Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 132

[p. 203]

Eva Vandemeulebroucke^*
Van charismatische kok tot tekst
Het verdedigen en bestendigen van charismatisch gezag in de laatmiddeleeuwse tekstcultuur

Abstract - Elevating the unrestrained writings of a charismatic cook to the level of doctrine, in the hope that his words might inspire the faithful and assure them of eternal salvation, is one thing. Making those words worthy of trust and obedience is another matter. In this contribution, we will explore the unique and varied methods of textual transmission and the corresponding strategies used by the Groenendaal community to turn their monastery cook Jan van Leeuwen († 1378) into a purposive construction. Using this approach, we examine what contemporary and posthumous image building means for a community and the ways in which this connects or distinguishes the late medieval writer from our (early-) modern notion of authorship.

* Dit artikel kwam tot stand binnen het bof-onderzoeksproject ‘Visies op auteurschap in de Middelnederlandse literatuur (ca. 1200-ca. 1550) en weergave van dat auteurschap in Nederlandse literatuurgeschiedenissen (vanaf ca. 1850)’ (Universiteit Gent; 2013-2016). Graag dank ik mijn promotor Youri Desplenter voor de begeleiding, Thom Mertens en Guido De Baere voor de inhoudelijke opmerkingen en Rob Faesen voor de theologische duiding.

1 Inleiding

Het derde deel van dit boek dient men volledig te verwerpen en te vernietigen. Of het is slecht uiteengezet, of het druist in tegen en verschilt van de gezonde leer van de heilige leraren die van onze gelukzaligheid gesproken hebben. [...] Het geeft de eenvoudigen veel stof tot dwaling.¹

Met deze woorden liet de Parijse kanselier Jean de Gerson († 1429) donkere wolken verschijnen boven het werk waar wijlen Jan van Ruusbroec († 1381) zo trots op was: diens Geestelijke brulocht.² De manier waarop de Groenendaalse prior het derde deel van die mystieke gids had geformuleerd, kon volgens Gerson allerminst als ‘seker ende goet’ worden beschouwd, zoals Ruusbroec zelf had beweerd.³ Gerson bestempelde het veeleer als verachtelijke ‘insania’, als iets wat sneller tot dwaling dan tot verlossing kon leiden.⁴ Het was daarom essentieel dat

1 Uit Ampe 1975: 66, vertaald in Burger 1993: 44.

2 Gersons kritiek werd uitgebreid onderzocht door Combes 1945-1972 en Ampe 1975: 54-208.

3 Mening van Ruusbroec over zijn Brulocht uit de bekende proloog van broeder Gheraert; weergegeven in handschriften Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3416-24, en Gent, Universiteitsbibliotheek, 693. Zie hiervoor de editie van De Vreese (1895a: 7-21), citaat op p. 14. Een andere indicatie voor Ruusbroecs tevredenheid is het feit dat hij een exemplaar van de tekst in 1350 aan de bekeerde Straatsburgse bankier Rulman Merswin bezorgde (Warnar 1993: 24).

4 Zie Ampe 1975: 113 en Combes 1945: 615-635. Gerson richtte twee brieven aan de Hernse kartuizer Bartholomaeus Clantier († 1427) met zijn oordeel: Epistola I ad fratrem Bartholomaeum en de scherpere Epistola II ad fratrem Bartholomaeum die na het Groenendaalse antwoord werd opgesteld (zie beneden). Zie voor de eerste brief Combes 1945: 615-635 (citaat), en voor de tweede Combes 1945: 790-804; daarnaast ook Gerson 1960: nr. 13, nr. 26. Voor een samenvatting van de controverse zie Schepers 2014.

[p. 204]

het traktaat niet verder werd verspreid. Dat de wil van de gelovige zich volledig naar die van de Schepper schikte, kon de grootdignitaris best tolereren. De bewering van de Groenendaalse mysticus dat ook de ziel zonder bemiddeling kon versmelten met Gods eigen helderheid en zich zo tot het niveau van de Schepper kon verheffen, was voor hem echter een stap te ver.⁵ Allereerst druiste die uitspraak volledig in tegen de letter van de theologie en de leer van menig heilig leraar, maar misschien belangrijker nog had Ruusbroec volgens hem niet de autoriteit om zich over dergelijke verheven materie uit te spreken. Hij mocht dan wel door God begiftigd zijn met bovennatuurlijke wijsheid, die sapientia vrijwaarde hem niet van de verplichting tot theologische nauwkeurigheid. Niet elke godsvruchtige gelovige kon zich namelijk mengen in de ‘hoogste mysteriën’ van het christendom, die zonder meer gaan ontrafelen en in het openbaar verkondigen.⁶ ‘Unicuique in sua arte perito credendum est’, besloot Gerson, ofwel ‘aan elkeen zou autoriteit moeten worden gegeven wat betreft zijn expertise’.⁷ Overigens leek het hem onwaarschijnlijk dat een werk als Die geestelijke brulocht volledig voortsproot uit goddelijke inspiratie. Alleen al de gesofisticeerde taal - de doordachte zinnen, artificiële woorden en verfijnde stijlfiguren - getuigde van retorische kunde en dus van menselijke interventie (Ampe 1975: 62). Als de mysticus dan ook nog eens letterlijk de woorden van Terentius en Boëthius gaat citeren, wordt het helemaal moeilijk om het complexe en duidelijk geleerde geschrift zuiver als een product van de Heilige Geest te erkennen (Ampe 1975: 6, Axters 1953: 352).

Het was Gersons taak als kanselier van de Parijse universiteit om de rechtzinnigheid binnen zijn respectabele instituut te vrijwaren (Burger 1993: 43). Al wat dat ook maar enigszins in gevaar kon brengen, diende met de grove borstel uit de weg te worden geruimd. Ruusbroecs Brulocht kon hier niet aan ontkomen. In zijn eerste antwoord op Gersons veroordeling trachtte de nieuwe prior van Groenendaal, Jan van Schoonhoven († 1432), die zelf ook een opleiding aan de Parijse universiteit had genoten en Ruusbroec nog enkele jaren persoonlijk had gekend, de vermaarde doctor in de theologie er nog op te wijzen dat zijn vonnis op foutieve vooronderstellingen berustte.⁸ Zo was de stijl van het werk dat hij beoordeelde niet die van Ruusbroec, maar die van Willem Jordaens († 1372). Die had de Brulocht namelijk naar het Latijn vertaald. Jordaens had, zo gaf Schoonhoven toe, ‘meer moeite [...] in sierlijkheid en welbespraaktheid van het werk [gestopt] dan hij misschien had moeten doen’ (Combes 1945: 730, Schepers 2014: 267). Daarnaast was Ruusbroec helemaal geen idiota sine litteris die op miraculeuze wijze een hoogstaand traktaat tevoorschijn had getoverd zoals Gerson beweerde. Hij was priester, de stichter van het Groenendaalse klooster en meteen ook de eerste prior (Combes 1945: 728). De reden waarom hij zijn kennis in de volkstaal mee-

5 Gerson zou zich in het bijzonder aan de volgende zinnen uit de Brulocht hebben gestoord: ‘De geest verliest zichzelf in dit leeg zijn door God genietende liefde. Zonder bemiddelaar ontvangt hij Gods klaarheid. Zonder bemiddeling wordt hij zelf deze klaarheid die hij ontvangt’. Vertaald door Burger (1993: 43).

6 Uit Gersons slotpleidooi van Epistola I, zie Combes 1945: 635, naar vertaling Schepers 2014: 265.

7 Ibid.

8 De weerlegging van Schoonhoven kan men lezen in zijn Sermo ad patres in capitulo Generali in Windesim congregatos uit 1413 en zijn Commendatio sive defensio libri fratris Johannis Ruusbroec ‘De ornatu spiritualium nuptiarum’, qui incipit: Ecce sponsus venit. Zie hiervoor Combes 1945: 684-716 en Huijben 1932.

[p. 205]

deelde, had te maken met zijn gebrek aan ‘gespecialiseerde vorming’ (Combes 1945: 728, Ampe 1975: 127). Het prestigieuze Latijn beheerste hij onvoldoende (Schepers 2014: 266). Samen met de stevig onderbouwde, theologische argumenten die Schoonhoven verder aandroeg, veegde Gerson die rechtzetting evenwel van tafel. Bovendien bleek hij duidelijk misnoegd te zijn over het feit dat Schoonhoven de beschuldiging nog maar ter discussie durfde te stellen (Combes 1945: 790-804). De zaak kreeg geen vervolg.

De Groenendaalse gemeenschap besefte heel goed dat het oordeel van Gerson een grote impact kon hebben, zeker omdat het niet de eerste keer was dat er vanuit academische hoek kritiek kwam.⁹ De hoop op canonisatie van haar icoon en stichter taande. Het fundament van het klooster was aangetast, en als de broeders niet snel reageerden dan zouden ook de status van de gemeenschap en de legitimiteit van haar voortbestaan kunnen volgen. Van alle profileringsoffensieven die werden aangevangen, bleek die van de Groenendaalse kanunnik Henricus Pomerius († 1469) het meest doeltreffend te zijn. Omstreeks 1420 wijdde die een Latijnse kroniek aan de ontstaansgeschiedenis van zijn klooster en verwerkte daarin een vite van de eerste prior.¹⁰ Allereerst schoof hij er de verantwoordelijkheid voor de hele controverse op Willem Jordaens af. Niet de Brulocht of Ruusbroec, maar Jordaens' doorwrochte vertaling was de oorzaak van Gersons ‘wanbegrip’ geweest. Gelukkig had die laatste, zo meldde de kroniekschrijver, ingezien dat het een vlaag van lichtzinnigheid en zelfs onwetendheid was die hem Ruusbroec deed ‘verdenken’ van ketterij (Ampe 1975: 249, De Leu 1885: 287-288). Dat besef deed de grootdignitaris bijgevolg zijn oordeel gunstig bijstellen (Ampe 1975: 249-250). Na deze opheldering - die geenszins strookte met de realiteit!¹¹ - kon Pomerius het heikele orthodoxiedebat de rug toekeren. Hij richtte zich vervolgens volledig op het beeld van Ruusbroec als geïnspireerde geest:

Fateri idipsum cogor et fateor quoniam, qui dudum inani philosophiae dedi operam, nec quidem ad medium toto conamine possum ascendere quo idem facillime pervolavit, non plane acquisita per suam industriam litterali scientia, sed potius revelatione divina (De Leu 1885: 273).

[W]ant ic [Pomerius] die in voerleden tiden my heb ghepijnt om te leren die natuerlike kunst der philozophien om die te verstaen, nyet half ter helft toe en kan daer ghecomen daer hi [Ruusbroec] lichtelike toe quam om te verstaen, niet met eniger vercregenre sciencien of bi informacien van enighen mensche, mer meer mids godliker revelacien.¹²

9 Henricus van Hessen (van Langenstein, † 1397) en een andere, ‘intussen gestorven magister in de theologie’ verguisden de Brulocht al eerder vanwege inhoudelijke dwalingen. Daarnaast had ook Geert Grote († 1384) - die zelf voor een tweede, meer adequate vertaling ‘sine stili lepore’ zorgde - bij Groenendaal op een revisie aangedrongen. Informatie uit de brieven van Grote (1933), zie hierover Ampe 1975: 54 en 1981b: 84.

10 Over de datering van Pomerius’ De origine monasterii Viridisvallis zie Ampe 1975: 217-238. De Latijnse kroniek werd geëditeerd door De Leu (1885).

11 Af te leiden uit de scherpere Epistola II, zie Combes 1945 en Gerson 1960. Geen enkel overgeleverd document wijst op een eventuele rechtzetting (Ampe 1975: 256-257). Hoewel Gerson dus wel de andere werken van Ruusbroec vrijpleitte, bleef hij bij zijn oorspronkelijke oordeel over de Brulocht.

12 Uit de Middelnederlandse vertaling van de vita, naar handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 11988-90. Zie de editie van Verdeyen (1981: 126). De spelling van de Middelnederlandse citaten werd aan het huidige taalgebruik aangepast, vooral wat betreft i/j en u/v/w. Om de leesbaarheid te bevorderen werden de interpunctie en het gebruik van hoofdletters in overeenstemming met het hedendaagse gebruik gebracht.

[p. 206]

Pomerius' opzet slaagde wonderwel. Als een volleerd mythevormer zuiverde hij ‘de geschiedenis’ zonder ze te ontkennen (vgl. Barthes 2002: 144, 215, 217). Hij stuurde in de richting van wat nodig was om van hem ‘een symbool’ te maken. De historische figuur zou plaatsmaken voor ‘een functie’ (Hult 1989) die door de volgende generaties werd geconsolideerd en bestendigd. De visie op de eerste Groenendaalse prior en de appreciatie voor hem was bepaald, en dat tot de eerste wetenschappelijke publicaties.

2 De mythologisering van een kok

Wat vaak wordt genegeerd, is dat Pomerius in dat mythologiseringsproces ook nog een andere bewoner van Groenendaal ruimte in het voetlicht gunde: Jan van Leeuwen, de kloosterkok. Gerson had zijn vernietigende oordeel nochtans enkel gericht op het werk van Ruusbroec. In het hele theologische dispuut werd bijgevolg met geen woord over andere Groenendaalse auteurs gerept, laat staan over ongeletterde ambachtslui. Toen de eerste prior echter van zijn voetstuk dreigde te vallen, bleek diens rehabilitatie niet Pomerius' enige bekommernis te zijn. De kanunnik schreef een algemene ontstaansgeschiedenis van het klooster, waarin hij maar liefst een derde voor het leven van de ‘bonus cocus’ reserveerde.

De goede kok was dezelfde lekenbroeder die door diverse Ruusbroecminnende literatuurhistorici tot ver in de twintigste eeuw met onverholen minachting werd benaderd. Zijn taak als lofredenaar van de Groenendaalse prior mocht hij volgens hen dan wel vol ijver hebben volbracht, het overige wat hij aan zijn wastafeltje had toevertrouwd, deed men af als klinkklare nonsens.¹³ ‘[Er werden] weinig regels in 's mans schriften aangetroffen [...] die goed te samen hangen of van een gezond verstand getuigen’, meende Jan Frans Willems (1845: 222). ‘Brabbel- en beuzelschriften’ was de term die Te Winkel (1922: 210) op de schrijfsels plakte. Volgens Moll (1866: 209) mochten die overigens gerust gereduceerd worden tot ‘vromen onzin’ die - naar Jonckbloets (1889) mening - niet de minste belangstelling ver-

13 Men ging er toen nog van uit dat Jan van Leeuwen niet de auteur was van twee, maar van vier lovende teksten over de prior. Die zijn onder meer in Ruusbroechandschrift D (hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3416-24) overgeleverd; zie hiervoor De Vreese 1895b. Wat hierbij vaak wordt vergeten, is dat er aan dat laatste handschrift ook nog een vijfde excerpt werd toegevoegd. Net als de tweede lofrede werd die gecompileerd uit twee fragmenten: een passage uit Jan van Leeuwens Vanden x gheboden gods en een uit Die rolie vander woedegher minnen. De afbakening van die passages komt overeen met die uit een vijftiende-eeuws rapiariumhandschrift dat meer dan waarschijnlijk in Groenendaal ontstond: hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 2559-62 (fol. 124v, 138v). Voor de eerste twee lofredenen geldt hetzelfde. Hierdoor kan de hypothese van Mertens (1995: 77) worden bevestigd dat de samensteller van het rapiarium ook verantwoordelijk was voor het lovende tekstcomplex dat mede in handschrift D terug te vinden is. Hoe dan ook stemt de interesse in de kok overeen. Het rapiariumhandschrift opent namelijk niet enkel met de woorden van de lekenbroeder, maar bevat daarnaast nog een volledig traktaat en 151 excerpten van de kok (vgl. 65 van Ruusbroec; zie Reynaert e.a. 1993: 205, Simons 2011: 36). De inhoudelijke nuanceverschillen tussen de laatste lofredenen - en dus het rapiariumhandschrift - en de ontstaanskroniek van Groenendaal lijken evenwel de inbreng van Pomerius als samensteller van het rapiarium uit te sluiten.

[p. 207]

diende.¹⁴ Men zag er geen enkel nut in om de traktaten van de kok publiek te maken, laat staan om aan hem enige literairwetenschappelijke aandacht te besteden.¹⁵ ‘Het moet wel een wonderlijke tijd geweest zijn waarin mannen gevonden werden, die zulke nonsens boven de diepzinnige en gespierde taal van Ruysbroeck stelden’, besloot Van Otterloo (1874: 139-140).

In de eigen tijd was de appreciatie van de kloosterkok inderdaad opmerkelijk anders. De Groenendaalse ordebroeders cultiveerden zijn ontboezemingen tot een waarachtige leer die de ziel van menig gelovige buiten de kloostermuren kon beroeren. Alle middelen die ze op dat moment ter beschikking hadden, werden hiervoor dan ook ijverig ingezet. Men verzamelde naarstig de vele traktaten die Jan van Leeuwen - als we de miniaturen waarop hij staat afgebeeld mogen geloven - na zijn drukke dagtaak, geknield naast het onbeslapen bed op een wastafeltje had neergekrabbeld. Vervolgens werden die op hoogwaardig perkament - voorzien van bladgoud en andere weelderige decoratie - gekopieerd en samengebonden tot een volumineus auteurshandschrift. De kok zou zo de geschiedenis ingaan als één van de vier Middelnederlandse schrijvers van wie het volledige oeuvre contemporain werd verzameld.¹⁶ Het handschrift kreeg een niet mis te verstane auteursidentificatie opgeplakt: ‘die goede coc’. Men voegde bladspiegelgrote portretten en gehistoriseerde initialen in waaruit de overgave aan God en de toewijding aan de gemeenschap moest blijken.¹⁷ Ten slotte bekrachtigde men zijn uitzonderlijke, begiftigde status in een proloog.¹⁸ Ook al schreef Jan van Leeuwen in de moedertaal, toch zorgden de Groenendalers ervoor dat zijn werk en persoon ook via het prestigieuze medium van wetenschap en kerk bekend werden gemaakt. Delen van zijn traktaten werden namelijk naar het Latijn vertaald en in De origine monasterii Viridisvallis werd, zoals eerder vermeld, het volledige derde hoofdstuk voor zijn levensloop gereserveerd.¹⁹

Het mag ons dan wel verwonderen dat de Groenendaalse broeders intellectuele vlijt noch middelen spaarden om de levenswandel van een eenvoudige kok en zijn uitgebreide geschriften wereldkundig te maken, Jan van Leeuwens schrijverschap of status miskennen stemt niet overeen met de middeleeuwse realiteit. Omstreeks het midden van de veertiende eeuw lagen er een zestal traktaten van

14 Jonckbloet (1889) negeerde Jan van Leeuwen in zijn literatuurgeschiedenis. Zie over de receptie van Jan van Leeuwen Van Geest 1991. De Vreese (1895: 170) beklemtoonde wel als eerste het belang van een editie van Jan van Leeuwens volledige werk.

15 Tot op heden ontbreekt een editie van het volledige oeuvre.

16 Naast dat van Ruusbroec en Van Leeuwen werd ook het volledige werk van Hadewijch (actief omstreeks 1240) en Willem van Hildegaersberch (actief 1383-1408) in ‘auteurshandschriften’ verwerkt (Willaert 2010).

17 Zie voor de miniaturen en initialen hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 138: fol. 1 t.e.m. 6, en hs. Kaapstad, National Library of South Africa, Grey 3 c 4.

18 Zie voor de korte proloog hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 138: fol. 4r (oorspronkelijk fol. 80r). Van dat handschrift werden maar zes bladen overgeleverd. De uitgebreidere proloog kan men raadplegen in handschriften Brussel, Koninklijke Bibliotheek, iv 401 en 667. Zie hiervoor De Vooys 1903: 145-146.

19 Ook al meldde Pomerius in zijn openingsproloog dat hij met De origine ook andere broeders wilde gedenken, zodra hij aan het schrijven ging beperkte hij evenwel duidelijk zijn plan. Naast Ruusbroec kwam enkel Jan van Leeuwen in de ontstaansgeschiedenis van Groenendaal centraal te staan. Zie hiervoor De Leu 1885. Over de Latijnse vertaling van Jan van Leeuwens werk zie Geirnaert 2008.

[p. 208]

hun eerste prior klaar voor publicatie (Reynaert 2005: 97). Toch kozen de Groenendalers er op dat moment voor om nog een andere broeder op het voorplan te plaatsen. Daarvoor moeten ze duidelijk hun redenen hebben gehad. In deze bijdrage wordt Jan van Leeuwen uit de schaduw van Jan van Ruusbroec gehaald. Er wordt licht geworpen op de mechanismen en methodes die achter zijn publieke bekendmaking schuilgingen. We gaan na hoe en vooral waarom profileringsmiddelen werden ingezet om hem van charismatische kok tot ‘documentum’ (Jaeger 2013: 11) te doen evolueren. Op die manier zal duidelijk worden hoe het schrijverschap en de status van de kok zich verhouden tot die van de (vroeg)moderne, autonome auteur.

3 Van persoonlijke missie tot gemeenschapsideaal

Geen enkele middeleeuwse vita of legende werd zomaar, zonder dat ‘daartoe de noodzaak werd gevoeld’ (Mulder-Bakker 1996: 204), op schrift gesteld. De bedoeling van een levensbeschrijving was in de eerste plaats om een figuur bij het grote publiek bekend te maken die voor een bepaalde groep of gemeenschap lichtende waarden belichaamde of hun gewenste levensvorm in hoge mate uitdroeg. Wanneer men daarin slaagde, zou dat publiek die persoon als exemplarisch voor de hele groep beschouwen, wat die laatste op haar beurt de status kon opleveren die voor haar voortbestaan noodzakelijk was (Frijhoff 1998: 7). Daarnaast profileerde men het hoogsteigen icoon meteen ook op zo'n manier dat de heilige status bijna onbetwistbaar werd. Vaak vormden vitae namelijk het essentiële onderdeel van een canonisatiedossier.²⁰ De wonderdaden en de bijna heldhaftige deugdenbeoefening moesten aantonen welke rol de beschrevene in de grotere heilsgeschiedenis speelde. Bovendien diende men duidelijk te maken hoe de goddelijke aanwezigheid en gratie via hem of haar voelbaar werd (Folkerts 2010: 54). Dat ook aan de biografie van de lekenbroeder Jan van Leeuwen een formele poging tot heiligverklaring voorafging, is niet voldoende bewijsbaar. Wel zien we dat de vite de beeldvorming die de gemeenschap initieel beoogde op een bevattelijke manier kon bestendigen. Nemen we het voorbeeld van Ruusbroec, dan merken we dat Pomerius in zijn vite ook maar enkel herhaalde wat Willem Jordaens veel eerder de wereld in had gestuurd. Voor de hele Gersoncontroverse was losgebarsten, had die laatste namelijk al het beeld geponeerd van een geïnspireerde geest die zonder enige twijfel uit goddelijke genade schreef.²¹ Evengoed was er tijdens het leven van Jan van Leeuwen sprake van een profileringsoffensief. Uit de manier waarop de medebroeders met zijn geschriften zijn omgegaan, wordt duidelijk dat men in ‘de goede kok’ al vroeg meer zag dan iemand die enkel de gasten en bewoners diende te spijzen.

Een grondige analyse van de eerste, overgeleverde opera omnia-handschriften (Vandemeulebroucke & Desplenter 2016) toont aan dat de Groenendalers overtuigd waren dat in die figuur de kracht schuilde van een spiritueel leidsman.²² Ze

20 Voor de voorwaarden tot formele heiligverklaring zie Frijhoff 1998: 13-14 en Folkerts 2010: 27.

21 Zie hiervoor Jordaens 2004 en Miraeus 1622: 12-13. Hetzelfde beeld werd ook door broeder Gheraert in de proloog op Ruusbroecs verzameling geschetst. Zie hiervoor de editie van De Vreese (1895a: 7-21).

22 Men maakte een eerste bundeling van Jan van Leeuwens teksten tijdens het leven van de kok. Die omvatte vijf traktaten. Vijftiende-eeuwse representanten van die editie zijn de handschriften Deventer, Stadsarchief en Athenaeumbibliotheek, i, 55 (uit ca. 1425), en Pommersfelden, Bibliothek Graf von Schönborn, 280/2881 (uit 1459). Een tweede editie van negen traktaten kwam er tussen 1355 en 1400. Daarvan getuigt handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 138 (hierna ‘hs. ii 138’) samen met twee fragmentjes uit Kaapstad, National Library of South Africa, Grey 3 c 4 en codices Brussel, Koninklijke Bibliotheek, iv 401 (hierna ‘hs. iv 401’) en 667 (hierna ‘hs. 667’). Het volledige oeuvre van Jan van Leeuwen omvat 22 traktaten en werd enkel overgeleverd in een tweedelige, zestiendeeeuwse codex uit Herent: handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 667 (1540) en 888-90 (1543, hierna ‘hs. 888-90’). Die laatste band bevat dertien teksten die niet in de andere handschriften voorkomen. Zie voor een schematische voorstelling van de overleveringsgeschiedenis Vandemeulebroucke & Desplenter 2016: 385. Voor een beschrijving van de handschriften die de eerste editie representeren kunnen Delteijk 1947 en Lechner 1936 worden geraadpleegd; voor de tweede editie Deschamps & Mulder 2008: 1-4, 5-9, 42-44, 60-64. De Deventerse codex kan via de volgende website digitaal worden bekeken: http://deventerboekenstad.nl.

[p. 209]

geloofden niet alleen dat hij in staat was om het zielenheil van zijn toehoorders te bevorderen, maar ook dat hij hen naar het binnenste van Christus kon brengen. Theologisch verantwoorde argumenten of verwijzingen naar aardse autoriteiten waren daarvoor niet noodzakelijk. De ervaringen van de kok, zijn nuttige anekdotes of verworven inzichten volstonden ruimschoots. Dat waren dan ook de elementen waarmee de broeders aan de slag gingen. Met behulp van notities, marginale aanduidingen, sturende kapitteltitels, prologen en epilogen werkten ze Jan van Leeuwens ‘egodocumenten’ (Presser 1958) om tot een compacte en makkelijk hanteerbare mystieke gids.²³ Daarin bevestigden ze in de eerste plaats het gezag dat de kok zichzelf in de traktaten had toegeëigend. Daarnaast beklemtoonden ze het belang van zijn apostolische missie. Net als ruim duizend heiligen, die - zo benadrukte de kok - ook ‘maar leken waren’, had de Schepper Jan van Leeuwen opgeroepen om Zijn woord op aarde te verbreiden.²⁴ Dat lezen we althans in zijn teksten. Als Gods ‘offer’ en Diens ‘vry eyghen knecht’ diende hij zich nederig te onderwerpen aan dat plan en zich gehoorzaam te schikken naar de goddelijke wil:²⁵

Mar constic elken mensche ende alle menschen een stuc ghegheven of ghedeylen van minen gheeste dien ic ontfaen hebbe, ende ontfa al nu op dese selve ure van Cristus gheeste, siet soe soudic alle menschen wel ende volcomelec in enen corten oghenblic ya alle die dinghe leren dies elken ter zielen noet ware. Siet, dit scijnt alte wonderlec ghesproken, mar ic en mach mi niet [...] verhoverdeghen noch verheffen, want de heyleghe gheest rast in mi.²⁶

23 ‘Egodocumenten’ zijn volgens de moderne definitie van Presser (1958: 208-210, 1969: 286) historische teksten ‘in which the user in confronted with an “I”, or occasionally [...] a “he”, continuously present in the text as the writing and describing subject’ of ‘in which an ego intentionally or unintentionally discloses, or hides itself [...]’. De ik-verteller, die via de handschriften als Jan van Leeuwen werd geïdentificeerd, stelde zich niet alleen permanent aanwezig in de teksten, maar trad ook op elk folio in gesprek met iemand. In de eerste plaats richtte hij zich in de directe rede tot zijn lezer. Daarnaast stelde hij die laatste ook in staat om mee te luisteren naar conversaties die in feite niet voor hem/haar bedoeld waren, zoals die met de Minne, God of zijn prior. Dat kon niet alleen de geloofwaardigheid verhogen, maar bood Jan van Leeuwen daarnaast ook de kans om anderen boodschappen - die bijvoorbeeld zijn eigen gezagsaanspraak ten goede konden komen - in de mond te leggen.

24 Naar hs. iv 401: 9 iv; zie Axters 1943: 109.

25 Uit hs. iv 401: fol. 82v, 82r.

26 Uit hs. iv 401: fol. 162r.

[p. 210]

Zodra Jan van Leeuwen het Zoniënwoud betrad en er zich bij de vrome broeders aansloot, werd hij op wonderbaarlijke wijze door de Heilige Geest aangeraakt. Ondanks zijn zondige levenswandel, waarbij hij naar eigen zeggen veelvuldig de heilige geboden had gebroken, gaf Die hem de kracht om terug te keren naar de kern van zijn ziel waar de imago Dei huisde. Al wat God daar had neergelegd, diende hij te realiseren, niet alleen voor zichzelf, maar ook ter inspiratie van anderen. Hij die ‘noyt in scole’ ging en het onderscheid niet wist te maken tussen ‘a en b’ werd daarom ook aangeleerd hoe te lezen en te schrijven.²⁷ Op die manier kon hij anderen aanzetten om naar zijn voorbeeld hetzelfde spirituele pad te gaan verkennen. Al betwijfelden de Groenendalers geen moment de woorden noch de verheven opdracht van de kok, zodra die voor de buitenwereld duidelijk werden, borrelden er - net als bij Ruusbroec - kritische stemmen op.

27 Uit hs. iv 401: fol. 9 iv, 13 iv; zie Axters 1943:109 en De Vooys 1915-1916: 174.

4 Een missie die niet onbesproken bleef

Voor de broeders goed en wel aan het verzamelen van Jan van Leeuwens werk konden beginnen, sijpelden zijn woorden al buiten de kloostermuren door. Dat was ook logisch. Zodra bezoekers of gasten die in Groenendaal verbleven van de kerk terugkeerden, schotelde Jan van Leeuwen hen niet enkel een maaltijd voor, maar ook zijn eigen ‘geestelijk spijs’. Volgens Pomerius werd dat zelfs meer geapprecieerd dan het ‘sopje’ op hun bord. Met zijn ‘sermonibus mirabiliter emanando’ deed hij dikwijls, zo wist de kroniekschrijver, tranen over de wangen vloeien: die brachten het voedsel op smaak en spaarden de kok bovendien dure specerijen uit (De Leu 1885: 311-312). Het charisma van Jan van Leeuwen was beklijvend. Bij thuiskomst zullen zijn ‘woorden der goddelijker zoetheid’ zo wel meer dan eens zijn doorverteld (De Leu 1885: 311-312). Daarnaast bereikten ook zijn teksten al vroeg de publieke ruimte.²⁸ Uit de laatste hoofdstukken van Van vijfterhande bruederschap, een traktaat dat Jan van Leeuwen omstreeks 1355 schreef en dat later in een eerste Groenendaalse verzamelcodex zou worden opgenomen, blijkt evenwel dat er daar meer dan eens kritiek op kwam.²⁹

Op inhoudelijk vlak had men blijkbaar moeite met de zware, persoonlijke aanval die de kok op de Meister Eckhart († 1327-28) had ingezet. Hoewel de ‘paus van Rome’³⁰ de ‘duivelse’ geschriften van de dominicaan duidelijk had ‘verworpen ghelijc enen vulen, verrotten, stinkenden, dooden, onreynen corre dies nyemant en wilt noch en begheert’, werden die nog steeds gelezen, bestudeerd en zelfs in-

28 Jan van Leeuwen beklemtoonde dat zijn leer ten onrechte ‘in sommeghen steden ende oec van selken personen [...] ghecalengiert ende quelec verstaen’ werd (hs. iv 401: fol. 253v; zie Delteijk 1947: 210). Voorts identificeerde hij de kritische stemmen niet. Het is duidelijk dat zijn woorden niet alleen mondeling maar ook schriftelijk werden verspreid (hs. iv 401: fol. 235v; zie Delteijk 1947: 204). Van Leeuwen meende zich namelijk in 1355 te moeten verdedigen voor iets wat hij in al zijn ‘leringhen’ had ‘messeyt [...] of messcreven’. Verder smeekte hij om vergiffenis bij ieder die zijn ‘buekelkine groot of cleyne’ had gelezen of nog zou lezen.

29 Zie hiervoor de editie van Delteijk (1947: 206-214), naar hs. Deventer, Stadsarchief en Athenaeumbibliotheek, i, 55.

30 Uit hs. 888-90: fol. 149v. Paus Johannes xxii verbleef op het moment van de veroordeling evenwel in Avignon.

[p. 211]

tensief vermenigvuldigd.³¹ Dat was voor de Groenendaalse lekenbroeder onaanvaardbaar. Het enige waartoe Eckharts ‘kwade’ en ‘valse artikelen’ namelijk konden leiden, was grove dwaling.³² Ze versperden voor menig goedwillig mens de weg naar het eeuwige leven, waardoor de kok naar eigen zeggen het volste recht had die te bestrijden. Even bedreigend voor de verlossing waren volgens sommigen echter ook Jan van Leeuwens eigen traktaten. In de eerste plaats waren de regels die hij daarin als de fundamenten van de macht en heiligheid van de orden naar voren schoof te streng. Ze maakten monniken en nonnen die zich eraan dienden te onderwerpen ‘den sticke of den wech alte nauwe ende alte enghe’.³³ Naast zijn voorschriften ging men evenwel ook niet altijd akkoord met de leer die hij presenteerde. Zo had men bijvoorbeeld begrepen dat de kok poneerde dat niet alleen de enige Zoon Jezus Christus, maar ook de Heilige Geest uit God ‘geboren’ zou zijn. De Heilige Drievuldigheid - en al zeker de door de Karolingers gewijzigde geloofsbelijdenis van Nicea (325) - was delicate materie.³⁴ Zelfs erkende theologen dienden die behoedzaam en met de grootste nauwkeurigheid te benaderen. Jan van Leeuwen wist evenwel heel goed dat de term ‘geboren worden’ enkel voor de Zoon van toepassing was en dat de Geest vervolgens uit Hem en Zijn Vader voortkwam. Wie beweerde dat de kok dus iets in tegenspraak met het Vierde Concilie van Lateranen (1215) had geschreven, maakte zich schuldig aan het verdraaien van Jan van Leeuwens woorden.³⁵ Ophef vond hij anders gezegd ook op dat punt geheel onterecht.

Veel valt echter terug te voeren op het laatste punt van kritiek. Menigeen betwijfelde Jan van Leeuwens geloofwaardigheid. Het was onmogelijk, zo meenden de criticasters, dat de kok al zijn uitlatingen uit het ‘levende [...] binnenste ons heren’ Jezus Christus zou hebben gehaald.³⁶ Ontkennen deed Jan van Leeuwen de vooroordelen die tegenover zijn status sluimerden niet. Hij was inderdaad een ‘armen moerdighen sunder’, volstrekt ongeschoold en de barmhartigheid van God geheel ‘onweerdich’.³⁷ Niettemin was het de wil van de Schepper geweest om hem tot een ‘meisters in theologien’ te verheffen.³⁸ Net zoals hij God zou gehoorzamen als Hij hem in de hel zou gooien, zo diende de kok zich ook aan die opdracht te onderwerpen.³⁹ Mocht hij uit ‘const’ of ‘behaechlike subtile vindinghe der menschen’ hooggeprezen zaken hebben neergeschreven, dan zou hij zich uiteraard schamen.⁴⁰ Zijn heilige woorden kwamen echter van de Schepper zelf. De Heer daarvoor loven en eren was het minste wat hij kon doen, ook al ‘verdriette[n]’ die betuigingen blijkbaar menig gelovige.⁴¹ De kok spoorde dan ook iedereen aan om dezelfde weg als hij af te leg-

31 Uit ibid. Er zou in Brabant een volkstalige versie van het pauselijke document In agro dominico hebben gecirculeerd (Scheepsma 2008: 35).

32 Uit ibid.: fol. 149r.

33 Zie Delteijk 1947: 210.

34 Met dank aan Rob Faesen voor de theologische duiding. Voor meer informatie over Nicea zie Het ene geloof 1995; over het Vierde Concilie van Lateranen zie Jedin 1978.

35 Van Leeuwens argumentatie was op dat punt niet alleen erg scherpzinnig, maar bewijst ook zijn theologische kennis.

36 Delteijk 1947: 206.

37 Ibid.

38 Ibid.: 207.

39 Ibid.

40 Uit hs. 888-90: fol. 35v.

41 Ibid.: fol. 35v.

[p. 212]

gen. Enkel zo zouden zijn tijdgenoten in staat worden gesteld de eeuwige Waarheid en Wijsheid te ontvangen: ‘Want alle sette god alle menschen in hemelrike, ende alle maect hi si alle meisters in theologien, seker mi en soldes niet verdrieten’.⁴²

Het grootste deel van de bedenkingen die Jan van Leeuwen bij het begin van zijn schrijfcarrière voor de voeten geworpen kreeg, ging dus niet zozeer over de leer zelf. Het was zijn gezagsaanspraak en de kritiek die hij vanuit die verheven positie op theologen en andere geestelijken uitte waar men zich aan stoorde. Wat hij bijgevolg neerschreef, werd weleens bewust, zo stelde de kok, uit zijn context gerukt of verdraaid.⁴³ Niet alleen zijn eigen geloofwaardigheid, maar ook die van de Groenendaalse gemeenschap kon hierdoor aan het wankelen worden gebracht. De broeders mochten dan wel het plan hebben opgevat om hun goddelijke spreekbuis als mystieke leraar aan te prijzen, zonder de acceptatie van het publiek zou zijn autoriteit nooit worden erkend. Men diende dus strategieën te ontwikkelen waarmee juist de waarachtigheid van de kok en de rechtzinnigheid van diens leer in de verf werden gezet. Enkel zo kon hij als een waar auctor, naar de aloude definitie, geloofd en gevolgd worden (Bennett 2005: 38-39).⁴⁴ Het tekstoverleveringsproces dat vanaf 1355 werd opgestart en gestuurd, kan daarbij als een eerste poging van die profilering worden beschouwd.

42 Delteijk 1947: 207.

43 Zie ibid.: 206.

44 Over de definitie van middeleeuws auteurschap en autoriteit zie Bennett 2005, Ascoli 2010 en Minnis 2010b. Zie over Van Leeuwens positie Vandemeulebroucke 2015.

5 Van charismatische kok tot opera omnia: een eerste profileringsoffensief tijdens het leven van de kok

Evenals ongunstige beeldvorming kon men het in Groenendaal ook hartgrondig missen dat men Jan van Leeuwens woorden, zoals die over de Heilige Drievuldigheid, zomaar omboog of foutief interpreteerde. De snelle verspreiding van Ruusbroecs werk leerde de broeders dat ook anderen, misschien zelfs sneller dan zijzelf, de perceptie van het publiek konden sturen. Zo had het Rijcke der ghelieven ondanks Ruusbroecs expliciete verbod om zijn ‘eersteling’ te verspreiden toch de Hernse kartuizers bereikt.⁴⁵ Broeder Gheraert zou het bij andere traktaten van de prior voegen en, voorzien van een eigen profileringskader, in een verzamelhandschrift doen verschijnen.⁴⁶ De vriendschap tussen hem en Ruusbroec zorgde er evenwel voor dat de kartuizers de Groenendaler in het tekstproductieproces gingen betrekken (Faesen 2014: 217-18). Ze gunden hem de vrijheid om zelf, geheel op zijn eigen manier, de terminologie waar de kartuizers zich aan hadden gestoord recht te zetten. Niettemin was een dergelijke respectvolle tekstomgang eerder uitzondering dan regel. Een van de bekendste leerlingen van de gecontesteerde Meister Eckhart, Heinrich Seuse, merkte bijvoorbeeld al snel dat er verschillende

45 Over Ruusbroecs terughoudendheid zie ‘die prologe her gherardus’ in De Vreese 1895a: 13.

46 Die codex zou vijf - al dan niet bewust geselecteerde - teksten hebben bevat, voorafgegaan door een proloog van broeder Gheraert. De verzameling ging echter verloren. Gheraert was er zich wel degelijk van bewust dat Ruusbroecs werk ook nog elders was samengebracht. De kritiek op de kerk die hij uit het werk van de prior filterde, kon de lezer namelijk - zo meldde de kartuizer althans - ongecensureerd in ‘andere exemplaren van zijn boeken’ terugvinden (De Vreese 1895a: 16).

[p. 213]

versies van zijn geschriften in gecorrumpeerde of besnoeide vorm circuleerden (Tobin 1989: 26).⁴⁷ Om zich daarvan openlijk te distantiëren en zich dus hetzelfde lot als zijn boegbeeld te besparen, besliste Seuse om tegen het einde van zijn leven (ca. 1362-1363) zijn belangrijkste volkstalige werk samen te voegen. Die zelfgeredigeerde bundeling stuurde hij vervolgens als enig geautoriseerd exemplaar de wereld in. Enkel zo kon zijn lezer volgens hem een tekst te zien krijgen die volledig ‘in overeenstemming was met hoe God hem oorspronkelijk inspireerde’ (Tobin 1989: 58). Die garantie, samen met de ‘air of finality and completeness’ die van zo'n oeuvreverzameling uitgaat (Nash 2003: 2), kon het publiek - en daarbij dus ook latere kopiisten - ertoe aanzetten om minder naar andere, individueel verspreide teksten terug te grijpen. Denk hierbij maar aan Hadewijchs oeuvre dat in de veertiende eeuw voornamelijk in opera omnia-vorm werd overgeleverd (Willaert 2010).⁴⁸ Zowel de originele compilatie en het profilerende kader dat daar eventueel bij hoorde, als de initiële woorden van de schrijver genoten zo een grotere bescherming. Het lijkt dan ook plausibel dat Groenendaal om die reden voor die eerder zeldzame manier van tekstoverlevering opteerde. Enerzijds stimuleerden oeuvrehandschriften tekstuele integriteit en stabiliteit. Anderzijds gaven ze de gemeenschap de ruimte om het beeld dat men van hun auteur wou propageren bij de tekstverzameling te voegen. Wat Jan van Leeuwen betrof, was het anticiperen op de kritiek die er tijdens zijn leven al heerste duidelijk een essentieel onderdeel van dat beeld.

Toen Groenendaal besloot om een eerste verzameling van Van Leeuwens traktaten samen te brengen, waren het de teksten waar inhoudelijk de meeste kritiek op kwam die het eerst aan de kant werden geschoven. Dat blijkt althans uit de overgeleverde handschriften. Zo werd het traktaat waarin Jan van Leeuwen Meister Eckhart beschuldigde een ‘duivels mens’ te zijn, uit de eerste editie geweerd.⁴⁹ Samen met onafgewerkte of thematisch redundant geworden geschriften belandde die in een aparte bundeling (Reynaert e.a. 1993: 192, Desplenter 2010).⁵⁰ Aan

47 Over Heinrich Seuse in de Nederlanden zie Wolfs 1966.

48 In de casus ‘Hadewijch’ is het onduidelijk wie aanvankelijk voor het opera omnia-format opteerde. Over de rol van Hadewijch in het compilatie- en redactieproces zie Willaert 2010 en Fraeters 2014. De vijf handschriften waarin het werk van de mystica voorkomt bevatten allemaal dezelfde teksten, zonder veel variatie. Zie voor een gedetailleerde beschrijving Murk-Jansen 1991: 167-220.

49 Uit hs. 888-90: fol. 134r.

50 Hoogstwaarschijnlijk gaat het hier om het Boexken van meester Eckaerts leere daer hi in doelde, een traktaat dat de kok vóór 1355 schreef. Dat was namelijk de enige tekst waarin Van Leeuwen integraal kritiek op Eckhart en zijn leer leverde. Die strookt bovendien inhoudelijk - en vaak zelfs woordelijk - met de verdediging uit Van vijfterhande bruederschap. In Enen [...] sacramenteliken etene en Wat dat een armen mensche van gheeste toe behoert komt de Duitse dominicaan ook ter sprake, maar dan slechts terloops. Zijn naam werd in dat laatste traktaat zelfs achterwege gelaten. De bundeling waarin de drie kritische teksten terechtkwamen wordt door Reynaert en Geirnaert (1993: 192) ook wel de ‘restbundel’ genoemd. De enige representant hiervan is hs. 888-90 uit 1543. Toch merken we dat Jan van Leeuwens verdediging in Van vijfterhande bruederschap de Groenendaalse broeders een reden moet hebben gegeven om niet elke vorm van kritiek op Eckhart uit hun geautoriseerde verzamelingen te weren. In Vanden X gheboden gods (1358), de eerste tekst van de tweede editie, lezen we namelijk hoe de kok de aanval opnieuw inzette. Het verschil is echter dat hij zijn aandacht daar niet op de veroordeling van de persoon richtte, zoals de kapitteltitels (kap. 26 en 27) de lezer reeds verrieden, maar wel op zijn ‘valse leer’. De kok leek niet zozeer de bedoeling te hebben om opnieuw zijn ‘haat’ over de dominicaan te spuien, maar wel om diens veroordeelde artikelen - geheel op zijn eigen manier - te weerleggen. Zo kon Van Leeuwen een verdere verbreiding van de ideeën helpen voorkomen en tegemoetkomen aan de missie die hij zich ook in de verdediging had voorgehouden. Over de veroordeling van Eckhart door Jan van Leeuwen zie De Vooys 1905, Kok 1973, Kikuchi 2012 en McGinn 2012: 71-75.

[p. 214]

de verzameling die men wel voor een ruimer publiek geschikt achtte, werd op het einde - net als Ruusbroecs Boecsken der verclaringhe - Van Leeuwens Van vijfterhande bruederschap toegevoegd (Delteijk 1947: 206-214). De kritiek die hij op zijn leer, richtlijnen en status moest incasseren (zie hierboven, paragraaf 4), werd in de laatste hoofdstukken van dat traktaat geduid, pertinent ontkracht en volledig ingebed in een apologie (Delteijk 1947: 204-206). We lezen er hoe de kok, in de eerste plaats God, maar ook zijn lezer, om vergiffenis smeekte voor de commotie die hij had veroorzaakt. Het was nooit zijn bedoeling geweest, zo benadrukte hij, om enige discussie, hinder of ergernis op te wekken. Zijn leer schreef hij in naam en volledig ter ere van God neer om zijn publiek tot eeuwige zaligheid te leiden. Alles wat men las was bijgevolg volledig in overeenstemming met zijn persoonlijke missie en de Heilige Schrift. Tijdens het Laatste Oordeel zouden Christus en God daar hoe dan ook van getuigen. ‘Ic hebbe liever te stervene met onrechte,’ beklemtoonde de kok pathetisch, ‘dan ic den heyleghen gheeste loghenaer maecte, ya of datic selve een loghenachtech, onbelidere gods [zou zijn]’.⁵¹

Jan van Leeuwen gaf wel toe dat hij zijn lezers of toehoorders weleens met opzet op het verkeerde been had gezet. Af en toe sprak hij zichzelf tegen om de slechten onder hen te laten dwalen.⁵² Afgezien daarvan was de kok ervan overtuigd dat de reden voor de verguizing van zijn woorden niet aan zijn eigen motivatie, rechtzinnigheid of geloofwaardigheid te wijten was, maar wel aan zijn publiek. Ten eerste was niet iedereen in staat, zo beklemtoonde hij, om zijn uitingen voldoende te begrijpen. Andere criticasters lieten zich dan weer leiden door de vooroordelen die ze tegenover zijn lekenstatus koesterden. Een derde groep, die nochtans volgens de kok zijn orthodoxie geenszins betwijfelde, nam ‘de waerde [= woorden] ondertiden averecht ende wederkeerdelec’. Ze volgden ‘den sinne noch oec der sententien’.⁵³ Jan van Leeuwen werd anders gezegd met hetzelfde probleem geconfronteerd als zijn prior. Wanneer de kok die laatste in zijn traktaten verdedigde, spoorde hij Ruusbroecs publiek overigens ook aan om zich meer te richten op de achterliggende betekenis van de woorden dan op de formulering.⁵⁴ Per slot van rekening, zo sloot de kok af, sprak ‘noyt en [...] nyement soe claerlec, hi en mochte in sinen worden wel begrepen werden, maer die verborghenheyt der godleker meynynghen [...] dat en mach nyement begripen dan god allene ende diet van gode ghegheven wert’.⁵⁵ De Groenendaalse schrijvers bekritiseren was dus zoveel omhaal en moeite niet waard. De apologie sluit Van vijfterhande bruederschap, en dus de eerste geautoriseerde bundeling, af met de niet mis te verstane slotzin ‘Die wil, die begrip mi, die wil die laet’ (Delteijk 1947: 215).

Ondanks die bede werd de kok blijkbaar begrepen noch gelaten. Bij het samenstellen van een tweede tekstverzameling - ten laatste ca. 1400 - zetten de Groe-

51 Uit hs. iv 401: fol. 253v; zie Axters 1943: 198.

52 Uit hs. iv 401: fol. 254r; zie Axters 1943: 198.

53 Ibid.

54 Uit hs. 888-90: fol. 84r.

55 Uit hs. iv 401: fol. 254v; zie Axters 1943: 198.

[p. 215]

nendalers in elk geval nog meer in op de gezagslegitimatie van Jan van Leeuwen.⁵⁶ Enerzijds kan dat gezien worden als een anticipatie op nieuwe kritiek, anderzijds speelde het overlijden van de kok waarschijnlijk ook een rol. Waar de charismatische persoonlijkheid van Van Leeuwen aanvankelijk de geloofwaardigheid van de richtlijnen kracht bijzette, was het publiek na zijn dood volledig aangewezen op wat men uit de handschriften kon afleiden. Dat kon ervoor hebben gezorgd dat de broeders bij hun tweede profileringsoffensief nog behoedzamer te werk gingen.

56 Het handschrift dat het tweede editiemoment vertegenwoordigt, is handschrift ii 138. Daarvan zijn echter slechts enkele bladen overgeleverd. Exacte kopieën die op dat handschrift teruggaan zijn handschriften iv 401 en 667. Een vergelijkende studie van de overgeleverde codices wordt momenteel door de auteur van deze bijdrage, in samenwerking met Kors, afgewerkt.

6 Van charismatische kok tot opera omnia: een tweede profileringsoffensief na Van Leeuwens overlijden

Oec holdict wel voer waer, dat die hoverdighe, ghirighe clergie in corten tiden van boven tot beneden haestelic onder die voete gheworpen ende van den leken volke vertreden sal werden overmids haer grote overnemelike quaetheit, die si driven in alre manieren (Delteijk 1947: 215).⁵⁷

Subversieve passages als deze strookten duidelijk niet langer met het nieuwe beeld dat men van de ‘goede kok’ wilde construeren. De Groenendaalse redacteuren beslisten dan ook om dergelijke aanvallende profetieën, samen met andere expliciete vingerwijzingen, uit de eerste verzameling te filteren.⁵⁸ Vervolgens hielden ze voor hun tweede collectie een nieuwe selectieronde, waardoor weer recenter werk van de kok - zoals Vanden seven teekenen der sonnen - in de zogenoemde ‘restbundel’ belandde.⁵⁹ De vier goedgekeurde teksten werden bij de vijf gevoegd

57 Die passage komt zowel in de codex Deventer als Pommersfelden voor, maar is verdwenen in de tweede editie.

58 De censuurpolitiek is duidelijker merkbaar in het Pommersfelden-handschrift omdat die codex - in tegenstelling tot de Deventerse - wel alle vijf de teksten bevat. Door de grote gelijkenis tussen die codices, zowel wat de tekst als de marginale notities betreft, veronderstellen we dat die censuur strookt met de Groenendaalse editie. Naast een passage waarin de kok kritiek uitte op gehuwden die een afgescheiden, geestelijke weg wilden inslaan (ca. 2200 woorden; Redene ende ondersceyt, fol. 82v-85r), verdween er uit de tweede editie ook een langere aanval op de paus en andere hoge kerkfunctionarissen (ca. 1700 woorden; Van tienderhande materien, fol. 41r-v). De redacteur trachtte die verwijdering nog op te lossen door Jan van Leeuwens woorden te wijzigen. De frase ‘was helpet es das ich es verswige’ (fol. 41rb) werd zo ‘daer om mach men daer af swighen’ (hs. iv 401, fol. 130; zie Desplenter 2011). Bij de eerste moest de lezer echter een onoverbrugbare gedachtesprong maken. Een artikel over de Pommersfeldencodex wordt momenteel door Youri Desplenter en de auteur van deze bijdrage voorbereid.

59 Na de formele belijdenispassage die het einde van Vanden seven teekenen der sonnen markeert, meldde de kopiist nog dat het geschrift ‘niet volmaect [es] alsoemen seit’. Men kan er daarom van uitgaan dat het om die reden naar de ‘restbundel’ werd verwezen (zie Reynaert 2005: 113-17). Jan van Leeuwen herhaalde evenwel in dat traktaat - dat door hemzelf in 1356 werd gedateerd - de gecensureerde profetie: ‘[W]ant biden quaden paepscape ende bider verkeerder clergien soe vallen die leeke liede inder hellen. [...] Dits mijn prophecie inden name ons heren Jhesu Cristi voer dies maels dat die cleergie cort van boven tot beneden te male wert onder voet gheworpen ende ghedestrueert van eertscher rijcheit daer si der ghieregher werelt bi ghelijc sijn’ (hs. 888-90: fol. 56v). Anders gezegd verdween uit de tweede, geautoriseerde bundel niet enkel de eerder wel gepubliceerde aanval op de clerus, maar ook het traktaat waarin Jan van Leeuwen die een jaar later herhaalde. Daar komt nog bij dat de kritiek op de monniken en nonnen, waarvoor de kok zich in zijn weerwoord (Van vijfterhande bruederschap) verantwoordde, ook in Vanden seven teekenen der sonnen het hevigst werd geuit (zie hs. 888-90: fol. 61r; zie De Vooys 1943: 180).

[p. 216]

die men in 1355 - weliswaar minder gecensureerd - had uitgebracht en vooraan in het handschrift geplaatst. Op die manier bleef Jan van Leeuwens verdediging als het slotpleidooi van de verzameling gelden. Dat wil evenwel niet zeggen dat de compilatie minder doordacht werd. Net als de eerste werd ook de tweede editie afgesloten met een tekst die het autoriteitsdebat kracht bijzette. Niet Jan van Leeuwen zelf, maar wel de Minne bevestigde er dat de kok geloofwaardig was. De auteur liet zijn lezer namelijk - zonder enige interventie⁶⁰ - meeluisteren naar een gesprek dat die ‘alre overste vrauwe’ in zijn ziel met hem voerde.⁶¹ Daaruit blijkt dat de kok aan elke eis van de Minne voldeed, waardoor niets de eenmaking nog in het gedrang kon brengen.⁶² Hij had anders gezegd het spirituele groeiparcours met succes afgelegd, waardoor hij zich terecht de autoriteit van een ervaringsdeskundige mocht toe-eigenen. Ook al bevond die dialoog zich uiteindelijk in het midden van de nieuwe codex, de redacteuren vestigden er wel de aandacht op door de tekst als enige met een rode lijn in de marge volledig te markeren.⁶³

Vervolgens nam men de proloog van het eerste deel over, kopieerde die integraal ter introductie van de tweede tekstverzameling en breidde die uit met een hoop nieuwe informatie.⁶⁴ Die stelde de kersverse bundeling niet alleen als een geheel aan het publiek voor, maar voorzag de teksten ook van een schrijver wiens identiteit enigszins anders werd ingevuld. De proloog liet de lezer kennismaken met een Jan van Leeuwen die niet enkel de ongeschoolde lekenbroeder en kok bleek te zijn die ‘als te hopen es bi toedoen vanden heyleghen gheest’ plots had leren lezen en schrijven.⁶⁵ Hij werd er voorgesteld als een waar spiritueel leraar die ‘me-

60 Jan van Leeuwen gaf de dialoog in de directe rede weer, waardoor hij zich aan iedere vorm van interpretatie en parafrase onttrok. Daarnaast konden de zelfvernedering, het opbiechten van het eigen, zondige verleden en de hoogmoedige toon die de kok tegen de Minne aansloeg, de lezer het gevoel geven dat die met een volledige en dus representatieve weergave van het gesprek te maken had. Doordat de Minne bovendien meedeelde dat ze haar boodschap niet aan hem zei, maar wel schreef, nota bene in ‘rime scone’, werd ook de mogelijke ruis die in het omzetten van de inwendige boodschap naar de geschreven taal - met al haar retorische franjes - kon sluipen, tenietgedaan. Zie voor de tekst De Vooys 1915-1916: 131.

61 Uit hs. iv 401: fol. 74r; zie De Vooys 1915-1916: 131.

62 Het enige wat hem nog restte, was het klagen laten. Voor de Minne bewees die jammerklacht namelijk dat het onvoorwaardelijke vertrouwen in God aan het afnemen was. Dat was nu net wat de ziel kon doden. Met het opklimmen ging lijden gepaard waar de gelovige zich gewillig aan diende te onderwerpen. ‘Wel, lieve Minne,’ zo vervolgde Jan van Leeuwen, ‘geef me dan dat lijden [...], want ik wens niets liever dan door Christus' lijden met u te versmelten’ (zie De Vooys 1915-1916: 134, vertaling ev). Met dat verzoek bewees de kok zijn volledige onderwerping. Het enige wat de Minne hem verder nog kon geven, was die ultieme bevestiging en daarmee de troost die hij als gelovige nodig had.

63 Dat wordt duidelijk uit handschriften iv 401 (fol. 73v-76v) en 667 (fol. 74r-77r) die de tekst overleveren. In hs. iv 401 komt geen enkele markering voor die niet door de redactie in hs. ii 138 werd geplaatst. Hierover meer in de codicologische analyse van hs. ii 138 die momenteel door de auteur van dit artikel en Kors wordt voorbereid.

64 Zie hiervoor de editie van De Vooys (1903: 145), naar hs. 667.

65 De Vooys 1903: 145.

[p. 217]

neghe goede gheestelike leere’ voor zijn lezers had neergeschreven.⁶⁶ Ambieerden gelovigen een ‘hoog geestelijk leven op aarde’ en een ‘zeer groot en eeuwig loon in het hiernamaals’, dan konden ze de leer van de kok, als die van een waar auctor, gerust geloven en navolgen.⁶⁷ Men hoefde dat overigens niet zomaar van de Groenendaalse broeders aan te nemen. Ook uit Van Leeuwens traktaten was dat af te leiden. De redacteuren verwezen in de proloog door naar drie van zijn werken. Vanden drien coninghen zou bewijzen dat de ‘theologie’ van de kok - let op de beladenheid van die term - uit dezelfde school als die van Christus' apostelen Petrus en Andreas, de eenvoudige vissers, kwam.⁶⁸ Uit Dboec van den invallen zou blijken dat de kok zelfs door een priester - iemand die alleen al vanwege de erkenning door het ecclesiastische instituut op religieus vlak meer autoriteit genoot dan hijzelf - om advies ten bate van het zielenheil werd gevraagd.⁶⁹ En ten slotte toonde Van vijfterhande bruederschap aan dat alles wat Van Leeuwen had neergeschreven volledig in overeenstemming met de Heilige Kerk was.⁷⁰ De lezer die vervolgens naar dat traktaat doorbladerde, kon zien dat de redacteuren de verdediging die Jan van Leeuwen aan het begin van zijn schrijfcarrière had gevoerd eruit hadden gelicht. Naast twee aparte hoofdstukken kreeg het traktaat nu ook kapitteltitels waarin meteen duidelijk werd gemaakt dat de kok onschuldig was.⁷¹ Ze introduceerden vier punten ‘dair hi af begrepen was ende sijn ontscout dair af’ en beklemtoonden dat Van Leeuwen ‘oetmoedelec vergiffenesse bidt’ van al wie ‘sijnre leringhen’ foutief begrepen zou hebben.⁷²

Het mystieke leraarschap van de kok bleef duidelijk een heikel punt. De verregaande inspanningen om Jan van Leeuwens spreekrecht postuum te legitimeren, waren bijgevolg geen overbodige luxe, zeker nu de broeders met hun verzamelcodex - zo blijkt althans uit de marginale notities - ook een publiek buiten de private ruimte van Groenendaal beoogden.⁷³ Waar ze de beeldvorming voorheen

66 Ibid.

67 Ibid.

68 Ibid.

69 Het zelfbehagen dat de priester tijdens het zingen van de getijden ervoer verontrustte hem in die mate dat hij zich stante pede tot Jan van Leeuwen richtte met de vraag ‘of dat inwendich wel behaghen dooetsonde ware’. Diens oordeel was geruststellend: ‘ende ic andwoorde daer toe ghelikerwijs dat ic nu doe: neent [...] dinval alse inval dat en es ne gheene sonde’ (zie hs. iv 401: fol. 68r; zie Axters 1943: 28-29).

70 Ibid.

71 De teksten die men tijdens het eerste editiemoment in een codex verwerkte, werden niet in hoofdstukken verdeeld of van kapitteltitels voorzien. De aandacht van de lezer werd dan ook op geen enkele manier op de apologie gevestigd. Zie hierover Vandemeulebroucke & Desplenter 2016: 380.

72 Uit hs. iv 401: fol. 235v, 254v.

73 De kok had zich bij het schrijven van zijn spirituele richtlijnen op zo goed als elke maatschappelijke groep - van drinkebroers tot ridders en van mendicanten tot kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders - gericht. Hoewel de broeders die concrete adviezen gerust in hun geautoriseerde bundel wilden opnemen, wisten ze dat niet iedereen er evenveel boodschap aan zou hebben. Naast een opsomming van de voorwaarden tot seksuele gemeenschap binnen het huwelijk bijvoorbeeld, plaatsten ze dan ook de opmerking dat die passage beter niet in de refter van een vrouwenklooster werd voorgelezen. Zie voor een kopie van die notitie hs. iv 401: fol. 208r en hs. 667. Vermoedelijk stond die opmerking ook al in de marge van de eerste editie. Precies die lange passage werd namelijk door de redacteuren van zowel hs. Deventer als hs. Pommersfelden verwijderd. In de ‘restbundel’ die hoogstwaarschijnlijk niet voor verspreiding diende, lezen we eveneens dat men bepaalde passages ongeschikt vond voor de refterlezing. Die keer werd echter geen publiek buiten Groenendaal vermeld. Zie hs. 888-90: fol. 115v, 142r. Zie voor het verschil tussen publieke en private ruimte met betrekking tot tekstproductie Minnis 2010a.

[p. 218]

persoonlijk konden bijsturen, zou voortaan enkel de codex kunnen anticiperen. Ze spoorden latere kopiisten, die er volgens de broeders ongetwijfeld zouden volgen, daarom aan om hun redactionele ingrepen in de toekomst getrouw te volgen. Dat betekende in de eerste plaats een overname van de kapitteltitels, waaruit - zo blijkt onder meer uit het bovenstaande - een sterke profilering sprak.⁷⁴ Waar die ontbraken, kon een lijst worden geraadpleegd die de broeders uiteindelijk aan hun codex toevoegden.⁷⁵ De Groenendalers hadden hun kok via het auteurshandschrift niet alleen van die eigenschappen voorzien die hem tot een geloofwaardig leermeester maakten, ze hadden ook een leer voor hem geselecteerd die de minste weerstand zou oproepen. Het was voor hen dus belangrijk dat die constructie behouden bleef.

Hoe dan ook moet men er zich ook voor Gersons veroordeling bewust van zijn geweest dat het verheffen van de ervaringsautoriteit (de sapientia) boven de zogenoemde rationelere scientia van de scholastiek een moeizame onderneming zou worden.⁷⁶ In tegenstelling tot Ruusbroec - wiens achtergrond door de grootdignitaris foutief zou worden ingeschat - was Jan van Leeuwen namelijk wel die ‘idiota sine litteris’ (Ampe 1975: 62; zie inleiding). Wat zijn wijsheid, vaardigheden of verheven kennis betrof, was de kok volledig afhankelijk van de wonderbaarlijke inspiratie van de Heilige Geest. Dat sommigen zijn geschriften alleen al om die reden links lieten liggen, lezen we duidelijk in de apologie (Delteijk 1947: 205). De samenstellers mochten er dan wel ten stelligste van overtuigd zijn dat al wat Jan van Leeuwen in zijn wastafeltje had gekrast volledig onderworpen was aan ‘de ghemeynscap der heiligher kerken’, toch namen ze in hun nieuwe proloog een slag om de arm.⁷⁷ Ze benadrukten er dat ze de teksten van de kok niet alleen hadden samengebracht, maar ook grondig hadden doorgenomen.⁷⁸ Daarbij werden zijn woorden wel eens ‘gewijzigd’, ‘aangevuld’, of zelfs mettertijd ‘achterwege gelaten’.⁷⁹ Met uitzondering van Dboec vanden invallen, dat alleen al vanwege zijn controversiële inhoud achterdocht kon oproepen, vermeldden ze evenwel niet waar ze exact intervenieerden. Het belangrijkste leek te zijn dat de lezer wist dat zij de auteursstoel naar zich toe hadden getrokken en dus garant stonden voor de gepresenteerde leer. Wat het publiek aangereikt kreeg, was niet zuiver wat de kok ooit meedeelde. Het was het resultaat van een collectief en weldoordacht auteurschap.

Die expliciete redigeervermelding miste haar effect evenwel niet. Uit Die alder excellenste cronyke van Brabant (Antwerpen; Roland van den Dorpe, 1498) blijkt bijvoorbeeld dat het precies de interventie van de Groenendaalse broeders was die de geloofwaardigheid en het gezag van het goddelijke medium Jan van Leeuwen

74 De Vooys 1903: 145.

75 Dat de kopiisten het Groenendaalse verzoek inwilligden, wordt duidelijk uit handschriften iv 401 en 667. De initiële profilering bleef dus aanwezig.

76 Zie over sapientia versus scientia Deploige e.a. 2010: 105 en Warnar 2003: 102.

77 De Vooys 1903: 145.

78 ‘Nochtans soe es te weten dat inden navolghende boeken ondertijden wat toe oft afghedaen oft verwandelt es, na eyschinghe der materien ocht om de materien te bat oft te meer te verclarene [...]. Ende de maniere van sine sprekene es oec ondertiden wat mede verwandelt’ (De Vooys 1903: 145).

79 Vertaling ev.

[p. 219]

kon opkrikken.⁸⁰ In de proloog hadden de samenstellers hun achtergrond niet bekendgemaakt. Toch ging de kroniekschrijver ervan uit dat de ‘grote boeken’ van de kok met zekerheid diens lezers tot zaligheid konden brengen, omdat die niet alleen door ‘gheleerden en wysen personen’ waren ‘onderzocht’ en ‘gecorrigeerd’ maar ook ‘geapprobeerd’ (Tigelaar 2006: i, kap. 37, h3r). Anders gezegd was het dus de goedkeuring van de Groenendaalse geschoolden die ervoor had gezorgd dat Jan van Leeuwen - naast de roemrijke Groenendaalse prior - tot de nieuwe heiligen en voornaamste religieuzen van het vruchtbare Brabantse land mocht worden gerekend (Tigelaar 2006: i, kap. 37-38).⁸¹ Op dat vlak bleek de proloog dus zijn nut te bewijzen. Niettemin werd de chroniqueur er niet door aangezet om verder door te bladeren in het verzamelhandschrift van de kok. Geen van de voorbeelden die Jan van Leeuwen in die Cronyke tot een exempel van een waar heilig leven moesten verheffen, kwam namelijk uit de auteurstekst zelf. Nochtans hadden de zorgvuldige markeringen en notities in de marge van de Groenendaalse verzamelcodex precies die bedoeling gehad (Vandemeulebroucke & Desplenter 2016). Wat de kroniekschrijver wel deed, was teruggrijpen naar een compactere en schijnbaar meer objectieve bron: de vite van Henricus Pomerius.⁸²

80 Zie over de vermelding Reynaert e.a. 1993: 199-200. Over de Cronyke, zie editie van Tigelaar (2006) met beschouwing en Ampe (1981a). De informatie over het boekproductieproces komt niet voor in de Latijnse kroniek (hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 2321) waarop de Middelnederlandse bewerking is gebaseerd.

81 Wie de traktaten van Jan van Leeuwen redigeerde, is onduidelijk. Wel wees recent stylometrisch onderzoek door Kestemont (2016) uit dat de stijl van Ruusbroec te sterk afwijkt om hem als redacteur te beschouwen.

82 Over de handschriftelijke verspreiding van Pomerius' kroniek zie Lievens 1960 en aanvullend Persoons 1961.

7 Van charismatische kok tot vite

Door de bank genomen voerde Pomerius in de vite van de kok een tweeledig betoog. In de eerste plaats wilde hij bij zijn lezers, zo gaf de kroniekschrijver althans aan, een grotere begeerte en ontzag voor de werking van de Heilige Geest opwekken. En waar was die meer merkbaar geweest dan bij de kok van Groenendaal? Hoewel de inspiratie, in tegenstelling tot bij Ruusbroec (De Leu 1885: 273, 310), even op zich liet wachten, was ze niet minder sterk; integendeel. Sinds ‘de tijd van de apostelen’ was het ongezien dat een ‘eenvoudige’, ‘verworpen’ zondaar met zulke ‘grote, speciale privileges en gratie’ werd begiftigd (De Leu 1885: 309, 315, 315, 316). Vanaf het moment dat Van Leeuwen de Groenendaalse grond betrad en zich bekeerde tot de gemeenschap van vrome broeders, werd de ongeschoolde kok omgevormd tot de verbreider van goddelijke wijsheid op aarde. De Heer stelde hem in staat - zo somde Pomerius op - om de ‘verborgen, goddelijke mysteriën’ te doorgronden, de ‘eeuwige wijsheid’ te bekomen en de ‘hoogste zaken te smaken’ (De Leu 1885: 309, 310). Op die manier verwierven zowel zijn ‘zalige vermaningen’ als zijn heilige geschriften dezelfde geloofwaardigheid als de ‘epistelen van Paulus’ (De Leu 1885: 310, 311). Dat de transformatie de nieuwe gemeenschap een uitzonderlijke status verleende, spreekt voor zich. Naast de

[p. 220]

spirituele fundamenten en verheven levensidealen waarop Groenendaal - voornamelijk dankzij haar stichter Jan van Ruusbroec, dixit Pomerius -, was gebouwd, benadrukte de kroniek via Van Leeuwens vite voorts de kracht die van de ‘vallei der ootmoed’ kon uitgaan. Zelfs diegenen waarvan de status, het morele verleden of de functie te wensen overliet, konden in het Zoniënwoud de grootste genade genieten. Dat was blijkbaar Gods plan.

Al even wonderbaarlijk als de verheven aanraking was de reactie van de kok op die weldaden. Hij richtte zijn hoop volledig op de Heer en keerde de wereld, met al haar lelijkheid en zonde, definitief de rug toe. In Groenendaal klom hij op tot de opperste deugdzaamheid. Hij trad in de voetsporen van Christus en deed boete en onthouding op een manier die de modale mens ver te boven ging (De Leu 1885: 312, 314). God mocht hem dan nog herhaaldelijk testen met de hevigste kwellingen, Jan van Leeuwens vertrouwen en volharding weken geen duimbreed De Leu 1885: 315). De kok evenaren was, zo ging Pomerius verder, zo goed als onmogelijk (De Leu 1885: 320). Het zou de menselijke kracht alleen al te boven gaan. Terwijl de lezer uit Van Leeuwens verzamelhandschriften een les in mystieke contemplatie en godsgeloof kon afleiden, wilde de vite er voornamelijk een in aanvaarding, gelatenheid en soelaas bieden, aldus Pomerius (De Leu 1885: 320). De spirituele queeste zou de gelovigen obstakels en uitdagingen brengen, zeker als die naar Jan van Leeuwens voorbeeld werd gevoerd. Het leven van de kok toonde hen echter in extremis aan dat men met de juiste houding tot ongekende hoogten kon uitstijgen.

Enerzijds verbond Pomerius' verhaal Jan van Leeuwen met zijn tekstueel overgeleverde leer, zonder die evenwel te herhalen of opnieuw te legitimeren. Anderzijds schonk het aandacht aan de charismatische figuur die de lessen ooit kracht bijzette. Hoewel de spirituele leraar, die door zijn onberispelijke habitus discipelen aan zich had weten te binden (Warnar 2005: 124, Jaeger 2013: 9), fysiek verdwenen was, werden de persoonlijke waarden die hem die bevoorrechte positie hadden opgeleverd opnieuw in herinnering gebracht. Op die manier kon het publiek de historische figuur, zijn levensloop en ervaringen als een ‘documentum’ van een goed geestelijk leven lezen (Jaeger 2013: 11). Getuigenissen van tijdgenoten vormden daarbij de basis. De kloosterlingen hadden dagelijks met de kok in contact gestaan en konden aan de hand van zijn gedrag diens uitzonderlijke vroomheid bevestigen. Daarnaast greep Pomerius ook naar biografische anekdotes uit de geschriften terug. Jan van Leeuwen had namelijk ook zichzelf als een waar ‘meester in theologye’ gepropageerd.⁸³ Dat impliceerde, volgens de kok, dat ook hij eerder een ‘lever’ was dan een ‘leeraer’.⁸⁴ Een schrijver had naar zijn mening namelijk pas recht van spreken wanneer die zijn eigen woorden ook uitdroeg, als een ‘dobbel spieghel’, ‘lichtende ende wederlichtende in beyden siden met levene ende met leringhen’.⁸⁵ De Lebemeister die in de vite aan het publiek werd gepresenteerd, valt op die manier perfect te kaderen binnen de veranderende maatschappelijke visies op religiositeit zoals we die bijvoorbeeld uit de Moderne Devotie kennen.⁸⁶ De verheerlijking van het heilige land en zijn inwoners was so-

83 Uit hs. iv 401: fol. 176r.

84 Ibid. Zie over de zelfprofilering van Jan van Leeuwen Vandemeulebroucke 2015.

85 Uit hs. 888-90: fol. 35r.

86 Voor een inleiding op de Moderne Devotie en het Kapittel van Windesheim zie Van Dijk 2012 en Hendrikman 1996.

[p. 221]

wieso al een geliefd onderwerp bij de Brabantse regulieren die behoorden tot het Kapittel van Windesheim, waar Groenendaal zich in 1412 bij aansloot (Folkerts 2010: 169). In hun kronieken lieten ze de dynastieke heiligen plaatsmaken voor de Brabantse terra zelf en de nieuwe, voortreffelijke figuren die dat godsvruchtige land had voortgebracht (Tigelaar 2006: 70-71). De Groenendaalse vallei had zo de vrome kok Jan van Leeuwen, haar eigenste product van heiligheid. Hij verpersoonlijkte in uitzonderlijke mate de spirituele idealen, zoals gelatenheid, nederigheid en passiedevotie, die Windesheim wilde uitdragen.

Toen de hele Gersoncontroverse Ruusbroecs autoriteit en spreekrecht aan het wankelen had gebracht, besloot Pomerius om de aandacht van het publiek via zijn repliek ook op het andere fundament van Groenendaal te richten: de goede kok. Anders dan de eerdere profileringspogingen via de opera omnia-handschriften liet de kroniekschrijver, net als bij zijn levensbeschrijving van de prior, de expliciete verdediging van Van Leeuwens gezag voor wat ze was. Hij richtte zich op de uitzonderlijke levensloop van de kok en het aandeel van de Groenendaalse gemeenschap daarin. Zijn mythologisering beperkte zich dus niet enkel tot Ruusbroec. Pomerius stelde Lebemeisters centraal die hun klooster via een uitzonderlijk ontstaansverhaal - toch wat de reguliere historiografie van het zuidelijke deel van de Lage Landen betreft (Vanderputten 2001: 248) - van idealen moesten voorzien. Doordat die strookten met die van de Moderne Devotie, werd De origine niet enkel de oudste vite van de beweging (Scheepsma 1996: 217), de kroniek bestendigde ook meteen het voortbestaan van de ongeletterde kok. Hoewel de constructie ‘Jan van Leeuwen’ door de nodige hagiografische elementen - net als bij Ruusbroec - misschien meer van de oorspronkelijke historische figuur en zijn leer ging afwijken (Jaeger 2013), zorgde de nadruk op Van Leeuwens charisma er wel voor dat hij aan de noden van een vernieuwde spiritualiteit kon voldoen.

8 Besluit

Wanneer teksten in de middeleeuwen buiten de directe controle van de auteur of zijn/haar omgeving circuleerden, steeg de kans op corruptie of manipulatie aanzienlijk. Dat kon Jan van Leeuwen beamen. Nog voor men in Groenendaal met het verzamelen van zijn ontboezemingen begon, hadden anderen zijn zorgvuldig gekozen terminologie aangaande de Triniteit al gewijzigd, waardoor de kok gemakkelijk van ketterij kon worden verdacht. Zijn medebroeders mochten dan wel het plan hebben opgevat om Van Leeuwen als mystieke leraar naast hun icoon Jan van Ruusbroec naar voren te schuiven, zolang men zijn geloofwaardigheid betwijfelde, was navolging zo goed als uitgesloten. Evenmin zou men in dat geval zijn verdediging van de eerste prior - die blijkbaar noodzakelijk moet zijn geweest - of gefundeerde kritiek op theologen en geestelijken naar waarde hebben geschat.

Door de tekstoverlevering naar zich toe te trekken en een geautoriseerde auteursverzameling aan latere kopiisten en lezers buiten Groenendaal - zoals de kloosterzusters die in een marginale notitie werden vermeld - aan te bieden, grepen de broeders de kans om het beeld van ‘de goede kok’ bij te sturen. Oeuvrehandschriften plaatsen namelijk niet alleen de auteur centraal, ze wekken ook de indruk van ‘volledigheid’ en dus ‘oorspronkelijkheid’, waardoor men minder ge-

[p. 222]

neigd zou kunnen zijn om naar individueel verspreide teksten terug te grijpen. De inmenging van anderen in het profileringsoffensief zou op die manier worden beperkt. Voor Groenendaal zou dat betekenen dat niet alleen die traktaten zouden worden verspreid die zij nauwkeurig hadden geselecteerd en van de gewenste vorm en inhoud hadden voorzien. Ook het kader dat ze rond Van Leeuwens woorden hadden gebouwd, zou behouden blijven. De bijzondere aandacht die de kloosterbroeders daaraan, zowel in het eerste als het tweede editieproces, hadden besteed, verraadt namelijk dat ze dat niet onbelangrijk vonden. Ze hadden in hun verzamelcodex in de eerste plaats de kans gegrepen om te anticiperen op de vooroordelen die tegenover de gezagsaanspraak van hun kok sluimerden. Daarnaast onderschreven ze zijn verweerschrift en vestigden ze de aandacht van het publiek op die passages die zijn ervaringsdeskundigheid bewezen. Via kapitteltitels, marginale notities en andere aanduidingen werd mogelijke kritiek meteen in de kiem gesmoord en de eenvoudige kok geportretteerd als een volwaardig spiritueel leraar.

De uitzonderlijke levensloop van de kok was een ander cruciaal element in de beeldvorming. Aanvankelijk had die de bezoekers van Groenendaal ervan overtuigd dat de kok het recht had om zijn belerende vermaningen tot hen te richten. Wat hij predikte, werd namelijk door hemzelf in extreme mate nageleefd. Nu de charismaticus echter tot een ‘tekst’ was geëvolueerd, ontbrak dat externe referentiekader. In plaats van de geschriften van Jan van Leeuwen nogmaals te autoriseren of zijn spirituele richtlijnen te herhalen, besloot Pomerius om in zijn biografie terug te grijpen naar Van Leeuwens eigenlijke leven. Zowel de getuigenissen van de broeders als de biografische verwijzingen in de teksten toonden aan dat ook de persoon zelf - naast zijn vele uitingen - tot voorbeeld en navolging kon strekken. Enerzijds werkte zijn doorgedreven deugdzaamheid inspirerend, anderzijds bood zijn mystieke groeiproces soelaas. De queeste die in de oeuvrehandschriften werd gepropageerd ging namelijk niet zonder slag of stoot, zelfs niet bij iemand die zich als Gods trouwste knecht had opgeworpen. Van de historische Jan van Leeuwen was dat het aspect dat Pomerius in zijn constructie wilde opnemen, zij het gemodelleerd naar de religieuze voorschriften en waarden die in zijn tijd gangbaar waren. Hij haalde Van Leeuwens initiële aantrekkingskracht onder het stof vandaan, verwees de lezer door naar de oeuvrehandschriften die daaruit waren voortgevloeid en zorgde zo impliciet voor een extra legitimatie van zijn leer. De bijzondere aandacht die de broeders aan zijn werk hadden geschonken was dus terecht. De biografie werd als enige samen met die van Ruusbroec in de ontstaanskroniek verwerkt, waardoor naast de verheven idealen die aan de basis van de stichting lagen, ook de kracht werd benadrukt die van de ‘vallei der ootmoed’ kon uitgaan. Zelfs een ongeletterde zondaar kon er uitgroeien tot een vroomheidsmodel en ‘meester in theologien’. Dat had de Heer gewild.

De Groenendaalse profileringsmiddelen, en in het bijzonder het zo goed als unieke opera omnia-fenomeen, verplichten er hoe dan ook toe de visie op de kloosterkok Jan van Leeuwen bij te stellen. De vraag rest ons echter of die ook bij het middeleeuws concept van auteurschap aansluiten. De New Philology mocht dan wel met het centraal stellen van de codex ‘de auteur’ - onder postmoderne invloed - dood hebben verklaard, de casus ‘Jan van Leeuwen’ bewijst toch dat er heel wat informatie over laatmiddeleeuws schrijverschap en autoriteit uit de overgelever-

[p. 223]

de oeuvrehandschriften af te leiden valt. Of dat de kloof tussen het middeleeuwse en het vroegmoderne auteursconcept kan dichten, is evenwel een andere zaak. De kloosterkok kreeg inderdaad de vrijheid om de pen op te nemen en zich via tweeentwintig spirituele traktaten tot een publiek buiten Groenendaal te richten. Hij werd in de codices verheven tot het dominante selectie- en compilatiecriterium en er blijvend van een identiteit voorzien. Toch maakt die codicologische aandacht van hem nog niet de individuele en autonome schrijver die we uit de renaissance kennen. Achter elke vorm van publieke profilering ging namelijk de agenda van de Groenendaalse kloosterlingen schuil. Zij weerhielden zich er niet van om expliciet te interveniëren. Zowel de gepresenteerde leer als de historische figuur werden omgevormd tot overtuigende constructies die, samen met die van hun eerste prior, het vermogen hadden de gemeenschap te definiëren. De individualiserende connotatie aangaande ‘auteurschap’ die men veelal aan het opera omnia- fenomeen koppelt (zie bijv. Huot 1987, Coxon 2001), dient in dat geval dus genuanceerd te worden. Het schrijvende subject bleef ondergeschikt aan de solide gemeenschap, hoe overtuigend de aandacht in de handschriften ook leek.

Bibliografie

Ampe 1975 - A. Ampe, Ruusbroec. Traditie en werkelijkheid. Antwerpen, 1975.

Ampe 1981a - A. Ampe, ‘Het leven van Ruusbroec in de Cronyke van Brabant’. In: Ons Geestelijk Erf 55 (1981) 2, p. 166-188.

Ampe 1981b - A. Ampe, Jan van Ruusbroec 1293-1381. Tentoonstellingscatalogus. Brussel, 1981.

Ascoli 2010 - A.R. Ascoli, Dante and the Making of a Modern Author. Cambridge, 2010.

Axters 1943 - S. Axters, Jan van Leeuwen, een bloemlezing uit zijn werken. Antwerpen, 1943.

Axters 1953 - S. Axters, ‘Vierde hoofdstuk: De oudste leerlingen van Jan van Ruusbroec’. In: S. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden. Deel 2: De eeuw van Ruusbroec. Antwerpen, 1953, p. 291-376.

Barthes 2002 - R. Barthes, Mythologieën. Vert. K. Jongenburger. Utrecht, 2002.

Bennett 2005 - A. Bennett, The Author. London, 2005.

Burger 1993 - C. Burger, ‘De mysticus Ruusbroec en zijn kerk’. In: E.P. Bos & G. Warnar (red.), Een claer verlicht man. Over het leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381). Hilversum, 1993, p. 31-45, 85-86.

Combes 1945-1972 - A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson. Paris, 1945-1972.

Combes 1945 - A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson. Introduction critique et dossier documentaire. Paris, 1945.

Coxon 2001 - S. Coxon, The presentation of Authorship in Medieval German Narrative Literature 1220-1290. Oxford, 2001.

Delteijk 1947 - J.W.N. Delteijk, Jan van Leeuwen en zijn tractaat. Van vijf manieren broederliker minnen. Nijmegen, 1947.

Deploige & Moens 2010 - J. Deploige & S. Moens, ‘In het spanningsveld tussen profetie en magie. Hildegard van Bingen en haar positie binnen de twaalfde-eeuwse kerk’. In: D. Praet & N. Grillaert (red.), De drie Romes. Heiligenlevens, vormen van verering en intellectuele debatten in de Westerse middeleeuwen, in Byzantium en in de Slavische tradities. Gent, 2010, p. 91-116.

Desplenter 2010 - Y. Desplenter, ‘Huis-tuin-en-keukenmoraal? Jan van Leeuwen en de tien geboden’. In: Spiegel der Letteren 52 (2010) 1, p. 1-29.

Desplenter 2011 - Y. Desplenter, ‘Die verbotene Zukunftsvision eines mystischen Kochs. Fünf “verdeutschte” Schriften Jan van Leeuwen († 1378)’. In: B. Bastert, H. Tervooren & F. Willaert (red.), Dialog mit den Nachbarn. Mittelniederländische Literatur zwischen dem 12. und 16. Jahrhundert. Berlin, 2011, p. 285-299.

Deschamps & Mulder 2008 - J. Deschamps & H. Mulder, Inventaris van de Middelnederlandse handschriften van de Koninklijke Bibliotheek van België. Aflevering 10. Brussel, 2008.

[p. 224]

Van Dijk 2012 - R. Van Dijk, Twaalf kapittels over het ontstaan, bloei en doorwerking van de Moderne Devotie. Hilversum, 2012.

Faesen 2014 - R. Faesen, ‘“We Were Perplexed by What he Wrote”. The Carthusians and a crucial moment in the development of mystical literature in the Low Countries’. In: K. Pansters (red.), The Carthusians in the Low Countries. Studies in monastic history and heritage. Leuven, 2014, p. 217-232.

Folkerts 2010 - S. Folkerts, Voorbeeld op schrift. De overlevering en toe-eigening van de vita van Christina Mirabilis in de late middeleeuwen. Hilversum, 2010.

Fraeters 2014 - V. Fraeters, ‘Hadewijch of Brabant and the Beguine Movement’. In: E. Andersen e.a. (red.), A Companion to Mysticism and Devotion in Northern Germany in the Late Middle Ages. Leiden, 2014, p. 49-72.

Frijhoff 1998 - W. Frijhoff, Heiligen, idolen, iconen. Nijmegen, 1988.

Van Geest 1991 - P.J.J. van Geest, ‘Jan van Leeuwen, der Stand der Forschung’. In: Studies in Spirituality (1991) 1, p. 269-285.

Geirnaert 2008 - D. Geirnaert, ‘Jan van Leeuwen in vertaling’. In: Queeste 15 (2008) 1, p. 55-69.

De Gerson 1960 - J. De Gerson, Oeuvres Complètes. Ed. P. Glorieux. Paris-Tournai, 1960.

Gnädinger 1993 - L. Gnädinger, Johannes Tauler, Lebenswelt und mystische Lehre. München, 1993.

Grote 1933 - G. Grote, Gerardi Magni Epistolae. Ed. W. Mulder. Antwerpen, 1933.

Hendrikman 1996 - A.J. Hendrikman e.a. (red.), Windesheim 1395-1995. Kloosters, teksten, invloeden. Nijmegen, 1996.

Het ene geloof 1995 - Het ene geloof. Een oecumenische uitleg van de geloofsbelijdenis van Nicea, 381. Zoetermeer, 1995.

Huijben 1932 - J. Huijben, ‘Jan van Schoonhoven leerling van den Zaligen Jan van Ruysbroeck’. In: Ons Geestelijk Erf 6 (1932), p. 282-303.

Hult 1989 - D. Hult, ‘Author/Narrator/Speaker. The voice of authority in Chrétien's Charrete’. In: K. Brownlee & W. Stephens, Discourses of Authority in Medieval and Renaissance Literature. Hanover, 1989, p. 76-96.

Huot 1987 - S. Huot, From Song to Book. The poetics of writing in Old French lyric and lyrical narrative poetry. Ithaca, 1987.

Jaeger 2013 - S. Jaeger, The Envy of Angels. Cathedral schools and social ideals in Medieval Europe, 950-1200. Philadelphia, 2013.

Jedin 1978 - J. Jedin, Kleine Konziliengeschichte. Freiburg, 1978.

Jonckbloet 1889 - W.J.A. Jonckbloet, Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde. Deel 2: De middeleeuwen. Groningen, 1889.

Jordaens 2004 - W. Jordaens, Ioannis Rusbrochii De ornatu spiritualium nuptiarum, Wilhelmo Iordani interprete. Ed. K. Schepers. Brepols, 2004.

Kestemont 2016 - M. Kestemont, ‘Stylometric authorship attribution for the middle Dutch mystical tradition from Groenendaal’. In: Dutch Crossing. A Journal of Low Countries Studies 40 (2016) 1, p. 1-21.

Kikuchi 2012 - S. Kikuchi, ‘Jan van Leeuwen's Criticism of Meister Eckhart. An aspect of the impact from the papal bull In Agro Dominico in fourteenth-century Brabant’. In: Medieval Mystical Theology 21 (2012) 2, p. 170-192.

Kok 1973 - Th. B.W. Kok, ‘Jan van Leeuwen en zijn werkje tegen Eckhart’. In: Ons Geestelijk Erf 47 (1973) 2, p. 129-172.

Lechner 1936 - J. Lechner, ‘Der vlämische Mystiker Johannes von Löwen in deutschen Handschriften’. In: Zeitschrift für Aszese und Mystik 11 (1936), p. 192-209

De Leu 1885 - J.B. de Leu, ‘origine monasterii Viridisvallis una cum vitis B. Joannis Rusbrochii primi prioris hujus monasterii et aliquot coaetaneorum ejus’. In: Analecta bollandiana 4 (1885), p. 257- 334.

Lievens 1960 - R. Lievens, ‘De origine monasterii Viridisvallis van Pomerius. Een overzicht van de handschriften’. In: Ons Geestelijk Erf 34 (1960) 2, p. 209-215.

McGinn 2012 - B.J. McGinn, ‘Jan van Leeuwen and Godeverd van Wevele. The debate over Eckhart’. In: B.J. McGinn, The Varieties of Vernacular Mysticism, 1350-1550. New York, 2012, p. 71-75.

Mertens 1995 - Th. Mertens, ‘Het beeld van Ruusbroec in de Middelnederlandse handschriften’. In: Th. Mertens, Siet, de brudegom comt. Facetten van ‘Die geestelike brulocht’ van Jan van Ruusbroec (1293-1381). Kampen, 1995, p. 65-81.

Minnis 2010a - A. Minnis, ‘Religious Roles. Public and private’. In: A. Minnis e.a. (red.), Medieval Holy Women in the Christian Tradition c.1100-c.1500. Turnhout, 2010, p. 47-81.

[p. 225]

Minnis 2010b - A. Minnis, Medieval Theory of Authorship. Scholastic literary attitudes in the later Middle Ages. Philadelphia, 2010 [1988].

Miraeus 1622 - A. Miraeus, Elogia et testimonia uariorum de V. Joanne Rusbroquio Priore monasterii Viridis Vallis. Brussel, 1622.

Moll 1866 - W. Moll, ‘De boekerij van het St. Barbara-klooster te Delft, in de tweede helft der vijftiende eeuw. Eene bijdrage tot de geschiedenis der middeneeuwsche letterkunde in Nederland’. In: Kerkhistorisch Archief 4 (1866), p. 209-285.

Mulder-Bakker 1996 - A.B. Mulder-Bakker, ‘Heilige personen, hun cultus en hun vitae. Een inspirerend onderzoeksterrein voor historici’. In: Tijdschrift voor Geschiedenis 109 (1996) 2, p. 200-211.

Murk-Jansen 1991 - S. Murk-Jansen, The Measure of Mystic Thought. A study of Hadewijch's Mengeldichten. Göppingen, 1991.

Nash 2003 - A. Nash, The Culture of Collected Editions. Houndmills, 2003.

Van Otterloo 1874 - A.A. Van Otterloo, Johannes Ruysbroeck. Een bijdrage tot de kennis van den ontwikkelingsgang der mystiek. Amsterdam, 1874.

Persoons 1961 - E. Persoons, ‘De handschriften van Pomerius' De origine monasterii Viridisvallis’. In: Ons Geestelijk Erf 35 (1961), p. 409-421.

Reynaert 2005 - J. Reynaert, ‘Met de zodiak op drift. Structuur en “stemmen” in Jan van Leeuwens “Vanden seven teekenen der sonnen”’. In: Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden 12 (2005) 2, p. 97-126.

Reynaert & Geirnaert 1993 - J. Reynaert & D. Geirnaert, ‘Geestelijke spijs met zalige vermaning. Verspreiding, overlevering en receptie van Jan van Leeuwen’. In: Th. Mertens e.a. (red.), Boeken over de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza. Amsterdam, 1993, p. 190-209, 426-434.

Presser 1958 - J. Presser, ‘Memoires als geschiedbron’. In: Winkler Prins Encyclopedie. Amsterdam/ Brussel, 1958, p. 208-210.

Presser 1969 - J. Presser, ‘Clio kijkt door het sleutelgat’. In: M.C. Brands e.a. (red.), Uit het werk van Jacques Presser. Amsterdam, 1969, p. 283-295.

Scheepsma 1996 - W. Scheepsma, ‘“Verzamelt de overgebleven brokken, opdat niets verloren ga”. Over Latijnse en Middelnederlandse levensbeschrijvingen uit de sfeer van de Moderne Devotie’. In: P. Wackers e.a. (red.), Verraders en bruggenbouwers. Verkenningen naar de relatie tussen Latinitas en de Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1996, p. 211-238.

Scheepsma 2008 - W. Scheepsma, ‘Meister Eckhart in den Niederlanden. Rezeption und Überlieferung im vierzehnten Jahrhundert’. In: R. Brandt e.a. (red.), Exemplar: Festschrift für Kurt Otto Seidel. Frankfurt am Main, 2008, p. 9-54.

Schepers 2014 - K. Schepers, ‘Ruusbroec in Latin. Impulses and impediments’. In: J. Arblaster & R. Faesen (red.), A Companion to John of Ruusbroec. Leiden, 2014, p. 237-285.

Simons 2011 - I. Simons, ‘Ende dit hebbic selve alte wel dore prueft ...’ Een onderzoek naar de ratio achter de tekstverzameling op f. 3r-175v in het handschrift KB 2559-2562. Ongepubliceerde masterscriptie o.l.v. Geert Warnar. Leiden, 2011.

Tigelaar 2006 - J. Tigelaar, Brabants historie ontvouwd. Die alder excellenste cronyke van Brabant en het Brabantse geschiedbeeld anno 1500. Hilversum, 2006.

Tobin 1989 - F. Tobin, Henry Suso. The Exemplar, with Two German Sermons. New York, 1989. Vandemeulebroucke 2015 - E. Vandemeulebroucke, ‘De autoriteit van een kok. Hoe van Jan van Leeuwen († 1378) een auctor werd gemaakt’. In: Spiegel der Letteren 57 (2015) 4, p. 375-406.

Vandemeulebroucke & Desplenter 2016 - E. Vandemeulebroucke & Y. Desplenter, ‘How Jan van Leeuwen († 1378) Was Made an Author. Opera omnia and authority’. In: J. Leemans, B. Meijns & S. Boodts (red.), Shaping Authority. How did a person become an Authority in Antiquity, the Middle Ages and the Renaissance. Turnhout, 2016.

Vanderputten 2001 - S. Vanderputten, Sociale perceptie en maatschappelijke positionering in de middeleeuwse monastieke historiografie (8ste-15de eeuw). Brussel, 2001.

Verdeyen 1981 - P. Verdeyen, ‘De Middelnederlandse vertaling van Pomerius’ werk “De origine monasterii Viridisvallis”’. In: Ons Geestelijk Erf 55 (1981) 2, p. 105-65.

De Vooys 1903 - C.G.N. de Vooys, ‘De handschriften van Jan Van Leeuwen's werken’. In: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 22 (1903), p. 138-57.

De Vooys 1905 - C.G.N. de Vooys, ‘Meister Eckart en de Nederlandse mystiek’. In: H.C. Rogge & F. Pijper (red.), Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis. 's-Gravenhage, 1905, p. 50-290.

De Vooys 1915-1916 - C.G.N. de Vooys, ‘Fragmenten uit Jan van Leeuwen's werken’. In: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 34 (1915-1916), p. 123-148, 153-183, 241-280.

[p. 226]

De Vreese 1895a - W. de Vreese, ‘Bijdragen tot de kennis van het leven en de werken van Jan van Ruusbroec’. In: Belfort 10 (1895), p. 5-20.

De Vreese 1895b - W. de Vreese, ‘Bijdragen tot de kennis van het leven en de werken van Jan van Ruusbroec, iii: De lofredenen van Jan van Leeuwen, den kok van Groenendaal, op Jan van Ruusbroec’. In: Belfort 10 (1895), p. 169-181.

Warnar 1993 - G. Warnar, ‘Het leven van Jan van Ruusbroec. Biografie en beeldvorming’. In: E.P. Bos & G. Warnar (red.), Een claer verlicht man. Over het leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381). Hilversum, 1993, p. 13-30, 83-85.

Warnar 2003 - G. Warnar, Ruusbroec, literatuur en mystiek in de veertiende eeuw. Amsterdam, 2003.

Warnar 2005 - G. Warnar, ‘Ruusbroec op bed. Over leefregels en leermeesters in Middelnederlandse teksten’. In: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 121 (2005) 2, p. 117-130.

Willaert 2010 - F. Willaert, ‘Les Opera omnia d'une mystique brabançonne. Réflexions sur la mise en recueil et la tradition manuscrite des oeuvres de Hadewijch (d'Anvers?)’. In: T. Van Hemelryck & S. Marzano (red.), Le recueil au Moyen Âge. La fin du Moyen Âge. Turnhout, 2010, p. 333-345.

Willems 1845 - J.F. Willems, Belgisch museum voor de Nederduitsche tael- en letterkunde en de geschiedenis des vaderlands. Deel 9. Gent, 1845.

Te Winkel 1922 - J. te Winkel, De ontwikkelingsgang der Nederlandsche Letterkunde II. Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde van Middeleeuwen en Rederijkerstijd. Tweede druk. Haarlem, 1922.

Wolfs 1966 - S. Wolfs, ‘Zum Thema: Seuse und die Niederlande’. In: Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag 1366-1966. Gesammelt und herausgegeben von E. Filthaut OP. Köln, 1996, p. 397- 408.

[Om privacyredenen is dit tekstgedeelte niet zichtbaar.]