Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 126

[p. 190]

Matthieu Sergier
Bijbelse ethiek en literaire herschrijving
De dolingen van een verloren zoon in Frans Kellendonks Mystiek lichaam (1986)

Abstract - To what extent is it still possible to grant ethical meaning to a literary text that testifies to a secularisation of Western culture? This question can be raised in connection to a rewriting of the parable of the Prodigal Son (Lk. 15, 11-32) in Frans Kellendonk's (1951-1990) novel Mystiek lichaam. Een geschiedenis (1986). A comparative analysis of this excerpt points to a lack of confidence in language which, however, does not alter the possibility of drawing an ethics of perception of alterity.

In literaire verhalen die van de westerse ontkerstening getuigen, wordt het gezaghebbende Bijbelse discours regelmatig uitgehold tot parodistische gestaltes en spookachtige silhouetten. De Schrift blijft er doorschemeren als een spookachtig maar herkenbaar spoor waarop telkens opnieuw voortgesponnen wordt, de lezer uitnodigend tot andere, dus ook nieuwe interpretaties. Vandaar de vraag in hoeverre herschrijvingen van de Bijbel ondanks de uitholling van het geloof in hun fundamenten, vorm kunnen geven aan een hernieuwd ethisch vermogen.

Bovenstaande vraagstelling zou ik willen toetsen aan een geval van Bijbelse intertekstualiteit in de roman Mystiek lichaam. Een geschiedenis (1986) van Frans Kellendonk (1951-1990). Met zijn oerconservatieve en clichématige uitspraken over de vrouw, de homo en de jood enerzijds en zijn blasfemische Bijbelse herschrijvingen anderzijds, veroorzaakte de roman na zijn verschijning heel wat opschudding. Vooral toen sommige passages uit Mystiek lichaam in verband gebracht werden met uitspraken van de auteur tijdens een gesprek met H.M. van den Brink voor nrc Handelsblad. In dat interview, dat enkele weken voor de publicatie plaatsvond, gaf Kellendonk uiting aan zijn ongeloof in een multiculturele samenleving. Meer dan twintig jaar later, na de moord op Pim Fortuyn en Theo van Gogh, is het tij echter gekeerd. Sindsdien werd Kellendonk tot een soort profeet van het maatschappelijke verval gebombardeerd. Arjan Peters kondigde het ironisch aan in de titel van een artikel voor De Volkskrant: ‘Kellendonk werd gepromoveerd tot ziener die ons het nakijken gaf’. En verder: ‘Ethiek en religie, door de Verlichtingsdespoten te lang veronachtzaamd, zijn weer een factor van betekenis, niemand die dat nu niet onderschrijft, maar Kellendonk wist het toen al’ (Peters 2006).

Anders dan wat hierboven uiteengezet werd, zou ik het onderzoek naar de ethiek en Kellendonk willen oriënteren volgens een tekstgerichte deconstructieve aanpak. Met biografische gegevens van de auteur, diens commentaar op zijn eigen werk of essays met poëticale overwegingen van zijn hand wordt dus niet omgesprongen alsof het doorslaggevende gegevens zijn voor de toekenning van enige betekenis aan zijn werk.

[p. 191]

1 Herhalingen

De passage uit Mystiek lichaam die ik onder de loep wil nemen, is een herschrijving van de Bijbelse parabel van de verloren zoon (Lc. 15: 11-32): Christus vertelt hoe een zoon zijn vader opzoekt om zijn deel van de erfenis op te eisen. De vader stemt daarmee in en zijn zoon verlaat het ouderlijk huis. Eerst leidt hij een losbandig leven. Wanneer al het geld op is kent hij echter diepe armoede. Hij begint over zijn lot na te denken en keert berouwvol terug naar zijn vader, die hem met open armen ontvangt.

Doorgaans wordt de parabel geïnterpreteerd als een bekeringsrelaas van een zondaar, waarin de nadruk gelegd wordt op barmhartigheid en mildheid (Vercruysse 2009: 10-11). Het gebruik van de parabel van de verloren zoon in een radicaal vernieuwde context, biedt de gelegenheid om zich te verdiepen in een andere ethisch geladen problematiek die in feite door de praktijk zelf van de herschrijvingdaad al aan de orde komt en die door Dereck Attridge aangehaald werd in J.M. Coetzee and the Ethics of Reading (2004: xxii): de confrontatie met een andersheid - in ons geval door de intertekstuele onderneming mogelijk gemaakt - trekt de persoonlijke overtuigingen steevast in twijfel, zodat bij de lezer de volgende ethisch zwaar geladen vraag gaat rijzen: wat zijn mijn verantwoordelijkheden ten opzichte van de andere?

In Mystiek lichaam komt bovengenoemd ethisch vraagstuk het duidelijkst tot uiting in de vader-zoonrelatie. Zoonfiguur Leendert, bijgenaamd Broer, keert terug naar de Doornenhof, het huis waar zijn vader A.W. Gijselhart woont. Het vertrekpunt van de intertekstuele passage die ik aan bod wil laten komen is, met andere woorden, meteen ook een aankomst. De passage in de roman van Kellendonk laat een driedubbele terugkeer optreden: in de roman herinnert (1) de terugkeer van een zoonfiguur aan (2) de terugkeer van de verloren zoon in Lucas' parabel, en verder is de passage ook een geval van (3) terugkeer van een Bijbelse episode in de vorm van een herschrijving ervan in een roman, namelijk Mystiek lichaam van Frans Kellendonk. Zowel het intertekstuele procedé dat in de passage gehanteerd wordt als de diëgesis worden, met andere woorden, door de terugkeer gekenmerkt.

In feite telt de roman nog meer gevallen van terugkomst. De terugkomst van Leendert herhaalt zich in een reeks andere terugkomsten waardoor de roman gekenmerkt wordt.

Bij nader inzien komen alle personages in Mystiek lichaam op een of andere manier terug. De roman opent met een herschrijving van het paasgebeuren, waarin het wakker worden van de oude patriarch Gijselhart op Paasmaandag (ml, 310) wordt beschreven als een herrijzenis, een terugkomst uit de dood. Als Gijselhart wakker wordt, vindt hij van zijn huis dat het ‘een tombe [is] en hijzelf dus overleden. Niet aan denken. Gijselhart begroef [ik cursiveer, ms] zich zo diep als hij kon in zijn eigen lichaamswarmte’ (ml, 297¹). Even later is Gijselhart uit zijn bed

1 Ik maak gebruik van Frans Kellendonks Complete werk, vierde druk (1993). Om duidelijkheidsredenen wordt de paginanummering voorafgegaan door de afkorting van Mystiek lichaam. Een geschiedenis (1986), afgekort ml.

[p. 192]

opgestaan: ‘De baas grijnsde achter de gordijnen. De Heer is waarlijk opgestaan’ (ml, 299). Wanneer Gijselharts zoon Leendert enkele maanden later terugkomt, woont er in het ouderlijke huis geen jaloerse broer die, zoals in de parabel, op het veld was blijven werken. Neen, als Leendert terugkomt, is het zijn zus Magda die voor hem de deur opent. Enkele maanden daarvoor was zij, net als haar broer, ook teruggekomen om bij haar vader te gaan inwonen. Het is dus niet de vader die de zoon na diens terugkomst ontvangt, zoals in de parabel, maar Magda, zijn dochter. Magda is bovendien zwanger. Zij zal van een terugkomer bevallen: een zoontje, dat de ironische naam Victor zal dragen. Victor heeft de trekken van een terugkomer want hij herinnert aan de vrucht van een vorige zwangerschap die door Magda afgebroken werd. Dat eerste kindje wordt door Magda beschouwd als een ‘voorafschaduwing [...] een wegbereider’ (ml, 357) van Victor.

In de terugkomsten van Magda en haar zoontje kan een christelijke logica opgespoord worden die wij zowel kunnen terugvinden bij Johannes de Dopers aankondiging van Christus (Mat. 3) als bij Mat. 20:16 waarin staat dat ‘de laatsten de eersten zijn en de eersten de laatsten’². Op Magda toegepast: met haar terugkomst zou zij de terugkomst van haar broer Leendert aankondigen. Het ziet er dus naar uit dat de terugkomsten in Mystiek lichaam iedere vorm van oorspronkelijkheid onderuit halen. Men begint met terug te komen. Leenderts terugkomst werd door Magda's terugkomst aangekondigd. Dat aankondigende effect kan ook op nominaal vlak teruggevonden worden, waar Magda en Leendert beschouwd kunnen worden als een koppel dat naar een personage uit het Nieuwe Testament verwijst, namelijk ‘Maria-Magdalena’, ‘MagdaLe(e)na/dert’, de Heilige Hoer. Op die manier kunnen Magda en Leendert opgevat worden als twee polen waarvan de eerste (Magda) de tweede aanhaalt.

Wat Magda's terugkomst betreft, die centripetale beweging was slechts een herhaling van haar vorige terugkomsten. Het is namelijk haar gewoonte om na iedere sentimentele ontgoocheling, en dat zijn er veel, terug bij haar vader te komen, tot zij weer vertrekt voor een nieuw liefdesavontuur dat, als herhaling van een vorig liefdesavontuur, zeer waarschijnlijk slecht zal aflopen.

De laatste terugkomst die de diëgese telt, is de terugkomst van de biologische vader van Victor: de jood Pechman, van wie de inwoners van de Doornenhof dachten dat hij niet om zijn zoontje gaf. Zo wordt de terugkomst van de verloren gewaande zoon, namelijk Leendert, die zijn vader komt opzoeken, gevolgd door de terugkomst van een verloren gewaande vader die zijn zoon komt opzoeken.

2 Uit: Bijbel 2004.

2 Onvoltooidheid

De terugkeer van Leendert naar de Doornenhof, waar zijn vader woont, kan dus opgevat worden als ‘slechts’ een terugkomst onder andere terugkomsten. Dat geldt ook voor deze herschrijving van Lucas' parabel: het is ‘slechts’ een herschrijving onder andere herschrijvingen van de parabel van de verloren zoon. Dit besef ondermijnt de centrale plaats die enige axiologie aan een of andere terugkomst zou kunnen toekennen. Verder doet het de vraag rijzen naar de begrenzing van de

[p. 193]

betekenis die aan de terugkomst gehecht wordt. Een terugkomst kan inderdaad niet meer los van de andere terugkomsten worden beschouwd waarnaar hij altijd al doorverwijst. De terugkomsten zijn ‘betekenisbijdragers’ - en tezelfdertijd ‘betekenisondermijners’ - van elkaar. Zij duiden op de onvoltooidheid van elkaars betekenis en trekken daarmee de mogelijkheid van de afbakening van die betekenis in twijfel.

Het feit dat de herhaling van de terugkomende dynamiek duidt op de onvoltooidheid van de betekenis kan verder verklaard worden aan de hand van een begrip van Jacques Derrida. De Franse filosoof (1972: 375) leert ons dat herhaling en verandering nauw verbonden zijn door een eigenzinnige logica. ‘Itérabilité’ is de naam die hij geeft aan de dynamiek van deze logica (Derrida 1990: 120). Derrida beweert dat de herhaling van het zelfde gepaard gaat met parasitaire ruis en contaminatie van de itérabilité. De discrepantie die daardoor in de herhalingen ontstaat, maakt nieuwe herhalingen mogelijk, die opnieuw verschillen met zich meebrengen.

[L'itérabilité] fait qu'on veut dire (déjà, toujours, aussi) autre chose que ce qu'on veut dire, on dit autre chose que ce qu'on dit et voudrait dire, comprend autre chose que..., etc. (Derrida 1990: 120).

Iedere herhaling omvat, door de differentie die aan herhaling gebonden is, de mogelijkheid tot een volgende herhaling.

Verder veronderstelt de herhaling van het zelfde volgens Derrida een overblijfsel, een minimale rest die telkens weer anders is. Die minimale rest noemt hij ‘restance’ (en is dus geen essentie / ‘essence’). De ‘restance’ ligt aan de basis van de mogelijkheid tot herkenning en herhaling van het zelfde,

dans, à travers et même en vue de l'altération. Car la structure de l'itération, autre trait décisif, implique à la fois identité et différence [door Derrida gecursiveerd, ms]. (Derrida 1990: 105).

De andersheid bevindt zich in de identiteit. Of nog anders geformuleerd: de identiteit - opgevat als de conceptuele mogelijkheid van het ‘identiek-zijn’ - is identiteit voor zover zij andersheid inhoudt. Het verschil is bij Derrida inherent aan het herkenningsproces, zodat de identiteit, die het spoor draagt van het altijd andere verschil, voortdurend onvoltooid en gespleten is.³

3 Hier volgt het volledige citaat dat hierboven samenvattend verwoord werd: ‘L'itérabilité d'un élément divise a priori sa propre identité, sans compter que cette identité ne peut se déterminer, se délimiter que dans un rapport différentiel avec d'autres éléments, et porte la marque de cette différence. C'est parce que cette itérabilité est différentielle, à l'intérieur de chaque “élément” et entre les “éléments”, parce qu'elle fracture chaque élément en le constituant, parce qu'elle le marque d'une brisure articulatoire, que la restance, pourtant indispensable, n'est jamais celle d'une présence pleine: c'est une structure différentielle échappant à la présence ou à l'opposition (simple ou dialectique) de la présence et de l'absence, opposition dont l'idée de permanence est tributaire’ (Derrida 1990: 105).

3 Goede en slechte waarnemers van de terugkomst

De tekst van Kellendonk en Derrida's opvattingen omtrent de ‘itérabilité’ leren ons dat de dynamiek van de terugkomst geïnterpreteerd kan worden als een uit-

[p. 194]

nodiging om toe te geven aan het steeds doorverwijzende karakter van de waargenomen herhaling en het proces van ‘ver-andering’ dat met die dynamiek gepaard gaat. Dit betekent niet per se dat in Mystiek lichaam de personages op die manier met de dynamiek van de terugkomst omspringen. Hoe wordt in die roman de verandering in de terugkeer van het zelfde door de focaliserende instanties waargenomen?

Laten we met de vaderfiguur in Lucas' parabel beginnen. We zouden hem een ‘goed’ waarnemer kunnen noemen: hij herkent zijn zoon meteen als hij hem in de verte ziet aankomen. De vader van de verloren zoon bevestigt die herkenning tot tweemaal toe. Hij toont zijn zoon als zodanig aan de anderen: ‘[W]ant deze zoon van mij was dood en is weer tot leven gekomen’ (Lc. 15: 24)⁴. Dit wordt daarna herhaald aan de oudste zoon, op Lc. 15: 32. Die bevestiging van een herkenning is ook een erkenning, met ethische gevolgen. Zij kan met een belofte vergeleken worden in die zin dat de erkenning van een herkenning de spreker verbindt tot een zekere onveranderlijkheid in de tijd: eenmaal hij zijn zoon in het openbaar aldus herkend en erkend heeft, kan de vader moeilijk op zijn mening terugkomen. In de parabel voert de vader een contractuele taaldaad uit die het wederzijdse vertrouwen vereist.

Daartegenover is A.W. Gijselhart, Leenderts vader, iemand die liever niet herkent. Hij wil geen goed waarnemer zijn. Hij vermijdt de herkenning in de waarneming van de terugkomst, en daarmee ook de erkenning van de herkenning. Dat blijkt onder meer uit het volgende citaat. Daarin kan men verder lezen hoe, voordat hij lichamelijk aanwezig was, Leendert in de herhaling al aanwezig was. Leendert was, spookachtig, altijd al aan het terugkomen. Het citaat vertelt zijn aankomst op de Doornenhof. Magda heeft haar broer net binnengelaten. De lezer kijkt met A.W. Gijselhart mee, of dat is alvast de indruk die de vertelling wekt:

Beneden in de hal wachtte een familielid. Als [Gijselhart] het lang genoeg liet wachten zou het misschien vanzelf weggaan. Een taxi was het erf op komen rijden. Drie oude, uitpuilende koffers, extra verstevigd met broekriemen, waren op de stoep gezet. Er was bij Gijselhart een misselijk gevoel opgekomen terwijl hij achter zijn overloopraam stond te kijken. Hij had de voortekenen genegeerd. Een jaarlang waren er brieven bezorgd, via airmail, correo aereo, allemaal gericht aan [Magda]. ‘Hij komt thuis,’ had ze na elke brief aangekondigd, ‘hij weet alleen nog niet wanneer,’ en Gijselhart had dan gezegd: ‘Het zal me benieuwen.’ Hij had erop vertrouwd dat de dreiging weer zou overgaan, net als de stank van de varkenshouderij verderop, die ook soms de Doornenhof aandeed wanneer de wind verkeerd stond. Daar wachtte hij niettemin in de hal, de verloren zoon, moe van het hoeden der Newyorkse zwijnen. (...) Als hij maar niet dacht dat zijn vader het gemeste kalf voor hem zou slachten, (ml, 403-404)

Laten we in het citaat de aandacht vestigen op de focalisatie en het object ervan. Leendert wordt door de focalisator liever niet herkend, vooral niet als zoon van A.W. Gijselhart. Als zijn vader hem eerst door het venster ziet, is het niet Leendert die verteld wordt. Liever worden zijn koffers gedetailleerd beschreven, niet het personage dat door de taxi naar de Doornenhof gevoerd werd. Eenmaal binnen wordt Leendert niet als Gijselharts zoon herkend, maar als een ‘familielid’.

4 Uit: Bijbel 2004.

[p. 195]

Uiteindelijk wordt hij, zoals hierboven vermeld, als de ‘verloren zoon’, hoeder van de ‘Newyorkse zwijnen’ verteld, voor wie eventueel het ‘gemeste kalf’ geslacht zou kunnen worden. Voor een lezer uit een christelijke cultuur is Leendert meer een directe verwijzing naar het Bijbelse personage uit Lucas' parabel dan Gijselharts biologische zoon die door zijn vader als zodanig waargenomen wordt. Toch vermeldt het citaat dat Gijselhart door een ‘misselijk gevoel’ bevangen wordt bij het waarnemen van die terugkomst. De patriarch kan niet naast die bijkomende lichamelijke aanwezigheid kijken die hij maar niet wil herkennen, en liever zou willen negeren.

Een problematisering van de waarneming komt in het daaropvolgende gesprek tussen vader en zoon weer aan bod. Het is inderdaad merkwaardig dat in de weinige woorden die vader en zoon vlak na Leenderts terugkomst met elkaar wisselen tweemaal het werkwoord ‘zien’ opduikt, het ene werkwoord als negatie van het andere.

‘Lang niet gezien,’ zei Gijselhart geheel naar waarheid toen de laatste tree genomen was, en Broer zei slechts: ‘U ziet er goed uit.’ Gelukkig zorgde [Magda] ervoor, met haar eentonige exaltatie, dat ze het woord niet meer rechtstreeks tot elkaar hoefden te richten. (ml, 404)

A.W. Gijselhart drukt het niet-zien van zijn zoon uit - niet-zien waarvan hij heeft mogen genieten zolang Leendert het huis uit was - niet-zien dat Gijselhart in staat stelde om het bestaan van zijn zoon te negeren. Door na de tussenkomst van Magda niet meer direct tot zijn zoon te hoeven spreken, zoals uit het citaat blijkt, wordt het Gijselhart trouwens opnieuw mogelijk om verder de aanwezigheid van zijn zoon te negeren. Leendert, van zijn kant, neemt een heel andere houding aan. Het citaat duidt aan dat hij het zien van zijn vader bevestigt: ‘U ziet er goed uit’, verklaart hij. Met zijn terugkomst naar de Doornenhof en de woorden die hij tot zijn vader richt, bevestigt Leendert aan zijn vader dat hij hem ziet, en hem aldus herkent en erkent.

4 Tegenstelling en negatie

Om beter vat te krijgen op Gijselharts negerende gedrag ten opzichte van zijn zoon en zo een beter inzicht te verwerven in de problematiek van de (negatie van) waarneming van de terugkomst, is het nodig om de aandacht te richten op een andere overeenkomst tussen Mystiek lichaam en Lucas' parabel van de verloren zoon, namelijk: de erfenis. Er valt zelfs wel een omkering vast te stellen in vergelijking met de parabel. In Kellendonks roman is het niet de zoon die zijn deel van de erfenis komt opeisen, maar wel de vader die zijn zoon de erfenis oplegt tijdens ‘hun enige gesprek van man tot man’ (ml, 343). Wat houdt die erfenis in? De erfenis is niet materieel, maar bestaat uit de volgende woorden: ‘Jongen, zorg ervoor dat je nooit zo wordt als je vader’ (ml, 343). Die woorden laat Gijselhart aan zijn zoon horen met ‘een mond, die strak stond van de sluwheid [...]’ (ml, 343). Het gesprek dat met de overdracht van de erfenis overeenstemt, is zeer minimalistisch. De vertelling geeft zelfs niet te kennen hoe Leendert op zijn vaders verzoek reageert. Het is een moment waarop aan de zoon gevraagd wordt om zich radicaal

[p. 196]

anders op te stellen. Leendert krijgt het gebod te horen een houding aan te nemen waarin iedere daad enige overeenkomst met de vaderfiguur uitsluit. Met die woorden maakt A.W. Gijselhart aan zijn zoon duidelijk dat hij geen zelfbeeld in hem wenst te herkennen.

De vraag blijft echter hoe de zoon zich zou moeten gedragen om niet zoals zijn vader te worden en aldus diens talige erfenis te respecteren. Voordat hij naar de Doornenhof terugkeerde, leefde Leendert in New York, waar hij als kunstcriticus een bestaan leidde dat opgevat kan worden als een tegenstelling tot zijn vader. Zo was bijvoorbeeld de vrek ‘Gijselhart [...] ouderwets gul met woorden en spelling, die toch niets kostten’ (ml, 344). Daartegenover wordt Leendert in Manhattan zijn synthetische schrijfstijl verweten (ml, 343-344). Er kunnen hieraan nog andere tegenstellingen toegevoegd worden: Gijselhart leeft in eenzaamheid, terwijl Leendert in de Verenigde Staten een kunstenaarskolonie sticht, Gijselhart is heteroseksueel en vader, Leendert is integendeel een kinderloze homoseksueel.

Men kan zich echter afvragen in hoeverre Leenderts tegengestelde opstelling de aanwezigheid van zijn vader in feite niet aanwakkert in plaats van hem te verdrijven. Dat was van meet af aan in de ruimtelijke beschrijvingen merkbaar. Manhattan, als ‘dakloze kathedraal met kantoorpilaren die zich niet bogen, maar halverwege de hemel onaf ophielden, als om binnenkort nog hoger te gaan’ (ml, 346), herinnert aan de Doornenhof, in Nederland: ‘Het huis leek een half huis, de stenen roerloosheid leek te verlangen naar een verloren wederhelft. Maar die wederhelft was er nooit geweest’ (ml, 301). Ook hier wordt, in beide gevallen, de voltooidheid, ondanks het verlangen niet bereikt. In de Verenigde Staten gaat Leendert zich steeds meer zoals zijn vader gedragen. Nog meer dan zijn vader in Europa laat Leendert zich in Big Apple - let op de toespeling op de appel in de erfzonde - door het gemakkelijk verdiende geld verleiden. Zijn vader speculeert op de waarde van de ouwe schroothoop die in zijn tuin ligt weg te roesten (ml, 302). Leendert speculeert à la baisse op de waarde van de schilderijen die hij als toonaangevend kunstcriticus recenseert (ml, 352). ‘Vader en zoon hebben meer gemeen dan hun lief is [...]’, merkte Ton Anbeek (1987: 15) al op⁵. Zich opstellen als tegenpool draagt dus alleen maar bij tot de aanwezigheid van de andere pool.

Optreden als tegenstelling tot de vader werkt dus niet om Gijselhart niet in Leendert te moeten herkennen. Misschien had Leendert zich moeten gedragen zoals zijn vader tegenover hem, om niet zoals zijn vader te worden. Dat wil zeggen niet leven ‘als tegenstelling tot’. Het patriarchale verzoek kan inderdaad opgevat worden als een uitnodiging om A.W. Gijselhart in zijn onverschilligheid te imiteren; doen alsof de vader niet bestond, in plaats van zich op te stellen tegen de vader - een ontkennende houding in plaats van een oppositionele houding. In die zin gedraagt Gijselhart zich misschien voorbeeldig ten opzichte van wat hij van zijn zoon zou kunnen verwachten, aangezien Leendert zijn vader nu juist zou moeten imiteren om niet zoals zijn vader te worden. Maar in hoeverre kan onverschilligheid beschouwd worden als het enige alternatief ten opzichte van de oppositie?

5 Zie ook Gert Hekma (1990): ‘Maar wat blijkt in New York: Broer is evenzeer een geldwolf als de vader, en het lanceren van nieuwe artistieke modes door de succesvolle kunstcriticus Gijselhart is erger geldhandel dan de huisjesmelkerij van pa in Nijmegen.’

[p. 197]

5 Ethiek van de waarneming

In Mystiek lichaam mag er niet meer geloofd worden in het eenduidige karakter van de overgeleverde talige erfenis, of het nu gaat om een Bijbelse boodschap of de mondelinge erfenis die Gijselhart aan zijn zoon overlevert. Aan de talige erfenis kan geen welafgebakende betekenis toegekend worden. Wat de herschrijving van de terugkomst van de verloren zoon betreft: de Bijbelse intertekstualiteit is aan de terugkomst, de herhaling onderhevig. Dit zou erop kunnen wijzen dat haar betekenis steeds onvoltooid is. De Bijbelse herschrijving verwijst steeds door naar andere terugkomsten. De betekenis van de parabel van de verloren zoon - als Bijbelse episode die aanleiding heeft gegeven tot allerhande intertekstuele realisaties - is een proces, steeds in wording, dat op een doorslaggevende wijze wordt bepaald door herschrijvingen en doorverwijzingen.

Zou dit veronderstellen dat uit deze herschrijving geen ethische les getrokken kan worden? Daar zowel de parabel als de herschrijving ervan steunen op de waarneming van de ander in zijn terugkomst, en daar deze perceptie in Mystiek lichaam diepgaand geproblematiseerd wordt, is het naar mijn mening mogelijk om op basis van deze Bijbelse herschrijving een ‘ethiek van de waarneming van de andersheid’ te schetsen. Zo belanden we opnieuw bij de eerder genoemde ethisch geladen vraag die door Dereck Attridge gesteld werd: wat is de verantwoorde houding om de ander in zijn andersheid te beschouwen?

De ethiek van de waarneming die we aan de hand van de Bijbelse herschrijving in Kellendonks roman zouden kunnen ontwerpen zou het (h)erkennen van de andersheid in het object van de waarneming impliceren. Het radicaal onbekende waarmee de visie gepaard gaat, zorgt ervoor dat focalisatie nooit met voltooid begrip gepaard kan gaan. Die andersheid komt tot uiting via het bewustzijn van het onophoudelijk doorverwijzende gedrag van het object van de waarneming - het bewustzijn dat het object altijd al anders is dan hoe het zich laat zien. Voor een deel is de waarneming dus ‘ironisch’, vandaar dat ze gevaar met zich mee kan brengen, om met Paul de Man te spreken:

[I]f this is indeed the case that what is at stake in irony is the possibility of understanding, the possibility of reading, the readability of texts, the possibility of deciding on a meaning or on a multiple set of meanings or on a controlled polysemy of meanings, then we can see that irony would indeed be very dangerous. (De Man 1997: 167)

De (h)erkenning van het optreden van het radicaal andere in het waargenomen object is echter paradoxaal, aangezien de waarneming tot op zekere hoogte altijd narcistisch is. Inderdaad, de mondelinge erfenis die A.W. Gijselhart zijn zoon oplegt, stemt overeen met de wens om geen zelfbeeld in zijn zoon te hoeven herkennen. En als Gijselhart toch weer geconfronteerd wordt met de lichamelijke aanwezigheid van zijn zoon na diens terugkeer uit Amerika, vermijdt hij zoveel mogelijk om hem te zien. Een dergelijke narcistische dimensie kan echter beschouwd worden als voorwaarde tot een verhouding tot de andere. Dat is tenminste wat Jacques Derrida erover denkt:

[p. 198]

Il n'y a pas le narcissisme et le non-narcissisme; il y a des narcissismes plus ou moins compréhensifs, généreux, ouverts, étendus, et ce qu'on appelle le non-narcissisme n'est en général que l'économie d'un narcissisme beaucoup plus accueillant, hospitalier et ouvert à l'expérience de l'autre comme autre. Je crois que sans un mouvement de réappropriation narcissique, le rapport à l'autre serait absolument détruit, serait détruit d'avance. Il faut que le rapport à l'autre... - même s'il reste dissymétrique, ouvert sans réappropriation possible - il faut qu'il esquisse un mouvement de réappropriation dans l'image de soimême pour que l'amour soit possible, par exemple. (Derrida 1992b: 212-213)⁶

Hier wordt ‘narcisme’ dus niet noodzakelijk negatief opgevat in een ‘pathologische’ betekenis, als overdreven liefde van een zelfbeeld waardoor de anderen gekleineerd worden. Eerder wordt ervan uitgegaan dat iedere relatie tot de andere met een zeker - was het maar een gering - ‘narcisme’ gepaard gaat.

Het samengaan van erkenning van de andersheid en bewustzijn van het narcisme vergt uiteraard een open houding vanwege de waarnemer, alsook vertrouwen: ‘Pour qu'il y ait rapport à l'autre, avant toute détermination entre ami ou ennemi, il faut cette ouverture, ce “oui”, ce “viens”, cette fiance qui reste irréductible au savoir’, beweert Michel Lisse (2001: 121). Het is de verhouding tussen die twee elementen die aan de hand van de vader-zoonverhouding in de herschrijving van de verloren zoon radicaal geproblematiseerd wordt: de beslissing om anders dan de vader te worden wat Leendert betreft, en de wens om geen zelfbeeld te hoeven herkennen in zijn zoon, voor A.W. Gijselhart - als radicalisering van de andersheid optreden om bij de andere geen narcistische vereenzelviging te veroorzaken.

In zijn verklaring aan A.W. Gijselhart dat hij er ‘goed uitziet’ (ml, 404) kan Leenderts ironische aanvaarding van zijn vaders erfenis gelezen worden: niet worden zoals hij (ml, 327) A.W. Gijselhart vraagt aan zijn zoon om zo radicaal anders dan zijn vader te worden dat iedere vorm van narcistische projectie in de visie van zijn zoon vermeden wordt. Hij wil een specifieke toestand van openheid en vertrouwen vermijden, die het mogelijk zou maken om naar zijn zoon te kijken als naar een zelfbeeld. Met zijn terugkeer naar de Doornenhof aanvaardt Leendert echter om niet (meer) zoals zijn vader te zijn. Die aanvaarding bevestigt hij met een wederkomst waarin hij zijn vader als zodanig (h)erkent. Terwijl de vader in zijn zoon geen zelfbeeld wil herkennen, stelt de zoon zich als ‘anders dan zijn vader’ op door het zien van zijn vader te bevestigen en zich daarmee bereid te tonen om een zelfbeeld in zijn vader te (h)erkennen. We kunnen ons daarom de vraag stellen in hoeverre Leendert naar zijn vader terugkeert om, op zijn beurt, door hem gezien te worden.

6 Vergelijk met Jacques Derrida's volgende bewering over de ‘différance’: ‘Le même est précisément la différance (avec un a) comme passage détourné et équivoque d'un différent à l'autre. On pourrait ainsi reprendre tous les couples d'opposition sur lesquels est construite la philosophie et dont vit notre discours pour y voir non pas s'effacer l'opposition mais s'annoncer une nécessité telle que l'un des termes y apparaisse comme la différance de l'autre, comme l'autre différé dans l'économie du même [...]. C'est à partir du déploiement de ce même comme différance que s'annonce la mêmeté de la différence et de la répétition dans l'éternel retour’ (Derrida 1972: 18-19). Vergelijk verder met het respect voor de andere waarmee de narcistische identificatie gepaard gaat in Derrida (1992a: 297).

[p. 199]

6 Leven is dood, en omgekeerd

Dat Leendert tot een ethische, verantwoorde houding tegenover de andere in staat is, die (h)erkenning van andersheid combineert met bewustzijn van een narcistische projectie, wordt bevestigd in het ‘hoogliedje op de dood’ (ml, 451) waarmee de roman besluit. Daarin verwelkomt Gijselharts zoon de dood als een bruid naar wie hij op zoek was zonder te beseffen dat die bruid er altijd al was: ‘Ik zocht naar jou en vond je niet en al die tijd heb je me naar het altaar geleid’ (ml, 451). Interessant is dat hij die beschikbaarheid voor de dood uitdrukt terwijl hij het sterven van zijn vader op de achtergrond focaliseert.

Broer hoorde [Gijselharts] adem schuren, gejaagd, haperend. Hij had het geluid voor het eerst gehoord toen Gijselhart het nieuws [Magda's nakende vertrek, ms] bekend maakte. [...].
Hij was ziek, besefte Broer toen. Onzichtbare wezentjes waren in hem aan het kluiven, met myriaden knabbeltandjes. Het eenzame lichaam, dat Broer in de tuin scherpomlijnd naast zich zag zitten, werd vezeltje voor vezeltje verteerd door de sarkastische infanterie van de dood. (ml, 449-450).

Gijselharts sterven wordt niet waarneembaar gemaakt door diens gebruik van de onbetrouwbare taal, zoals hij dat gedaan had om zijn mondelinge erfenis aan zijn zoon te overhandigen. Het zijn geen woorden die Leendert hoort en hem het sterven van zijn vader duidelijk maken. Eerder is het ‘een geluid van rafels en gaten’ (ml, 450) dat Leendert in zijn vaders ademhaling hoort. Daarna beseft hij dat Gijselhart ‘door de sarkastische infanterie van de dood’ (ml, 451) weggevreten wordt, maar ‘met een tinteling die niet van het leven te onderscheiden was’ (ml, 451). Meteen daarop heft de zoon zijn hoogliedje op de dood aan. Samen vormen de stervende vader en zijn zingende zoon, met andere woorden, een duet: de zoon bezingt zijn verzoening met de dood terwijl de vader op hetzelfde ogenblik woordeloos zijn sterven laat horen. Opvallend is dat vader en zoon simultaan uitdrukking geven aan een dood die ook het leven voorstelt. De laatste woorden van Leenderts hoogliedje, tevens de laatste woorden van de roman, zijn: ‘onsterfelijke dood’ (ml, 451), en het geluid van Gijselharts sterven is, zoals eerder beweerd, ‘niet van het leven te onderscheiden’ (ml, 450). De dood kan met andere woorden ook met leven samenvallen - een nieuw bestaan inluiden. Maar waarmee zou dat ‘andere’ bestaan overeenstemmen?

Om beter inzicht te krijgen in Leenderts verhouding tot de dood is het misschien nuttig om even terug te gaan tot de tegen-gestelde houding die hij aanneemt als hij in New York vertoeft. Die houding is ook gekant tegen de wereld van de heteroseksualiteit, de voortplanting, de tijd en dus de onderworpenheid aan de sterfelijkheid. Aan zijn homoseksuele kunstenaarskolonie vraagt Leendert om de buitenaardse ‘utopie van de biologische onafhankelijkheid’ (ml, 350) te schilderen. Over de wereld van het vlees en de tijd regeert volgens Leendert de vrouw, in de roman onder meer belichaamd door diens zus Magda. Als zij op een nacht haar broer een man ziet kussen maakt zij de volgende opmerking over de mannenliefde:

De dwazen ze verspillen hun liefde aan elkaar kijk toch eens. Ze hebben moeder aarde vaarwel gezegd ze zijn op seksuele ruimtevaart gegaan. Ingebeeld en dom zijn ze en een-

[p. 200]

zaam zullen ze sterven dat is waar hun mannenwaan toe leidt. Dat ik mijn bloedeigen Broer zo tegennatuurlijk bezig moet zien! (ml, 371)

De onsterfelijkheidswaan die stamt uit de onafhankelijkheid van de wereld van de vrouw, gaat voor Leendert flink aan het wankelen als zijn partner plots ernstig ziek wordt en sterft. Vandaar dat het ‘hoogliedje op de dood’ gelezen kan worden als een beslissende fase in een verzoeningsproces tussen Leendert en zijn eigen sterfelijkheid. De dood wordt dan niet meer opgevat als een dreiging voor zijn conditie, maar eerder als een inherente dimensie van het bestaan die het individu dwingt tot een aanvaarding van de contingentie van zijn doodsstonde.

Terug naar het slot van de roman: het is mogelijk dat de waarneming van de stervende Gijselhart positief bijdraagt tot Leenderts acceptatie van zijn sterfelijkheid. Inderdaad: in hoever zou Leenderts verzoening met de dood niet beschouwd kunnen worden als diens verzoening met een representatie van zijn vader die, als stervende, een modaliteit van de dood wordt voor zijn zoon? Leenderts toegang tot zijn nieuwe bestaan, tot de dood die ‘levend’ maakt, zou dan verlopen via de (h)erkenning van een zelfbeeld in zijn stervende vader: die (h)erkenning zou de voorwaarde vormen tot de acceptatie van de eigen sterfelijkheid. Die (h)erkenning van een zelfbeeld zou gepaard gaan met een simultane (h)erkenning van de radicale andersheid die A.W. Gijselhart altijd zal blijven voor Leendert, wat het mogelijk zou maken om gehoor te geven aan de patriarchale erfenis: de onmogelijkheid om in Leendert diens vader te herkennen. De vereniging, het huwelijk, tussen A.W. Gijselhart en diens zoon zou dan tezelfdertijd de viering zijn van de (on)afhankelijk makende verbintenis tussen vader en zoon. De erkenning van een zelfbeeld in de ander wiens aanwezigheid zo drukkend was, maakt het mogelijk om die ander tezelfdertijd als ander te erkennen, afstand te nemen en door die ander heen een vorm van autonomie te verkrijgen.

Deze paradoxale situatie wordt mooi uitgedrukt in een passage uit Leenderts hoogliedje, waarin hij tot de dood verklaart: ‘Je voorhoofd is een grafsteen waar, als ik het mos heb weggekrabd, mijn naam op blijkt te staan’ (ml, 451). Het is via het voorhoofd van de andere - de dood waar zijn vader een modaliteit van is - dat Leendert zijn eigen sterfelijkheid (h)erkent, maar het is uitsluitend Leenderts eigen naam die hij erop terugvindt, geen enkele doorverwijzing naar de identiteit van de andere. De openheid, de samenzang, de (h)erkenning van een zelfbeeld in de ander geeft, met andere woorden, aanleiding tot verzelfstandiging. Het maakt het mogelijk om de aanwezigheid van de andere in jezelf te laten sterven en op die manier toegang te krijgen tot het leven.

7 De ethiek van de waarneming en zijn grenzen

Hoewel Mystiek lichaam met Gijselharts ironische mondelinge erfenis laat zien hoe onbetrouwbaar de geërfde taal kan zijn, laat de roman dus ook de premissen zien van een verantwoorde, ‘ethische’ - om naar Dereck Attridge (2004) te verwijzen - houding ten opzichte van de ander in zijn andersheid. Dergelijke waarneming kan als aanleiding beschouwd worden tot de verzelfstandiging waar de zoon naar snakt, los van de vader. A.W. Gijselhart, van zijn kant, vermijdt liever

[p. 201]

de herkenning van zijn zoon. Hij wil die ‘zelfde’ niet (h)erkennen. Anderzijds, een der gelijke herkenning van het zelfde zou verder het uitgangspunt kunnen vormen voor de erkenning van het differentieproces waarmee dat wederoptreden van het zelfde gepaard gaat.

De narcistische ervaring waaraan de waarnemer zich, passief, overgeeft wordt dan tegelijkertijd de (h)erkenning van de afstand, de breuk die de waarnemer van zijn object onderscheidt. Op die simultane erkenning van de ver-andering in het terugkomende zelfde kan de waarnemer zijn handelingen dan afstemmen. Want het bewustzijn van die afstand in de spiegelende ervaring schept vrijheid, een ‘atopische’ ruimte voor nieuwe mogelijkheden, voor bijkomende betekenissen.

Bibliografie

Anbeek 1987 - T. Anbeek: ‘De kwestie Kellendonk’. In: Literatuur 4 (1987) 1 (jan.-feb.), p. 15-19.

Attridge 2004 - D. Attridge: J.M. Coetzee and the Ethics of Reading. Literature in the Event. Chicago-London, 2004.

Bijbel 2004 - De nieuwe Bijbelvertaling. Heerenveen-'s-Hertogenbosch, 2004.

De Man 1997 - P. De Man: ‘The concept of irony’. In: idem, Aesthetic ideology, Minneapolis, 1997, p. 164-184.

Derrida 1972 - J. Derrida: Marges. De la philosophie. Paris, 1972.

Derrida 1990 - J. Derrida: Limited Inc. Paris, 1990.

Derrida 19992a - J. Derrida: ‘“Il faut bien manger” ou le calcul du sujet. Entretien avec Jean-Luc Nancy’. In: idem, Points de suspension. Entretiens. Paris, 1992, p. 269-301.

Derrida 1992b - J. Derrida: ‘“Il n'y a pas le narcissisme” (autobiophotographies). Entretien avec Jacques Derrida’. In: idem, Points de suspension. Entretiens. Paris, 1992, p. 209-228.

Hekma 1990 - G. Hekma: ‘Het vege lijf van Frans Kellendonk. Het leven is aan de vrouwen, de dood aan de homo's’. In: De Groene Amsterdammer, 16 mei 1990.

Kellendonk 1993 - F. Kellendonk: Het complete werk. 4^e dr. Amsterdam, 1993.

Lisse 2001 - M. Lisse: L'expérience de la lecture. 2. Le glissement. Paris, 2001.

Nuis 1986 - A. Nuis: ‘Onmiskenbaar antisemitisme in sluiers van ironie’. In: De Volkskrant, 16 mei 1986.

Peters 2006 - A. Peters: ‘Zoeken naar onveiligheid: Kellendonk werd gepromoveerd tot ziener die ons het nakijken gaf’. In: De Volkskrant, 15 september 2006.

Van den Brink 1986 - H.M. van den Brink: ‘God troont op de gezangen van de mensen. Een gesprek met Frans Kellendonk’. In: nrc Handelsblad, 9 mei 1986.

Vercruysse 2009 - J.-M. Vercruysse: ‘Préface’. In: Graphè 18 (2009).

Adres van de auteur

Université catholique de Louvain
Faculté de Philosophie, Arts et Lettres
Place Biaise Pascal, 1
b-1348 Louvain-la-Neuve
België