Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 129

[p. 55]

Hester Meuleman
De profeet naast de afgrond
Over de Christusfiguur in de gedichten van J.A. dèr Mouw

Abstract - Johan Andreas dèr Mouw (1863-1919) became a poet in his late forties after a long career as a scholar of classic literature and philosophy. After having searched for the meaning of life in the Protestantism of his youth, which he despised later on, and scholarship, he now turned to the Indian notion of brahmanism and displayed it in his poetry. Christianism however, continued to influence him. This article focuses on the importance of the figure of Christ in his poetry, and on the way Dèr Mouw uses it to expose his opinions and questions about both religion and poetry.

1 Inleiding

Velen zullen bij de naam Johan Andreas dèr Mouw (1863-1919) het eerst denken aan de beginregel van zijn bekendste gedicht: ‘'k ben Brahman. Maar we zitten zonder meid’ (Dèr Mouw 1986: 218). En dat is niet onterecht. Deze regel geeft immers in een paar woorden een van de belangrijkste thema's uit de gedichten van Dèr Mouw weer: de tegenstelling tussen ‘het hogere’ en ‘het lagere’. Ook iemand die zich vereenzelvigt met het spirituele Brahman heeft nog steeds zulke alledaagse problemen als een huis dat schoongemaakt moet worden.

Het begrip Brahman wordt in de Indische filosofie¹ gebruikt om de absolute, allesomvattende wereldziel te omschrijven. De idee is dat alles wat wij zien eigenlijk bestaat uit deze ene ziel. Door het Maya, de kracht van de zinsbegoocheling, lijkt het echter alsof de wereld uit verschillende en vaak tegengestelde onderdelen bestaat. Dèr Mouw probeerde in zijn gedichten duidelijk te maken dat alle tegenstellingen - het goede en het kwade, het verhevene en het aardse - deel uitmaken van het Brahman. Vandaar zijn pseudoniem Adwaita, dat letterlijk non-dualiteit betekent en in feite dus eenheid, vereniging van alles wat tegengesteld lijkt.² Om de notie van het Brahman en zijn rol als verkondiger ervan duidelijk te maken, maakt Dèr Mouw echter gebruik van een heel ander gedachtegoed: dat van het christendom. Dit aspect is tot nu toe onderbelicht gebleven bij de bestudering van zijn werk.³

1 Het begrip ‘Indische filosofie’ is vanwege de connotatie met Nederlands-Indië verwarrend. Ik doel hiermee op de filosofisch-religieuze traditie in het oude India, tegenwoordig India, Pakistan en Bangladesh. De veda's (de vroegste Indische religieuze teksten) en upanishads (de mystieke en filosofische overdenkingen die voortvloeiden uit de veda's) zijn allemaal in die regio ontstaan en waren een bron van inspiratie voor Dèr Mouw. Hij gebruikt zelf meestal de term ‘Indische filosofie’ om dit alles te omvatten: ik neem deze term daarom over. Daarnaast maak ik gebruik van de term ‘brahmanisme’, waarmee meer specifiek op het geloof in het Brahman wordt gedoeld.

2 Zie voor omschrijvingen van Brahman, Adwaita en voor een verdere inleiding op de Indische filosofie: Heehs 2002.

3 Andere aspecten zijn daarentegen uitvoerig belicht: Het proefschrift van Marcel Fresco (Fresco 1971) gaat in op de rol van de klassieken in Dèr Mouws werk. Zie het proefschrift van Cram-Magré (1981) voor de verhouding tussen de filosofische werken en de gedichten van Dèr Mouw. In de bundel Over J.A. dèr Mouw (1984) staan losse beschouwingen, o.a. over de rol van de klassieken, wiskunde en de Indische filosofie in Dèr Mouws gedichten. Uit de commentaar in het Volledig dichtwerk van Dèr Mouw (1986) blijkt Dèr Mouws belangstelling voor de muziekwetenschappen, alsook voor de ontwikkelingen in de psychologie.

[p. 56]

Opvallend is de dubbelzinnige houding die Dèr Mouw tegenover het christendom inneemt.⁴ In zijn filosofische werk komen Dèr Mouws belangstelling voor de Indische filosofie en zijn houding tegenover het christendom al naar voren, maar in zijn gedichten, die hij grotendeels in de laatste tien jaar van zijn leven schreef en die na zijn dood verschenen, gebeurt dit pas veelvuldig.⁵ Dèr Mouw neemt in zijn gedichten een zeer kritische positie in tegenover het christendom en zijn dogma's, maar gebruikt tegelijkertijd christelijke termen om de Indische filosofie en het brahmanisme op een begrijpelijke manier uit te leggen. Hierbij valt op dat zijn grief vooral het protestantse christendom betreft, waarmee hij zelf was opgevoed, en dat de christelijke terminologie die hij voor zijn uitleg gebruikt, en die dus niet vijandig van aard is, rooms-katholiek is. Dat zou als volgt verklaard kunnen worden: de meer mystieke aard van het katholicisme sluit enigszins aan bij de mystiek van de wereldziel, het Brahman. Niet voor niets is één van de motto's in Dèr Mouws eerste dichtbundel ontleend aan de christelijke mysticus Angelus Silesius. Om de idee van het Brahman uit te leggen kiest Dèr Mouw voor een terminologie die wat dichter bij huis is dan de Indische. Ondertussen blijft zijn aanklacht tegen het strenge protestantisme staan.⁶

Toch blijft Dèr Mouws houding tegenover het christendom gecompliceerd. Een duidelijk voorbeeld daarvan is de rol van de Christusfiguur in zijn gedichten: aan de ene kant is Christus de vertegenwoordiger van het christendom, een volgens Dèr Mouw verwerpelijke godsdienst die te veel de nadruk legt op zonde en schuld, waardoor het leven nog zwaarder wordt dan het al is. Aan de andere kant is Christus ook een mens die lijdt en voor wie Dèr Mouw sympathie kan opbrengen. Hij lijkt zich zelfs met de Christusfiguur te identificeren.

In deze bijdrage wil ik de rol van de Christusfiguur in de gedichten van Dèr Mouw onderzoeken, omdat deze in verschillende opzichten interessant is: ten eerste met het oog op Dèr Mouws houding tegenover religie. Dèr Mouw kende na een gelovige jeugd een lange wetenschappelijke loopbaan. Geloofde hij daarna opnieuw, was hij er nooit mee opgehouden, of wist hij gewoonweg niet wat hij moest geloven? En als hij geloofde, was dat dan oprecht in het Brahman? Vervolgens kun je je afvragen wat Dèr Mouw met zijn gedichten wilde bereiken en zelfs of hij er iets mee wilde bereiken. Had hij er een religieus doel mee of waren ze pure zelfexpressie? Zoals uit dit artikel zal blijken, zegt de manier waarop de Christusfiguur in zijn gedichten voorkomt iets over de ideeën van Dèr Mouw omtrent zijn eigen rol als dichter. En dat zegt weer iets over hoe we zijn gedichten moeten lezen.

4 Deze dubbelzinnige houding is overigens wel eerder opgemerkt, zie b.v. Cram-Magré (1981: 150, 161) en Van den Bergh (1978: 91, 92), maar nooit uitgewerkt.

5 Zie voor de filosofische geschriften en de gedichten: Dèr Mouw (1947-1951). Ik zal in dit artikel overigens citeren uit het Volledig dichtwerk van Dèr Mouw (1986), aangezien ik af en toe verwijs naar de bijgaande commentaar.

6 Voor een uitgebreide analyse van deze ambivalentie, zie Meuleman 2004.

[p. 57]

Hier komen we meteen bij het ingewikkeldste aspect van dit artikel. Wie zegt dat Dèr Mouws meningen precies overeenkwamen met wat er in zijn gedichten stond? Het is opvallend dat in beschouwingen over Dèr Mouws werk altijd zijn leven erbij wordt betrokken. Zijn gedichten worden behandeld als welgemeende uitingen van de persoon Dèr Mouw, als verwijzingen naar zijn eigen leven en zijn eigen levensbeschouwing.⁷ Kan dat zomaar?

A.M. Cram-Magré heeft in haar proefschrift afdoende aangetoond dat de ideeen die Dèr Mouw in zijn gedichten onder pseudoniem tentoonspreidt, voortvloeien uit zijn eerdere filosofische werken onder zijn eigen naam en dus als zijn eigen ideeën mogen worden beschouwd.⁸ Bovendien sprak Dèr Mouw zelf over zijn gedichten alsof ze een persoonlijke ontlading waren.⁹ En zo komen zijn gedichten, die vaak emotioneel van toon zijn, ook over. Ze vormen de weerslag van een levenslange zoektocht naar antwoorden op de grote levensvragen. Dèr Mouw schreef zijn gedichten niet alleen uit literaire overwegingen, sterker nog, hij wilde uitdrukkelijk geen ‘literaat’ zijn, zoals uit de correspondentie met zijn vriend en collega Frederik van Eeden blijkt.¹⁰

Hoewel er natuurlijk sprake is van een literaire constructie in de gedichten van Dèr Mouw, is het om bovenstaande redenen moeilijk een duidelijk onderscheid te maken tussen het lyrisch ik en de persoon Dèr Mouw. En al is het tegenwoordig in de literatuurwetenschap niet meer gebruikelijk om lyrisch ik en auteur gelijk te stellen, de grens is in sommige gevallen niet makkelijk te trekken.¹¹ Voorzichtigheid is geboden, maar in elk geval kunnen Dèr Mouws leven en persoon niet buiten beschouwing worden gelaten om zijn gedichten te begrijpen. Vanwege de ontwikkeling van zijn filosofische opvattingen, vanwege de in zijn gedichten traceerbare geloofsstrijd en vanwege zijn eigen opmerkingen over de persoonlijke aard van zijn poëzie. Hier is geen volbloed dichter aan het woord, noch een volbloed wetenschapper. Hier is iemand aan het woord die zijn leven lang aan het bepalen was hoe hij zich het beste kon uitdrukken. Daarom moeten zijn uitlatingen in hun totaliteit bestudeerd worden. Verder heeft Dèr Mouw zijn gedichten geschreven in een bepaalde tijd. Namelijk de tijd waarin het oriëntalisme bon ton was en er nieuwe, kritischer ideeën ontstonden rond het christendom. Deze aspecten zal ik in mijn betoog betrekken.

Ten eerste zal ik een korte beschrijving geven van Dèr Mouws levensloop, waaruit duidelijk wordt hoe zijn houding tegenover het christendom zich ontwikkelde. Daarna zal ik ingaan op de gedichten waarin de Christusfiguur en het chris-

7 Zie b.v. de annotaties en de biografische beschouwingen in het Volledig dichtwerk van Dèr Mouw (1986), de beschouwingen in Over J.A. dèr Mouw (1984) of het proefschrift van Cram-Magré (1981).

8 Cram-Magré 1981.

9 Dèr Mouw 1971: 30, 71-73.

10 In een brief van 10 juni 1918 schrijft Van Eeden aan Dèr Mouw: ‘Een literaat behoeft u daarom niet te worden’, wat een antwoord lijkt te zijn op een eerdere opmerking van Dèr Mouw dat hij dit niet wilde. Prick merkt daarbij op dat in het gedicht ‘In de hoogte’ het personage Waarheid tegen de Dichter opmerkt ‘Bedenk ook dit: je zou tot literaat/Verworden zijn, had ik je niet/geleid:’, waar eveneens uit blijkt dat het hier geen positieve benaming betrof volgens Dèr Mouw. Dèr Mouw 1971: 25, Dèr Mouw 1986: 123.

11 Iets soortgelijks merkte Jef Bogman al op in zijn studie naar Paul van Ostaijen. Zie: Bogman 2002: 9.

[p. 58]

tendom een belangrijke rol spelen. Bij de interpretatie van die gedichten zal ik behalve bij de tekst zelf te rade gaan bij Dèr Mouws opvattingen over het christendom en bij de ideeën die zich in de negentiende eeuw hadden ontwikkeld over de figuur van Christus. Zo wordt uiteindelijk duidelijk welke rol de Christusfiguur speelt in de gedichten van Dèr Mouw.

2 En stilletjes werd 't kleine eendje groot¹²

Johan Andreas dèr Mouw werd in 1863 geboren in Westervoort, bij Arnhem. Zijn moeder werd toen hij klein was directrice van een hbs en was eigenlijk meer dan zijn vader het hoofd van het gezin. Ze lijkt ook een grotere rol te hebben gespeeld in Dèr Mouws leven.¹³ In elk geval vormt de moederfiguur, en niet de vaderfiguur, in enkele gedichten de vertrouwde basis, een vertrouwdheid die in verband wordt gebracht met het christendom. Die veiligheid van de christelijke thuishaven wordt door Dèr Mouw niet negatief maar juist positief afgeschilderd.

Dèr Mouw werd protestants opgevoed, maar toen hij volwassen begon te worden, keerde hij zich steeds sterker af van het christendom:

En je werd ouder, en zag den troon van God vergruizeld door de kritiek, en de engeltjes verdampten als morgennevel (Dèr Mouw vw deel iv 1948: 65).

Na zijn studie klassieke talen, waarnaast hij ook colleges in wijsbegeerte en Sanskriet volgde, werd hij in 1888 leraar op een gymnasium in Doetinchem. Hoewel hij dat werk met veel plezier deed, viel hij nogal uit de toon in de Doetinchemse gemeenschap. Gezien zijn functie zou Dèr Mouw deel hebben moeten uitmaken van de plaatselijke notabelen, maar van hun conventies trok hij zich weinig aan. Het maakte hem niet uit hoe hij eruit zag, en van beleefdheidsvisites of het zien en gezien worden op culturele avonden zag hij liever af.¹⁴ Bovendien had hij nogal eigenzinnige opvattingen over het onderwijs, waardoor hij ook op zijn werk niet bij iedereen geliefd was. Uiteindelijk kwam het in 1904 tot een groot conflict. Kort samengevat kwam het hierop neer: Dèr Mouw, die een hechte band had met sommige leerlingen, onder wie de zoon van rector K.G.P. Schwartz, kwam in conflict met deze rector en daardoor ook met diens zoon. De laatste moest kiezen tussen de leraar met wie hij zo'n goede verstandhouding had en zijn eigen vader en koos voor zijn vader. De manier waarop dit alles gebeurde greep Dèr Mouw dusdanig aan dat hij tot twee keer toe een zelfmoordpoging ondernam.¹⁵ Dèr Mouws botsing met de plaatselijke notabelen heeft zijn kritiek op het steile christendom, dat in Doetinchem nadrukkelijk aanwezig was, nog versterkt, wat bijvoorbeeld blijkt als hij het over de rector en zijn zoon heeft in het Verweerschrift, dat hij later schreef:

12 Dèr Mouw 1986: 469.

13 Cram-Magré 1981: 3, 6.

14 Dèr Mouw 1986: 803.

15 Dèr Mouw 1986: 810-813. Zie voor meer over het Doetinchemse schandaal: Chamuleau 1980, Polak 1986 en Custers 2011.

[p. 59]

Ik wilde een tegengift en een tegenwicht zijn tegenover de karakterloosheid, de laffe menschenvrees, de aanbidding van positie en stand, de vleierige onbetrouwbaarheid van zijn vader.
Ik wilde tegenover het oppervlakkige, fatsoenlijk ter kerk gaande sleurchristendom van zijn vader, hem verachting inhameren voor elke wereld- en levensleer, die het op aardsch succes en hemelsche fooi azend egoïsme vermomt tot deugd (Dèr Mouw 1986: 813).¹⁶

Hierna verhuisde Dèr Mouw met zijn vrouw en pleegdochter naar Rijswijk (ZH) en later naar Den Haag. Hij werd geen leraar meer op een school, maar ging wel thuis leerlingen begeleiden bij de voorbereidingen op hun staatsexamen en gaf daarnaast cursussen Indische filosofie en Sanskriet. Verder schreef hij sinds het eind van zijn studie tot 1912 vele filosofische werken. Door Het Absoluut Idealisme uit 1905 en Kritische Studies uit 1906 werd Dèr Mouw bekend als filosoof. Zoals hij later in zijn gedichten op zoek zou gaan naar zijn eigen oorsprong, zo deed hij dat in deze studies ook. Hij vroeg zich af wat het Ik inhield, en hoe dat in verhouding stond tot de Ander. In zijn filosofische werk zijn al vanaf ongeveer 1888 Indische invloeden te vinden.¹⁷ Dèr Mouw heeft in een brief aan zijn schoonzuster over zijn onderzoek opgemerkt dat dit voortkwam uit een diep religieus gevoel:

dat ik van kleine jongen af zoo hard heb gewerkt, en dat ik m'n carrière heb over gehad voor de bevrediging van m'n weetgierigheid (ik weet dat, volmaakt zeker), heeft in de grond 'n religieuze oorsprong; ook bij m'n verstandelijk werk is adoratie stuwkracht geweest, adoratie voor wat ik Brahman noem, omdat aan dat woord indische gedachten vastzitten, waarvoor ik et meeste voel (Cram-Magré 1981: 100).

Vanaf 1913 tot zijn dood wijdde Dèr Mouw zich behalve aan zijn filosofisch werk en zijn lessen vooral aan zijn gedichten. Door bemiddeling van Victor van Vriesland, een vroegere leerling van Dèr Mouw, was er in 1918 voor het eerst sprake van dat Dèr Mouws gedichten zouden worden uitgegeven. Naast Van Vriesland diende ook Frederik van Eeden, met wie Dèr Mouw in het laatste jaar van zijn leven een hechte vriendschap ontwikkelde, hem hierbij van advies. De uitgave werd echter een paar keer verschoven, zodat het eerste deel van Dèr Mouws gedichten, Brahman, pas drie weken na zijn dood uitkwam.¹⁸

16 Hier wordt geciteerd uit het Verweerschrift van Dèr Mouw, dat te lezen is in Chamuleau 1980 en Polak 1986.

17 Dèr Mouw 1986: 816.

18 Cram-Magré 1981: 114.

3 Het angstig donkre blok van 't christendom¹⁹

3.1 De antichristelijke sonnetten

In haar proefschrift onderscheidt Cram-Magré twee manieren waarop Dèr Mouw zich in zijn gedichten over het christendom uitlaat: aan de ene kant beschouwend en zonder waardeoordeel, waarbij het christendom gelijk wordt gesteld aan willekeurig welke andere godsdienst, aan de andere kant agressief bekritiserend. Zij vindt ‘Jehova's uitvaart’ een voorbeeld van de eerste manier en ‘Thuiskomst’ sa-

19 Dèr Mouw 1986: 64.

[p. 60]

men met een aantal sonnetten voorbeelden van de tweede manier.²⁰ ‘Jehova's uitvaart’²¹ noch enig ander gedicht waar het christendom in voorkomt is echter beschouwend te noemen en bovendien gaat Cram-Magré met deze tweedeling voorbij aan het feit dat het christendom en vooral de Christusfiguur in sommige gedichten met vertedering en sympathie worden beschreven. Hier kom ik in paragraaf 4.1 op terug.

Dèr Mouw heeft in zijn gedichten duidelijke bezwaren tegen het christendom en die zijn uiteindelijk allemaal terug te voeren op de Christusfiguur. Het voornaamste bezwaar heeft hij tegen de verheerlijking van lijden, zonde en schuld. Ten eerste verwerpt Dèr Mouw de notie dat de onschuldige Christus door zijn vader werd opgeofferd om te boeten voor de zonden van de mensen, die zo met een schuld zijn opgezadeld. Ten tweede maakt dat besef van lijden en schuld dat door het offer van Christus is ontstaan de mensheid er volgens hem eerder harder dan sympathieker op. Juist degenen die Christus streng willen navolgen, kwetsen anderen. Zo ontstaat volgens hem een wrede godsdienst die ook nog eens hypocrisie en benauwing in de hand werkt. Die benauwing door de strenge regels van het christendom wordt uitgedrukt in het sfeerbeschrijvende gedicht ‘Doorschijnende halve bol van nevel, ligt’, waarin Dèr Mouw het heeft over mensen in het traditionele zwart van het strenge protestantisme en met witte gezichten die gebukt gaan onder ‘het angstig donkre blok van 't christendom’ (Dèr Mouw 1986: 64).

In ‘Wie leeft de leer van 't eigen zelf verzaken’ valt te lezen hoe degenen die het strengst volgens de leerstellingen van Christus willen leven, uiteindelijk het tegenovergestelde bereiken en anderen vaak de meeste pijn doen.²² Zo wordt het in Dèr Mouws ogen domweg navolgen van de regels door strenge christenen aan de kaak gesteld, net als in de eerder aangehaalde tirade tegen de ‘karakterloosheid’ van het ‘fatsoenlijk ter kerk gaande sleurchristendom’ in verband met rector Schwartz. In het gedicht is sprake van ‘schijngodlijk licht’ en mensen die niet ‘staan op kracht van eigen wil en denken’.

Dèr Mouws grootste bezwaar wordt duidelijk in ‘God zou de ziel vergodlijken door smart?’ Het lijden dat de mensheid met haar zonden volgens het geloof zou moeten louteren, bederft in werkelijkheid de ziel.

Neen, smart veredelt niemand: smart verhardt.
Stinkende mestvlieg werd ik, die op drek
aas van het gore en vunzige, en bevlek
met vuile spot 't mooiste van 't mensenhart (Dèr Mouw 1986: 66).

Waar de mens namelijk in staat is tot sympathie voor andere wezens, verwordt deze sympathie tot een cynisch leedvermaak als vastgehouden wordt aan de verheerlijking van het lijden. Hierdoor kijken mensen alleen maar om zich heen of

20 Cram-Magré 1981: 161.

21 ‘Jehova's uitvaart’ neemt een aparte plaats in tussen Dèr Mouws gedichten over het christendom. Het beschrijft op metafysische wijze de begrafenis van de joods-christelijke God, Jehova Zebaoth. Er staat echter geen concrete kritiek op het christendom in. Toch is het gedicht zeker niet beschouwend of zonder waardeoordeel: de toon is zeer emotioneel, agressief en treurig tegelijk. Ook geeft het geen verslag van een historisch feit: het christendom was in Dèr Mouws tijd immers ondanks de groeiende kritische beschouwingen nog volop levend. Hoewel het een zeer interessant gedicht is, zal ik het hier verder niet behandelen, aangezien de Christusfiguur er geen rol in speelt.

22 Dèr Mouw 1986: 86.

[p. 61]

anderen wel minstens net zo veel lijden als zij zelf doen. Ook Dèr Mouw zelf geeft toe dat hij er naar verlangt de ellende op de gezichten van andere mensen te zien,

waar lach van leed wreed-ingevreten ligt,
en 'k denk gretig: ‘Hij ook, niet ik alleen!’ (Dèr Mouw 1986: 66)

De afkeer van zo'n wreed geloof wordt nog eens bevestigd in het agressieve ‘Als Christus’ God, almacht'ge Duivel wás’. Hierin verzucht Dèr Mouw dat als het allemaal waar was, de wreedheid van het geloof en het offer van ‘bloed en pijn van Onschuld'ge’, hij wilde dat de Giganten uit de klassieke mythologie de christelijke God ten val zouden brengen.²³ Een dubbele aanval dus: een afstraffing van een God die zo absurd wreed is dat de dichter er eigenlijk van uit gaat dat hij niet bestaat.

Belangrijk is dat Dèr Mouw in bovenstaande gedichten nergens de mens Christus of diens denkbeelden aanvalt. Dèr Mouws kritiek betreft altijd de idee van het door God opgelegde offer aan Christus, een van de belangrijkste pijlers van het christendom.

23 Dèr Mouw 1986: 67.

3.2 ‘Thuiskomst’

De eerder genoemde gedichtencyclus ‘Thuiskomst’ gaat over de inwijding in de Brahman-leer en laat tegelijk op metaforische wijze zien hoe Dèr Mouws dichterschap ontstond. Ook valt eruit op te maken dat er een innerlijke strijd plaatsvond waar het het christelijke geloof betreft.

In 61 strofen wordt beschreven hoe de ik, de dichter, afdaalt in ‘Brahmans eeuw'ge zalen’ (Dèr Mouw 1986: 141), het onderdeel van de wereldziel dat in hemzelf huist.²⁴ Daar leert hij al zijn zorgen en zijn verlangens naar aardse genoegens en wetenschappelijke kennis af te zweren om tot de kennis van het eeuwige en tijdloze Brahman te komen. Tegelijk beseft hij echter dat hij weliswaar zonder smart zal zijn, maar ook zonder de mooie dingen die de aarde te bieden heeft. Daarom neemt hij zich voor terug te keren op aarde als Brahman-dichter om ‘de glorie [te] planten van een verzenperk’ (Dèr Mouw 1986: 148). Hij wordt met zijn gedichten een profeet van het brahmanisme om de trieste mensheid te troosten:

hun arme smartgezichten
wil 'k aaien met gedichten
totdat ze trillen in een zal'ge lach (Dèr Mouw 1986: 149).

Hij weet namelijk dat hij op die manier zelf een aardse vrede zal vinden. Zo zal hij leven tot hij sterft en weer volledig wordt opgenomen in het eeuwige Brahman. In de laatste negen strofen, net voor zijn terugkeer naar de aarde, legt Dèr Mouw uit waarom hij tot het brahmanisme is overgegaan. Hij hoopte ooit dat de christelijke God hem zou helpen in zijn aardse smart, maar ‘geen Christus luisterde naar mijn gebed’ (Dèr Mouw 1986: 151). Daar had hij veel verdriet om, maar uiteindelijk zag hij in dat hij het niet eens was met de mensen die het over beloning voor

24 Hoewel volgens de Indische filosofie alles tot de wereldziel van het Brahman behoort, is er een naam voor de individuele ziel die deel uitmaakt van het Brahman: Atman. Zie verder Heehs 2002.

[p. 62]

het lijden en straf voor zogenaamde zonden hadden: ‘gekotst heb ik van Christus en zijn God’ (Dèr Mouw 1986: 151). Christus heeft zinloos geleden en Dèr Mouw begrijpt inmiddels dat goed en kwaad, verheven en aards, allemaal hetzelfde zijn, namelijk Brahman. Hij gaat zelfs zover, en daarmee zal hij de christenen ongetwijfeld hebben willen choqueren, dat hij het kermen van Christus aan het kruis op één lijn stelt met de ‘felste wellustkreten’ (Dèr Mouw 1986: 152). Hij weet dat het leven maar schijn is en dat het Brahman alles aanziet, weliswaar zonder ‘leed’ (Dèr Mouw 1986: 153), maar ook zonder ‘lach’ (Dèr Mouw 1986: 153). Het Brahman is immers ‘eeuwig onbewogen’ (Dèr Mouw 1986: 152) en wezenloos.

In ‘Thuiskomst’ wordt duidelijk dat Dèr Mouw zich niet zomaar afkeerde van het christendom: hij was erdoor teleurgesteld en dat zorgde voor een innerlijke strijd en uiteindelijk afvalligheid. Tevens valt uit zijn woorden op te maken dat de notie van het onvergankelijke Brahman hem rust geeft, maar ook een deel van zijn levensvreugde wegneemt. Negatieve emoties worden weggenomen, maar ook positieve. De relativering van het eeuwige biedt troost, maar zorgt ook voor wezenloosheid.

Dit is het enige gedicht waarin Dèr Mouw de Christusfiguur in agressieve bewoordingen aanvalt zonder die aanval te relativeren door op de onschuld van Christus te wijzen.²⁵ De woede van de dichter is groot: ‘Christus en Zijn God’ hebben hem in de steek gelaten. Hoewel de dichter deze keer niets goedpraat, legt hij wel de nadruk op de vergeefsheid van het lijden van Christus. En daar gebeurt iets opmerkelijks.

Na de woorden ‘gekotst heb ik van Christus en Zijn God’ volgen twee strofen waarin Dèr Mouw beschrijft dat hij door zijn Brahman-inzicht tot de wetenschap is gekomen dat het offer van Christus zinloos was. De tweede strofe begint als volgt:

Vergeefs heeft Hij geleden
aan zondeboom van 't Eden (Dèr Mouw 1986: 152).

In de twee strofen daarna vertelt de dichter dat zijn leven zinloos en treurig is, maar dat zijn gepersonifieerde gedachten, die hij eerder in het gedicht aangespoord heeft om hem te blijven herinneren aan zijn Brahman-zijn, hem influisteren dat wie het Brahman kent ‘zalig’ is. En zo herinnert hij zich zijn missie: de andere troostelozen vertellen dat er niet zoiets bestaat als zonde, maar dat iedereen deel uitmaakt van dezelfde oneindige wereldziel. De eerste van deze twee strofen begint met:

Ik zaai vergeefse zaden
van lege mensendaden (Dèr Mouw 1986: 152)

De vergeefsheid van het leven van Christus, de verkondiger van Gods woord, en de vergeefsheid van het leven van Dèr Mouw, de verkondiger van Brahmans woord, worden in deze vier strofen met elkaar vergeleken. Er is sprake van een verwante metaforiek: het vergeefse lijden aan de boom van alle zonden versus het vergeefse zaaien van zaden. De boom is weliswaar volgroeid, maar een niet-bestaande constructie van christelijke oorsprong. De zaden groeien niet uit tot bo-

25 Zie Dèr Mouw 1986: 65, 67, 68.

[p. 63]

men, maar ‘tot distels van verdriet’ (Dèr Mouw 1986: 152): een voorstelling die volgens Dèr Mouw meer recht doet aan de treurigheid en zinloosheid van het bestaan.

Net als Christus leidt de dichter een vergeefs leven, maar in tegenstelling tot Christus is de dichter zich daarvan bewust. Hij werpt zich net als Christus op als een profeet, maar in plaats van zonde biedt hij juist een brahmanistische relativering van het zondebesef en troost aan en maakt daarmee zijn leven minder vergeefs.

4 Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven²⁶

4.1 Sympathie voor de Heiland

Zoals gezegd was Dèr Mouw een religieus kind. Uit zijn proefschrift, Quomodo antiqui naturam mirati sunt?,²⁷ dat ging over de ontwikkeling in de menselijke kijk op de natuur vanaf de klassieke tijd, blijkt dat hij het pantheïsme als eerste natuurlijke godsdienstbeleving ziet, wat volgens hem - Dèr Mouw ontleent dit idee aan Plato - nog steeds te merken is bij kinderen die niet-levende voorwerpen gemakkelijk als levend kunnen beschouwen.²⁸ Door zijn opvoeding gaf echter het christendom gestalte aan zijn religieuze gevoel en daar voelde hij zich veilig bij. In Het absoluut idealisme vertelt Dèr Mouw over dat gevoel:

Wie, die wat ouder is, herinnert zich niet het heerlijk rustig gevoel uit zijn kinderjaren, toen hij nog geloofde in de wijszorgende liefde van onzen Vader, die in de Hemelen is? Je was stout geweest en had ingezien dat je je Moeder verdriet had gedaan; je had uitgehuild, en dan deed je je gebedje en voelde je zoo veilig (Dèr Mouw vw deel iv 1948: 65).

Waarna de eerder geciteerde passage volgt over hoe je, als je ouder wordt, van je geloof valt vanwege de kritiek die er op God valt te leveren.

Ook in een aantal gedichten over Dèr Mouws kindertijd is sprake van een zelfde behandeling van zijn oude geloof: er wordt met vertedering op teruggekeken, maar tegelijk wordt er vooruitgelopen op het moment dat Dèr Mouw zich als jongvolwassene van het christendom afkeerde.²⁹ De bezwaren tegen het concept van het lijden schemeren al vroeg door: ‘hierop kwam 't neer: het leven was heel naar’ (Dèr Mouw 1986: 80). Cram-Magré merkte over het eerste fragment op dat de dichter met humor, vertedering en lichte heimwee terugkijkt op dit moment, in de wetenschap dat zulk geloof als volwassene niet meer te verwezenlijken is.³⁰

Dat is zeker waar, maar Dèr Mouws terugblik op het christendom gaat verder dan dat. Uit een gedicht als ‘Thuiskomst’ en zijn emotionele uitlatingen over de kruisiging van Christus en het effect daarvan op de mensheid blijkt dat de verwerping van het christelijke geloof niet zonder slag of stoot ging en dat het hem als volwassen dichter nog steeds bezighield. Als Dèr Mouw het christendom volledig

26 Dèr Mouw 1986: 65.

27 Dèr Mouw 1890.

28 Cram-Magré 1981: 9, 10, 15.

29 Dèr Mouw 1986: 80, 82, 451-453, 458.

30 Cram-Magré 1981: 6.

[p. 64]

achter zich had gelaten en het alleen nog als een aangelegenheid voor hypocrieten zag, had hij het kunnen laten bij cynische gedichten over het christendom en zijn aanhangers, of zich zelfs alleen op het Brahman kunnen richten. Hij geeft echter jaren na dato nog blijk van zijn worsteling met het christendom. Hij legt in de gedichten die in de vorige paragraaf zijn genoemd de nadruk op de wreedheid en onnodigheid van een god die zijn eigen zoon opoffert en daarna van de mensheid eist dat zij hun leven lang boete zullen doen voor dat offer. Hij valt God en het gedachtegoed van het christendom aan, maar niet de persoon Christus. Hij neemt het in feite op voor Christus. Wellicht met uitzondering van de behandelde passage in ‘Thuiskomst’, maar ook daar wordt de nadruk gelegd op de vergeefsheid van het lijden van Christus.

De betrokkenheid die Dèr Mouw ook als volwassene nog bij het geloof van zijn jeugd voelde, blijkt uit ‘Door kilte van vijand'ge schemering’ (Dèr Mouw 1986: 201). Dit is een gedicht dat mogelijk verwijst naar een belevenis tijdens een reis die Dèr Mouw als volwassene naar Zwitserland maakte.³¹ De dichter beschrijft hoe hij tijdens een wandeling langs een houten Christusbeeld komt dat naast een afgrond staat. Hij weet dat in het huis waarnaar hij op weg is een vrolijke groep mensen aanwezig is, maar wordt tegengehouden door de aanblik van het beeld. Hij gaat weg en komt weer terug, maar kiest er uiteindelijk toch voor om naar het huis te gaan. Desondanks voelt hij zich een verrader omdat hij het Christusbeeld in de steek laat, zodanig dat hij ervan moet huilen.

De gebeurtenis wordt vanuit een volwassen perspectief beschreven, in tegenstelling tot de gedichten vanuit een kinderlijk perspectief die of als zodanig worden aangekondigd of uitgesproken kinderlijk van toon zijn. Cram-Magré merkt in haar proefschrift over het gedicht op³²:

Dat Christus' leven en lijden, hem in zijn jeugd verhaald, een indruk heeft achtergelaten, die niet geheel uitgewist kon worden door Dèr Mouws latere afkeer van het christendom en de christelijke dogmata, bewijst wel het sonnet, dat is als een reminiscentie aan het meeleven van het kind met Christus' verlatenheid. Dèr Mouw verhaalt hierin hoe op een van zijn tochten in Zwitserland zijn weg hem voerde langs een houten Christusbeeld (Cram-Magré 1981: 150).

Dit is zwak uitgedrukt. Het mag kinderlijk lijken om medelijden te hebben met een beeld, maar het gaat hier om de emoties van een volwassene. De woorden ‘trouwloos’, ‘verrader’ en ‘zelfverwijt’ getuigen ook van een zelfreflectie die bij een kind onwaarschijnlijk zou zijn.

Naast een weerklank van het bittere afscheid van het christendom na zijn kindertijd geeft het gedicht vooral een grote mate van identificatie weer. Zowel Dèr Mouw als het Christusbeeld worden afgeschilderd als twee verlatenen in een vijandige wereld, die buiten de gewone mensenwereld staan. De indrukwekkende omgeving, het kijken naar het beeld, het weggaan en weer terugkomen om nogmaals te kijken, suggereren door hun intensiteit en herhaling een bewustwording

31 Dèr Mouw 1986: 815.

32 Ook Sengers (1952: 53) behandelt dit gedicht kort in zijn proefschrift. Vanuit zijn katholieke inslag merkt hij over Dèr Mouws kritiek op het christendom in het algemeen op dat het erg is ‘dat iemand zich zo kan laten gaan’. In het geval van dit gedicht bespeurt hij een ‘houding van neerbuigende welwillendheid voor een miskend iemand’. Dit beargumenteert hij echter niet.

[p. 65]

van zowel verwantschap met Christus als een verschil: Dèr Mouw leeft nog en heeft vrienden om naar toe te gaan, wellicht nog een taak om uit te voeren.

Ook in ‘In 't meer, hier blauw als lucht, ginds groen als weiland’ (Dèr Mouw 1986: 95) en ‘Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven’ (Dèr Mouw 1986: 65) vereenzelvigt Dèr Mouw zich met de Christusfiguur. In het eerste gedicht wordt via een constructie van metaforen Dèr Mouws ziel, onderdeel van het Brahman, gelijkgesteld met het ‘bloed van de Heiland’. In het tweede stelt Dèr Mouw zichzelf gelijk met Christus door diens uitspraak ‘Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven’ over te nemen,³³ om het hele christendom met zijn wrede God en de notie van de kruisiging en het lijden overbodig te maken.

Dèr Mouw, die twee zelfmoordpogingen ondernam na verstoten te zijn uit de Doetinchemse gemeenschap, moet enige verwantschap hebben gevoeld met de non-conformist Christus. Hij profileert zich in zijn gedichten ook vaak als een lijdende man, iemand met een zwaar leven en veel verdriet.³⁴

33 Christus deed deze uitspraak tijdens het Laatste Avondmaal, Johannes 14:6. Nederlands Bijbelgenootschap (1991).

34 Zie o.a. Dèr Mouw 1986: 36, 37, 41, 66, 82, 90, 130, 208, 211.

4.2 Dèr Mouw: dichter en profeet

Uit de gedichten van Dèr Mouw wordt duidelijk dat hij de zinloosheid van het leven niet goed kon verdragen en de zin van het leven achtereenvolgens zocht in het christendom, de wetenschap en het brahmanisme. Hoewel hij over het laatste geëxalteerde gedichten heeft geschreven, blijkt uit ‘Thuiskomst’ en het gedicht ‘Naar zee verwaaid insekt uit bloemenland’ (Dèr Mouw 1986: 208) dat hij nog steeds met een besef van zinloosheid worstelde. Dèr Mouw had het even moeilijk met de onverschilligheid die ook bij het Brahman hoort als hij verheugd was over zijn ‘Bevrijding’³⁵

Een bevredigend antwoord op de vraag wat nu de zin van het leven is, lijkt met de Indische filosofie dus niet te zijn gevonden. Fresco heeft dan ook terecht opgemerkt dat Dèr Mouw achter de Indische façade altijd een westerling is gebleven met een westerse beeldspraak en dito logica, al was zijn religieus gevoel oprecht.³⁶ En zo stelde Dèr Mouw aan het eind van zijn leven zijn eigen verdriet, zijn zoektocht en zijn religieus gevoel in dienst van een doel. Een doel dat zijn verwantschap met de Christusfiguur bezegelt: als dichter en profeet³⁷ het lijden van de mensen verzachten.

Dit bleek al uit ‘Thuiskomst’. Verder wordt de dichter in de gedichtencyclus ‘In de hoogte’³⁸ door de Waarheid uitgeroepen tot Brahman-dichter, die weer terug naar de aarde moet gaan om daar de Brahman-waarheid te verkondigen. In één van de sonnetten waarin de Waarheid tot de dichter spreekt, zegt ze dat zijn zoektocht via de wetenschap nodig was als voorbereiding en dat het lijden noodzake-

35 Dèr Mouw 1986: 45-62. Het betreft een gedichtencyclus die beschrijft hoe de dood van een geliefde de dichter tot het besef brengt dat alles één is in Brahman, waardoor hij zich bevrijd voelt.

36 Fresco 1978: 142.

37 Cram-Magré heeft het in dit verband over de ‘dichterprofeet’ Dèr Mouw. Zij legt echter een verband met Orpheus, over wie Dèr Mouw ook gedichten heeft geschreven, en niet met de Christusfiguur. Zie: Cram-Magré 1981: 188, 238.

38 Dèr Mouw 1986: 99-125.

[p. 66]

lijk was om tot de waarheid te komen: de woorden ‘zalig’ en ‘afgrond’ benadrukken dit. Hierdoor wordt het lijden opvallend genoeg net als in het christendom verheerlijkt en als noodzakelijk beschreven.

er was geen boven, was er geen beneden,
en zalig wordt slechts hij, die heeft geleden;
de hoogten kent slechts, wie in de afgrond staarde (Dèr Mouw 1986: 117).

4.3 De nieuwe bijbelkritiek

Deze omgang met de Christusfiguur past goed in de tijd waarin Dèr Mouw zijn gedichten schreef. Eeuwenlang beschouwde men Christus alleen als goddelijk, maar eind negentiende eeuw ontstond door nieuwe historische inzichten een nieuwe bijbelkritiek, waarbij de Bijbel niet langer als heilig woord van God, maar als historische bron werd bekeken. Dit leidde tot de conclusie dat het christendom niet superieur was aan andere godsdiensten. Onder invloed van onder anderen Friedrich Strauss ontstond de Leben-Jesuforschung, die kritisch naar het Nieuwe Testament keek en door middel van beschikbare bronnen een nieuw, volgens hen historisch betrouwbaarder, beeld schetste van Christus, maar nu van de mens die hij was geweest. En die mens was geen zoon van een god, maar eerder een goeroe, een wijsheidsleraar, zoals Ernest Renan in zijn Vie de Jésus³⁹ beschreef.

Toen verschillende groeperingen, zoals marxisten en anarchisten Christus wilden confisqueren en als voorloper van hun non-confirmisme wilden afschilderen, leidde dat tot kritiek in de vorm van een boek van Albert Schweitzer, Die Geschichte der Leben Jesu-Forschung.⁴⁰ Hierin betoogde Schweitzer dat Christus nu voor ieders wagen werd gespannen, terwijl hij in werkelijkheid een aan zijn eigen tijd gebonden apocalypticus was, die ver bleef van de heersende dogmata en die geloofde dat hij door zijn lijden en sterven een rol zou spelen bij de overgang van de toenmalige wereld naar het Koninkrijk Gods. Dit zou echter geen vreedzame overgang zijn, maar een gewelddadige. Hoewel er dus verschillende visies waren op de Christusfiguur, werd hij in elk geval voor het eerst gezien als mens, als iemand die andere mensen wilde overtuigen van bepaalde denkbeelden.⁴¹

Veel schrijvers en schilders werden eind negentiende, begin twintigste eeuw geinspireerd door deze veranderingen. Kandinsky vergeleek de kunstenaar met de profeet, maar dan een niet-godsdienstige profeet.⁴² Daarnaast kwam de Christusfiguur veelvuldig voor in de kunst, waarbij de betreffende maker zich al dan niet met hem identificeerde.⁴³ Een gevolg van de veranderende kijk op het ‘eigen’ christendom was bovendien de belangstelling voor andere religies, vooral de oosterse waarmee men door de overzeese handel in contact was gekomen. Deze ontwikkeling en het beeld van de kunstenaar als lijdende en leidende profeet maken tegelijk deel uit van het romantische gedachtegoed. Kunstenaars in heel Europa

39 Renan 1863.

40 Schweitzer 1906.

41 Cram-Magré 1981: 121-125; Bosman & Salemink 2009: 59, 60.

42 Bosman & Salemink 2009: 92.

43 Al was dat natuurlijk geen nieuwe ontwikkeling: de Christusfiguur is altijd al een grote bron van inspiratie geweest voor kunstenaars. Zie b.v. Heitz & Johnson 2001.

[p. 67]

gingen zich interesseren voor spirituele zaken zoals mystiek, hindoeïsme, boeddhisme en aanverwante religies en filosofieën.⁴⁴

44 Cram-Magré 1981: 125 en Bel 1993.

5 Besluit

Johan Andreas dèr Mouw is ook na het afscheid van zijn christelijke jeugd een religieus man gebleven. Hij bleef altijd op zoek naar zijn eigen oorsprong en de zin van het bestaan, zowel in zijn wetenschappelijke werk als in zijn gedichten. Hij was niet religieus in die zin dat hij een overtuigd aanhanger was van een bepaald geloof, maar hij kon zich ook niet neerleggen bij een atheïstische levensvisie. De term agnost zou te zwak zijn, aangezien hij zelf zijn werk beschreef als voortkomend uit een religieuze oorsprong, waar hij dus wel degelijk in geloofde, al bleef de precieze invulling een probleem.

Het christendom gaf Dèr Mouw in zijn jeugd een veilig gevoel, maar naarmate hij ouder werd, groeide zijn afkeer van de notie van zonde en schuld en lijden, voortgekomen uit de opoffering van Christus. Het schandaal in Doetinchem en het gedrag van de christenen om hem heen, hebben nog bijgedragen aan het beeld van een hypocriete en benauwende godsdienst. Na zijn kennismaking met de Indische filosofie kwam hij tot de conclusie dat de idee van een onvergankelijk en niet-oordelend Brahman hem het meeste aansprak: de verwarrende tegenstellingen in de wereld en daarmee de notie van de zonde werden erdoor opgeheven. Het geloof in het Brahman brengt echter ook wezenloosheid met zich mee, het is zonder emotie en in geen enkel opzicht menselijk. Een overtuigd brahmanist is hij nooit geworden. De veiligheid en troost van het christendom uit Dèr Mouws jeugd kon het Brahman niet bieden en het gevoel van zinloosheid werd er niet door opgeheven.

Deze gevoelstoestand probeerde Dèr Mouw te verwerken in zijn gedichten. Feitelijk doet hij daarin wat we tegenwoordig met een lelijk woord relishoppen zouden noemen. Hij verwerpt in duidelijke bewoordingen wat hem niet aanstaat in het christendom, maar vult het wezenloze Brahman aan met wat hij in het christendom wel vond: de warmte en menselijkheid van de Christusfiguur, met wie hij zich verwant voelt, een verwantschap die vooral voortkomt uit een gevoel van zinloos lijden. Dèr Mouw gebruikt de door hem benadrukte verwantschap met de Christusfiguur om zichzelf als profeet van het Brahman te profileren. Op deze manier biedt hij tegenwicht aan de notie van de zonde en het zinloos lijden: hij zal zijn lezers troosten met gedichten die het bestaan van die notie ontkennen. Dat is natuurlijk een literaire constructie, het is duidelijk dat Dèr Mouw zijn religieuze vraagstukken nooit helemaal heeft opgelost en dat hij in het ware leven geen overtuigd Brahman-profeet was. Maar die twijfels komen ook naar voren in zijn gedichten, zodat de scheidslijn tussen de literaire constructie en de oprechte gevoelsuitstorting heel dun blijft.

Met zijn belangstelling voor spiritualiteit, de Indische filosofie en de Christusfiguur was Dèr Mouw een kind van zijn tijd. De manier waarop hij dit alles vormgaf, is echter uniek. Hij combineerde zijn grote kennis van de westerse weten-

[p. 68]

schap en de Indische filosofie met spiritualiteit en aardse nuchterheid. De term relishopper doet hem uiteraard tekort, daar was hij te erudiet voor. Onconventioneel is de manier waarop Dèr Mouw invulling gaf aan zijn religieuze beleving en zijn twijfels daarbij wel te noemen.

Bibliografie

Bel 1984 - J. Bel, Nederlandse literatuur in het fin de siècle. Amsterdam, 1993.

Bergh 1984 - H. van den Bergh, ‘De heilige eenvoud van J.A. dèr Mouw’. In: M.F. Fresco (red.), Over J.A. dèr Mouw. Beschouwingen. 's-Gravenhage, 1984.

Bogman 2002 - J. Bogman, Professoren hier is de laatste gnostieker. Paul van Ostaijen tussen schilderkunst en mystiek. Z.p., 2002.

Bosman & Salemink 2009 - F. Bosman en Th. Salemink (red.), Avant-garde en religie. Over het spirituele in de moderne kunst 1905-1955. Utrecht, 2009.

Chamuleau 1980 - R. Chamuleau (red.), Schandaal in Doetinchem 1904. Oosterbeek, 1980.

Cram-Magré 1981 - A.M. Cram-Magré, Dèr Mouw-Adwaita. Denker en dichter. Utrecht, 1981.

Custers 2011 - L. Custers, ‘Gymnasium in opspraak. J.A. dèr Mouw en het schandaal van Doetinchem’. In: De Parelduiker 5 (2011), p. 19-37.

Dèr Mouw 1890 - J.A. dèr Mouw, Quomodo antiqui naturam mirati sunt? (Proefschrift Leiden). Daventriae, 1890.

Dèr Mouw 1947-1951 - J.A. dèr Mouw, Verzamelde werken. Amsterdam, 1947-1951.

Dèr Mouw 1971 - J.A. dèr Mouw, Brieven aan Frederik van Eeden. Uitgegeven, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Harry G.M. Prick. Den Haag, 1971.

Dèr Mouw 1986 - J.A. dèr Mouw (Adwaita), Volledig Dichtwerk. Amsterdam, 1986.

Fresco 1971 - M.F. Fresco, De dichter Dèr Mouw en de klassieke oudheid. Amsterdam, 1971.

Fresco 1978 - M.F. Fresco, ‘Een verworpen fragment van Dèr Mouw’. In: Hermeneus 50 (1978) 3, p. 142-150.

Fresco 1984 - M.F. Fresco (red.), Over J.A. dèr Mouw. Beschouwingen. 's-Gravenhage, 1984.

Heehs 2002 - P. Heehs, Indian religions. A historical reader of spiritual expression and experience. London, 2002.

Heitz & Johnson 2001 - F. Heitz et A. Johnson (red.), Les figures du Christ dans l'art, l'histoire et la littérature. Paris/Budapest/Torino, 2001.

Meuleman 2004 - H.E. Meuleman, De poort naar de oneindigheid. Over het brahmanisme en het christendom in de poëzie van Johan Adreas dèr Mouw. (Onuitgegeven doctoraalscriptie; Universiteit van Amsterdam). Amsterdam, 2004.

Nederlands Bijbelgenootschap 1991- Nederlands Bijbelgenootschap (red.), Groot nieuws Bijbel. Vertaling in omgangstaal. Haarlem, 1991.

Polak 1986 - J.B.W. Polak (red.), Dèr Mouw in Doetinchem. Zutphen, 1986.

Renan 1863 - E. Renan, Vie de Jésus. Histoire des origines du christianisme. Paris, 1863.

Schweitzer 1906 - A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte des Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1906.

Sengers 1952 - Th.W.M. Sengers, Dichters en God. Het Godsbeeld in de nieuwe Nederlandse lyriek 1880-1940. Bussum, 1952.

[Om privacyredenen is dit tekstgedeelte niet zichtbaar.]