Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 112 (1996)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 112

(1996)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Maria-Theresia Leuker
Katholieke en protestantse martelaren in de negentiende-eeuwse Nederlandse literatuur
Over de nationale mythologie van Nederland*

Abstract - In this study on Roman-Catholic and Protestant martyrs in nineteenth-century Dutch literature, a connection is established between scientific historical discourse and literary interdiscourse concerning Dutch mythology and the origin of Dutch national identity, which comprises several identities reflecting the pluriformity of opinions on national history. These investigations show that elements of sixteenth- and seventeenth-century history and culture were used in a popularized form as founding stories with respect to Dutch national identity. Roman-Catholic, Protestant and conciliatory points of view can be recognized in this literary interdiscourse. In scientific historical discourse and in literary interdiscourse, martyrological myths have denominational and national aspects, but in both the view is expressed that a collective national identity can only be established through a pluriform interpretation of the past.

1. Nationale identiteiten

In een studie die in het nationalisme-onderzoek inmiddels als klassiek beschouwd wordt, definieert Benedict Anderson de natie als een ‘imagined political community’. Hij wijst daarbij op het feit dat

the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-members, meet them or even hear of them, yet in minds of each lives the image of their communion.1

Deze op imaginatie berustende, maar geenszins alleen imaginaire gemeenschap, die zowel een synchrone als diachrone dimensie heeft, bepaalt de vorm van het nationaal besef met inbegrip van eigen heden en verleden.

In de laatste twee decennia wordt in Nederlandse studies over nationalisme en nationale identiteit in het bijzonder de nadruk gelegd op de eigen geschiedenis en cultuur als bepalend voor de vorming van de nationale gemeenschap. De negentiende eeuw, de bloeitijd van het nationalisme, stond daarbij in het middelpunt van de belangstelling. Jan Bank wees op het ‘cultureel nationalisme’ dat voorkwam in burgerlijke kringen, die het initiatief namen tot het houden van nationale gedenken feestdagen en het oprichten van monumenten. Deze ‘monumentalisering’ van het nationale verleden betrof in het bijzonder kunstenaars en het culturele erfgoed.2 Dat blijkt bijvoorbeeld uit gedetailleerde studies over het standbeeld van Vondel en over het Rijksmuseum.3 De culturele elite van de negentiende eeuw spiegelde zich het liefst aan de glorieuze Gouden Eeuw. In historische romans en novellen werden

dichters en schilders uit die tijd als geniaal en tegelijkertijd als specifiek Nederlands beschreven.4 Ook de zich ontwikkelende wetenschappelijke historiografie hield zich vooral met de vroegmoderne tijd bezig en speelde daarmee in op de behoefte aan een politieke legitimatie. Na de Belgische Opstand van 1830 kon de geschiedenis van de opstand tegen Spanje en die van de Republiek een geschikt aanknopingspunt gaan vormen voor een nieuwe, op de toekomst gerichte, nationale identiteit voor het op het oudvaderlandse grondgebied teruggeworpen Koninkrijk der Nederlanden. Het begrip ‘nationale identiteit’ suggereert een homogeniteit die niet bestond. Het moet in dit verband als een overkoepelend begrip van verscheidene identiteiten beschouwd worden, die zich naast en tegenover elkaar profileerden. Deze veelheid van identiteiten kwam overeen met de pluriformiteit van het beeld van de geschiedenis. Dat blijkt uit het feit dat De Gids, het tijdschrift dat vele jaren toonaangevend was op cultureel gebied, zowel de strijdbare Reinier Bakhuizen van den Brink, een hartstochtelijk voorstander van het regentenrepublicanisme, als Robert Fruin, die zich toelegde op een neutrale en conciliante geschiedschrijving, een platform bood voor de verspreiding van hun historische opvattingen.

Thorbecke's liberale grondwetsherziening van 1848 effende het pad voor de emancipatie van tot dusver achtergestelde sociale groepen. Bij deze emancipatie behoorde voor iedere groep de formulering van een eigen nationaal zelfbesef. Het beeld van een burgerlijk-liberaal Nederland diende enigszins geretoucheerd te worden, in het bijzonder waar het de katholieken betrof. Zowel feest- en gedenkdagen als de oprichting van monumenten waren gelegenheden waarbij discussies over een adequate interpretatie van het nationale verleden culmineerden in de hevigste woordenstrijd. De waardering van de opstand tegen Spanje en van de Republiek vormde daarbij het strijdpunt bij uitstek. Er zijn pogingen gedaan om een nationale consensus te bereiken, maar tenslotte kregen die krachten de overhand die een verzuiling van het nationale verleden en van de cultuur nastreefden; en dat lang voor de verzuiling haar stempel drukte op het sociale leven van heel Nederland.5

Nicolaas van Sas brengt de met elkaar concurrerende geschiedbeelden samen onder het verzamelbegrip ‘Mythe Nederland’. Hij wijst op het conflict tussen de ‘Oldenbarnevelt-mythe’ van de staatsgezinden en de ‘Maurits-mythe’ van de Oranjepartij, maar ook op Fruins pogingen om een boven de partijen staande ‘integratie-mythe’ met Willem van Oranje als symbool van de Nederlandse eenheid en vrijheid te creëren.6

Een meervoudige geschiedenisinterpretatie waarbij gebruik gemaakt wordt van tegenstrijdige mythen van personen, treft men niet alleen aan in de geschiedschrijving, maar ook in de literatuur van de negentiende eeuw. Hieronder wordt een aantal teksten onderzocht waarin partijdige interpretaties, in het bijzonder door confessionele tegenstellingen gekenmerkte visies op de reformatie en de Opstand duidelijk op de voorgrond treden. Het gaat om romans en verhalen waarin de hoofdpersonen om hun geloof door religieuze en politieke tegenstanders vervolgd en ter dood gebracht worden, dus het literaire thema van zestiende-eeuwse katholieke en protestantse martelaren.

2. Mythe: een anthropologische definitie

Analoog aan de terminologie van Van Sas worden de bovengenoemde verhalen in deze bijdrage als mythes getypeerd en beschouwd. Van Sas gebruikt het begrip ‘mythe’ in zijn opstel weliswaar herhaaldelijk, maar hij verzuimt er een definitie van te geven. In het licht van de vele gangbare opvattingen van het begrip mythe en het uitgebreide spectrum van toepassingen ervan - van gewone spreek- en schrijftaal tot wetenschappelijke terminologie - is een algemeen aanvaardbare definitie van de term ‘mythe’ niet zonder meer te geven. Voor de analyse van de martelaarsmythen stel ik een definitie voor, die zowel een historisch-anthropologische als een literairwetenschappelijke component bevat.

De door Claude Lévi-Strauss ontwikkelde mythetheorie critisch recipiërend, ontwikkelde de egyptoloog Jan Assmann een mytheconcept dat daarom goed voldoet voor ons onderwerp van onderzoek omdat Assmann niet, zoals Lévi-Strauss, van de tegenstelling mythe-geschiedenis uitgaat, maar voorstelt de historische dimensie te integreren in het begrip.7 Als mythe karakteriseert Assmann ‘funderende’ verhalen waaruit samenlevingen ‘ihre Identität und Kontinuität beziehen, auf die sie ein Wissen von Einheit und Eigenart stützen.’8 Door het verband dat het verhaal met het verleden legt, wordt geschiedenis tot ‘bewohnte Geschichte’. Een gemeenschappelijk ‘bewoonde’ geschiedenis geeft de maatschappij samenhang. Assmann verbindt zijn definitie van het begrip ‘mythe’ met Benedict Andersons definitie van ‘natie’, die we aan het begin van dit artikel hebben geciteerd, doordat hij ‘mythe’ definieert als ‘das wichtigste Medium der “Imagination” von Gemeinschaft.’9 Wanneer narratieve vormen van de relatie met het verleden als mythen gekarakteriseerd worden, dan is daarmee geen uitspraak gedaan over de fictionaliteit of historiciteit ervan. ‘Geschichte, die nicht einfach gewußt, sondern erinnert (“bewohnt”) und zum Motor der eigenen Entwicklung gemacht wird, ist Mythos’.10 Mythen beïnvloeden de interpretaties van het heden en de toekomstplannen van een samenleving.

Uitgaande van deze definitie van ‘mythe’ kan men de volgende vragen stellen: in hoeverre functioneerden Nederlandse verhalen over martelaren als identiteitvormend? Hoe verhield zich daarbij het aspect van de confessionele tot dat van de nationale identiteit?

3. Mythe: een discourstheoretische definitie

Mythen kunnen pas werkelijk als bindend element van een samenleving fungeren wanneer alle leden van die samenleving de funderende verhalen kennen en doorgeven. Voor de samenleving gaat het er dus om zowel verhaaltradities voort te zetten als ook kennis van de eigen geschiedenis beschikbaar te stellen.

In de negentiende eeuw wordt kennis georganiseerd onder invloed van een ‘Vermehrung und Differenzierung gesellschaftlicher Praxisbereiche, denen eine analoge Vermehrung, Differenzierung und Institutionalisierung von Wissensbereichen entspricht.’11 Wanneer we met Michel Foucault ‘die institutionellen Aussageformen spezialisierten Wissens’12 als ‘discours’ karakteriseren, dan kunnen we stellen dat de

produktie van historische kennis voornamelijk plaatsvindt binnen de grenzen van een specialistisch wetenschappelijk discours dat in het stadium van ontstaan is.

Op basis van sociale taakverdeling hebben de discoursen enerzijds een tendens tot immanente differentiatie en tot wederzijdse afbakening; anderzijds is er als dialectische tegenkracht een tendens tot ‘Reintegration, Kopplung mit anderen diskursiven Formationen, kulturelle[r] Verzahnung’.13 De vormen van taalgebruik die tussen de specialistische discoursen moeten bemiddelen, karakteriseert de literatuurwetenschapper Jürgen Link, aanknopend bij Michel Foucaults ‘interdiscursieve configuraties’ in zijn Archéologie du savoir als ‘interdiscours’. Interdiscours in engere zin is voor Link ‘die Gesamtheit diskursiver Elemente [...], die nicht diskursspezifisch [...], sondern mehreren Diskursen gemeinsam sind’.14 De elementen van het overkoepelende sociale interdiscours noemt hij ‘elementair literaire’ categorieën. Daartoe behoren imaginaire elementen zoals metaforen, symbolen, clichés, stereotypen, figuraties van menselijke subjecten en mythen. Deze elementen vormen de grondstoffen15 voor de vormen van taalgebruik van zowel de specialistische discoursen als van de literatuur.

‘Mythe’ is in deze context een ‘Form elementarer Narration’,16

jede Geschichte eines oder mehrerer ‘Helden’ [...], die durch chiastischen Tausch von Positionen in wiederkehrenden Situationen [...] kulturelle Antagonismen ‘vermittelt’ (integriert). Mythen sind also Narrationsschemata zum Zweck sozialer Integration bzw. Praktiken-Integration.17

In toepassing op haar anthropologische dimensie is deze definitie te verenigen met het concept van Assman: sociale integratie en de vorming van een gemeenschappelijke identiteit zijn verwante aspecten. Links formulering van het begrip ‘mythe’ gaat boven deze inhoudelijk functionele definitie uit voorzover hij haar in een narratologisch formele dimensie uitbreidt: de mythe wordt als grondstof van het verhaal begrepen, als basiselement voor een discursieve of literaire verwerking.

4. Mythe en historische kennis

Keren we nu terug tot het probleem van het toegankelijk maken van identiteitvormende historische kennis. Het historisch discours ontwikkelt zich in de negentiende eeuw tot een specialistisch wetenschappelijk discours dat zich steeds meer van de dagelijkse kennis verwijdert. Om de kennis van de geschiedenis algemeen toegankelijk te maken, moet aan de tendensen van differentiëring van de discoursen met mechanismen van reïntegratie van de discoursen een tegenkracht gegeven worden. Het interdiscours garandeert de popularisering van historische kennis.

Es gibt nun eine Reihe von Textsorten bzw. Genres, in denen die interdiskursive Funktion dominiert: das sind alle Textsorten der Popularisierung, vor allem journalistische und literarische im weitesten Sinne.18

De gelijktijdige opkomst van de geschiedschrijving en de historische roman in de negentiende eeuw kan in dit onderliggend verband als uitdrukking van de dialectiek

van de differentiëring en de reïntegratie van discoursen geïnterpreteerd worden. Narratieve teksten zoals romans en verhalen over Nederlandse martelaren uit de zestiende eeuw vormen de schakel tussen wetenschappelijke historiografie en gewone kennis. Daartoe maken ze gebruik van elementair literaire categorieën zoals die van de mythe. In het volgende gaat het er onder andere om de narratieve strategieën aan te tonen waarmee de literaire teksten historische kennis populariseren.

5. Nederlandse martelaarsverhalen: pragmatische contexten

Voordat ik een interpretatieve analyse van de martelaarsverhalen geef, moet uitsluitend in betrekking tot hun pragmatische context eerst opgehelderd worden of en in hoeverre de gekozen teksten als middel van interdiscursieve verbreiding van kennis van de nationale geschiedenis konden functioneren.

In samenhang met het herstel van de bisschoppelijke hiërachie in het jaar 1853 ontstond in de Nederlandse katholieke kerk de behoefte de verering van nationale heiligen te bevorderen. De herinnering aan de martelaren van Gorkum werd nieuw leven ingeblazen. Het gaat hier om negentien geestelijken die in 1572 na de inname van Gorkum door de watergeuzen door de veroveraars gevangen genomen waren en, nadat ze naar Den Briel gebracht waren, daar werden geëxecuteerd. Hun zaligverklaring had al in 1675 plaatsgevonden. Er werd een proces tot heiligverklaring in gang gezet dat met de pauselijke canonisatie van de martelaren op 29 juni 1867 werd afgesloten.19 Dit vormde de aanleiding tot het feit dat er in de jaren zestig van de negentiende eeuw verhalen ontstonden, die de katholieke gelovigen op de hoogte brachten van het leven en sterven van deze getuigen en daardoor de verering van deze nieuwe nationale heiligen populair maakten.

De katholieke journalist H.A. Banning publiceerde in 1862 zijn roman De beeldstormer en zijne dochter. Banning was o.a. de initiatiefnemer en redacteur van verscheidene weekbladen die de katholieke gezinnen van passende lectuur dienden te voorzien. Het weekblad De Katholieke Illustratie, dat in 1867 werd opgericht, was van al deze ondernemingen het langste leven beschoren. Volgens Rogier werd De beeldstormer en zijne dochter ook in dit tijdschrift gepubliceerd.20

Eveneens in een periodiek, in de jaarlijks verschijnende Volks-Almanak voor Nederlandsche Katholieken, opgericht in 1852 door de katholieke letterkundige en uitgever J.A. Alberdingk Thijm, verscheen in 1866 het door hem geschreven verhaal Dirck Dircxen Bommer, eene epizode uit het ‘geus-worden’ van Gorinchem, in 1572. De meeste van zijn talrijke historische verhalen werden voor het eerst in de Volks-Almanak gepubliceerd.21 Thijm maakte gebruik zowel van een medium als van een genre waarmee hij een groot publiek bereikte. Voor Peter Rietbergen

is duidelijk dat Thijm op dit forum, met dit middel en via dit genre een welomschreven doel zocht te verwezenlijken, te weten de rehabilitatie van de betekenis die het katholieke volksdeel in de loop van de Nederlandse geschiedenis en voor de Nederlandse cultuur heeft gehad. Historisch poogt Thijm het katholiek emancipatieproces van zijn tijd te onderbouwen.22

Almanakken en jaarboeken waren hiervoor bijzonder geschikt, want dit waren media die ‘traditionell der Diskurs- und Praktikenintegration verpflichtet’ waren, omdat zij ‘Texte verschiedenster Diskurse [...] aufnahmen, um das neue Wissen zu popularisieren’. Ze zijn ‘deshalb ein besonders geeignetes Anschauungsobjekt für die interdiskursive Funktion von (elementarer) Literatur’.23 Dit is overigens ook van toepassing op het bovengenoemde weekblad De Katholieke Illustratie, dat naast korte verhalen o.a. artikelen op het gebied van geografie, natuurwetenschap, techniek en geschiedenis bevatte.24

Een iets nauwkeuriger bepaald doel dan dat van Alberdingk Thijm werd duidelijk nagestreefd door de priester Lodewijk Deckers met zijn De martelaars van Gorcum; naar Estius' waarachtige historie afgeschetst.25 Hij geeft een vrije bewerking van de voornaamste bron voor de geschiedenis van de martelaren, de in 1604 verschenen Waerachtige Historie van de Martelaers van Gorcom van Willem Hessels van Est of Estius.26 Deze publicatie, die in mei 1867 het kerkelijk imprimatur van het bisdom Mechelen kreeg, moest wel voor alles de Vlaamse en Nederlandse katholieken met de toekomstige heiligen bekend maken en de belangstelling voor hun verering opwekken.

De roman Het huis Lauernesse van Anna Louisa Geertruida Toussaint, die in 1840 verscheen, is niet, zoals de teksten over de martelaren van Gorkum, met een actuele gebeurtenis in verband te brengen. De schrijfster had eerder, zoals ze in het nawoord bij de eerste editie vermeldt, een verzoek van haar uitgever ontvangen een roman te schrijven ‘uit het eerste tijdperk der Hervorming in Holland, en die voorstellen moest: den invloed der laatste op het burgerlijk en huiselijk leven der Nederlanders.’27 De aanhoudende geliefdheid zowel van historische romans in de traditie van Walter Scott als van literatuur over de eigen nationale geschiedenis bij het Nederlandse publiek zouden de uitgever aangespoord hebben zijn jonge schrijfster, die al met twee historische romans naam gemaakt had,28 dit voorstel te doen.

Voor Toussaint waren er ook biografische redenen het voorstel te accepteren. Tijdens de periode van haar werk aan de roman over de hervorming stond ze in nauw contact met de belangrijkste vertegenwoordigers van het protestantse Reveil evenals met de redacteuren van De Gids, E.J. Potgieter en R.C. Bakhuizen van den Brink.29 De laatste twee beijverden zich er onvermoeibaar voor de belangrijkste periode in de Nederlandse geschiedenis, de tweede helft van de zestiende eeuw en de zeventiende eeuw, tot literaire getuigenissen te bewerken die het ‘vaderlands gevoel’ moesten aanwakkeren. In zijn scherpe recensie van De graaf van Devonshire drong Potgieter er bij de schrijfster op aan zich te richten op de eigen vaderlandse geschiedenis en op het bronnenonderzoek daarvan.30

Toussaint volgde zijn advies op. Bakhuizen stelde haar de nodige historische vakliteratuur ter beschikking.31 Een van de historische figuren die ze in Het huis Lauernesse als personage laat optreden, is Johannes Pistorius of Jan de Bakker van Woerden, een voormalig katholiek priester, die in 1525 als aanhanger der nieuwe leer in Den Haag de dood vond op de brandstapel van de Inquisitie. Hij was de eerste protestantse martelaar die in Holland geëxecuteerd werd.

De roman had groot succes. Tijdens Toussaints leven werden er negen oplagen uitgegeven, drie daarvan in een goedkope uitgave, de zgn. Guldens-Editie.32 Een indicatie voor het feit dat de roman als representant van een protestantse geloofs- en

geschiedopvatting werd beschouwd, is de beslissing van de Arnhemse Evangelische Maatschappij Het huis Lauernesse in 1860 als eerste deel van haar Evangelische Bibliotheek uit te geven.33

Een andere authentieke martelaarsgeschiedenis verhaalt Toussaint in haar novelle Jan Woutersz. van Cuyck, kunstschilder en martelaar, die in 1854 in de Almanak voor het Schoone en Goede verscheen. Bij het voorbereidend onderzoek voor de laatste roman van haar Leicester-cyclus had ze zich in 1852 met de geschiedenis van Dordrecht in de zestiende eeuw bezig gehouden en was op de vervolgingen van de protestanten onder schout Jan van Drenkwaart gestoten. Omdat ze aan drie almanakken bijdragen beloofd had, verwerkte ze de stof tot drie episodes, die ze in 1857 in een verzamelbundel samen met een paar van haar historische novellen nogmaals liet afdrukken.34 Ze schreef de drie novellen in 1853, dus in de tijd toen de Nederlandse protestanten met een storm van verontwaardiging op de voorgenomen herinvoering van de bisschoppelijke hiërarchie reageerden.35 In het voorwoord van de novellenbundel uit 1857 relativeert Toussaint het verwijt dat de ‘Aprilbeweging’ haar had gemotiveerd tot het schrijven van de drie verhalen. Stof en thema had ze al in 1852 ter hand genomen. Ze geeft evenwel toe dat haar bedoeling het confessionele zelfbewustzijn van de protestanten te scherpen geheel met de geest van de ‘Aprilbeweging’ overeenstemt.

Van Cuyck vooral scheen mij toe te zijn van de dingen die men moest voortzeggen in die dagen, omdat er veelvuldige pogingen werden gedaan, om ons langs den weg der kunst, der poëzij, der letteren heen te voeren naar Rome - en omdat een kunstenaar-martelaar mij eene geschikte figuur scheen, om tegen deze wijze van katholieseren te protesteren (cursiveringen van Toussaint).36

6. De martelaren van Gorkum

6.1. Willem Estius: Waerachtighe Historie (1604) - Alle teksten over het lot van de martelaren van Gorkum steunen op de centrale historische bron van deze geschiedenis, de contemporaine Historioe martyrum Gorcomiensium (1603), in het Nederlands vertaald als Waerachtige Historie van de Martelaers van Gorcom (1604), van Estius of Willem Hessels van Est. Een van de geëxecuteerde geestelijken was een oom van Estius. In zijn versie van deze geschiedenis, die in vier boeken ingedeeld is, verwerkt hij feiten die zijn broer in jarenlange onderzoekingen en gesprekken met ooggetuigen had verzameld. Het eerste boek behandelt de geschiedenis van de martelaren vanaf de verovering van Gorkum tot de wegvoering van de mannen naar Den Briel, het tweede behelst de voortzetting van het verhaal tot en met de beschrijving van hun executie. Het derde boek bevat biografische schetsen van de martelaren. In het vierde boek wordt verslag gedaan van wonderen die verricht zijn door de martelaren, van de aanvang van hun verering evenals van de verdere lotgevallen en de dood van de geuzenaanvoerder Lumey, die hun executie bevolen had.

Estius' beschrijving van de geschiedenis beperkt zich echter niet tot de weergave van de historische feiten. De christelijke traditie van de verering der martelaren, de overlevering van handelingen van martelaren sinds het vroege christendom en de bijbelse mededelingen over het lijden van Jezus als eerste bloedige getuigenissen ten

gunste van het christendom zijn als repoussoir van mythevorming overal in zijn tekst aanwezig. De connotatieve horizon van de christelijke ‘mythologie’ stond geheel ter beschikking van Estius in zijn kwaliteit van professor in de theologie.37 Christelijke metaforiek, verwijzingen naar martelaren in de katholieke kerkgeschiedenis en talloze bijbelcitaten accentueren de intentie van het verslag om de om hun geloof geëxecuteerden het predikaat martelaren te verlenen, en incorporeren de tekst in de christelijke traditie.

De staties van hun lijdensweg van de laatste gemeenschappelijke eucharistieviering via folteringen, het afnemen van hun kleren, bespotting door de soldaten die hen bewaakten, tot aan het roepen ‘Hangt ze op!’ door de bevolking van Den Briel bij de intocht van de mannen in de stad hebben als ondubbelzinnige connotatie de staties van het lijden van Christus, waarnaar Estius soms ook expliciet verwijst. De deugden van de negentien geestelijken worden uitvoerig geschilderd. In het bijzonder wordt hun standvastigheid van geloof en hun ongebroken moed in het aangezicht van de dood door Estius benadrukt. Hun onverschrokkenheid en hun geduld op de lijdensweg betitelt hij als ‘glorieusen strijdt’.38

 

6.2. Lodewijk Deckers: De martelaars van Gorcum (1867) - Deckers geeft een bewerking van voornamelijk de eerste twee boeken van de Waerachtighe Historie. Hier en daar voegt hij nog biografische gegevens uit het derde boek toe. Hij besluit met berichten van wonderen, waaraan hij een uitweiding over de zaligverklaring en de aanstaande heiligverklaring toevoegt die boven Estius' tekst uitgaat. De versie van Estius geeft de geschiedenis voornamelijk in verhalend proza weer. Als directe rede wordt gebruikt, dient ze meestal om de uitspraken van de martelaren zo authentiek mogelijk weer te geven. In onderscheid met dit procédé geeft Deckers een groot gedeelte van het oorspronkelijke geschiedverhaal in fictieve dialoogvorm weer. Bijna alle historische personen van Estius' Waerachtighe Historie nemen in Deckers' bewerking direct het woord en worden zo tot literaire personages. Uit de kring van de martelaren krijgen, zoals bij Estius in aanleg aanwezig, diens oom Nicolaas Pieck, de gardiaan van het Gorkumse Franciscanenklooster, en Leonardus Vechel, een van de Gorkumse stadspastoors, een eigen profiel. Ze belichamen de genoemde martelaarsdeugden op een exemplarische manier. Uit deze literaire strategieën blijkt het streven van Deckers: terwijl hij zijn voorbeeld zo getrouw mogelijk volgt, probeert hij de geschiedenis voor een uitgebreide kring van lezers begrijpelijk te maken.

 

6.3. H.A. Banning: De beeldstormer en zijne dochter (1862)39 - Banning gaat in de fictionalisering van het martelaarsboek van Estius veel verder dan Deckers. Hij voegt aan de historische personen twee literaire personages toe, die de conflicterende semantische binaire oppositie van barbaarse, ketterse geuzen met rechtschapen katholieke burgers exemplarisch vertegenwoordigen. Deze constellatie van personages is tragisch, want de beeldenstormer ‘roode Govert’ en de tere Margareta, die verlangt naar het kloosterleven, zijn vader en dochter. Banning fingeert bovendien een plaats van handeling die in de versie van Estius niet voorkomt: de kroeg ‘De Prince van Oranien’ is het rovershol waar de geuzen bijeenkomen om hun drinkgelagen te houden en hun snode plannen tegen de katholieken te smeden. In een ana-

loog aan het personageconcept ontworpen ruimteconcept van de roman staat deze fictieve plaats in contrast met de authentieke plaatsen van handeling die aan de katholieken worden toegewezen: het Franciscanenklooster, het kasteel van de drost van Gorkum, dat tot toevluchtsoord van de geestelijkheid en de katholieke burgers diende na het binnendringen van de geuzen in de stad, en ten slotte de kerker van de martelaren.

Ondanks de fictieve elementen die hij aan de geschiedenis toevoegt, stelt Banning meermalen nadrukkelijk dat zijn weergave voor zover die het lot van de martelaren betreft, in overeenstemming met de feiten is. Het voorkomen van verwijzingen naar Estius en citaten uit zijn werk in de voetnoten benadrukken dit. De geloofwaardigheid wordt gesteld als de voorwaarde voor het realiseren van de tekstintentie:

Wij zullen geen wijdlopig verslag leveren van de kwellingen, welke de roemrijke martelaren van Gorkum hebben ondergaan; wij zullen den lezer slechts één nacht het treurige verblijf, waar men hen opgesloten had, binnenvoeren en getuigen doen zijn van de kracht, welke hem bezielt, die zijn hoop stelt op den Heer. Wij willen de waarheid, en niets meer dan de waarheid mededeelen, daar het ons doel niet is hartstochten op te wekken, maar alleen hen tot voorbeeld te stellen, die als ware krijgsknechten Gods de kroon der onsterfelijkheid bevochten hebben. (p. 95)

Uit de kring van de martelaren krijgt vooral pastoor Leonardus Vechel eigen contouren. Bannings roman maakt hem, gedeeltelijk in afwijking van Estius, tot de woordvoerder van de martelaren en een exemplarische figuur. De oorspronkelijke versie wordt vooral daar fictief getransformeerd en uitgebreid waar het er om gaat Vechels lot nog duidelijker dan bij Estius, in de context van het lijden van Christus te plaatsen. Deze werkwijze bereikt zijn hoogtepunt in de beschrijving van een middernachtelijke mis die Vechel als ‘laatste avondmaal’ voor de gevangenneming in de kapel van het kasteel celebreert. Na de transsubstantiatie, naar katholieke opvatting de altijd nieuwe tegenwoordigheid van het zoenoffer van Christus, zet de gemeente een lied in.

Pastoor Van Veghel stond in het midden der priesterschaar; zijn gelaat gloeide van een hemelschen wellust; zijn vochtig oog rustte onophoudelijk op ‘de Spijs der Engelen’ [...] en het was of de martelkroon hem tegenblonk, toen hij zijn geheele hart in de laatste regels uitstortte: Brood des levens, goede Herder, / Jesus, voed en hoed ons verder, / Wees ons toch genadig, Heer! / Gij, die hier ons blijft geleiden, / Wil omhoog ons 't maal bereiden, / Waar uw heilgen zich verblijden, / Deelend in uw vreugd en eer. (p. 79-80)

De metafoor van de goede herder, die in de geciteerde strofe van het lied op Jezus betrekking heeft, een in de bijbel en de christelijke traditie vaak voorkomend beeld, past Banning ook op pastoor Vechel toe, zoals destijds Estius al deed.40 Op het schip dat de geestelijken van Gorkum wegbrengt, barst Vechel in tranen uit bij de gedachte dat hij zijn parochianen nu niet meer kan zegenen en sterken in het geloof. Gardiaan Pieck troost hem met de gedachte dat God hun leven ‘tot eene verzoening voor de zonden van onze arme bedrogen kinderen’ (p. 203) wil aannemen. Vechel vat de volgende gedachte op:

Ja, ik wil mijn leven gaan geven voor mijne schapen, gelijk het een goeden herder voegt; ik wil God bidden dat Hij mij waardig make om in Zijn naam te lijden, om martelaar te worden, martelaar voor Jesus Christus. (p. 204)

Kort voor zijn executie stelt hij Margareta, die zich onvermoeid voor zijn vrijlating had ingespannen en hem naar Den Briel gevolgd is, onder de hoede van zijn neef Rutger Estius (p. 243), evenals Jezus aan het kruis zijn moeder onder de hoede van zijn discipel Johannes stelde.

Margareta is aan Vechel als geestelijk pleegkind toegewezen. Nadat ze uit de macht van haar vader bevrijd is, die haar uit het klooster gehaald had om haar aan een van zijn vrienden uit te huwelijken, ontmoet zij haar pleegvader weer op het kasteel, waarheen men voor de geuzen gevlucht is. Het martelaarspersonage Vechel krijgt hier een vrouwelijke tegenhanger wanneer Margareta door hem voor haar verdere levensweg gesterkt wordt, die zij, indien nodig, tot het martelaarschap gaan wil. Vechel zegent haar met de woorden:

Mijne beminde dochter in Jesus Christus! Zoo mijn voorgevoel waarheid spreekt, zult gij, hoe jong nog, eerlang den kelk des lijdens moeten drinken [...]. Ontvang al wat u overkomt; wees geduldig in uwe smarten, behoud de lijdzaamheid, wanneer gij vernederd wordt. [...] Wees heldhaftig als Judith, geduldig als de H. Agnes, ootmoedig en nederig als des Heeren moeder. (p. 57-58)

De elementaire literaire tekstbouwsteen van de mythe van de historisch bestaande mannelijke martelaar wordt door de mythe van een fictieve vrouwelijke martelaar gedupliceerd en gevarieerd.

Margreta's martelaarschap bestaat niet uit gevangenschap, foltering en executie, maar uit geleden verlies: de geuzen heffen de kloosters op en beroven haar hiermee van het door haar gekozen levensperspectief; van haar biologische vader moet ze zich losmaken en haar geestelijke vader wordt voor haar ogen opgehangen. In haar personagebeeld domineren niet de moed van de belijdster en de standvastigheid in het geloof, maar liefde, verering en overgave tot aan zelfopoffering toe voor haar geestelijke vader. De fictieve protagoniste van de roman ‘leeft’ in volledige afhankelijkheid van de historisch bestaande held. Onmiddellijk nadat Vechel aan de galg gestorven is, valt Margareta levenloos op de grond (p. 249). Het tragische slot van dood en scheiding wordt in de transcendentie opgeheven:

De band welke beider schoone zielen aan elkander hechtte, was geene aardsche, maar eene hemelsche liefde; die band werd niet verbroken, maar duurzaam gemaakt bij God, die de eeuwige liefde is. (p. 249-250)

In de roman van Banning wordt het tragische gebeuren uiteindelijk gekarakteriseerd als een triomf, niet alleen in betrekking tot de personen, maar ook voor kerk en vaderland:

De Kerk juichte over de overwinning harer kinderen, en Nederland mocht er roem op dragen dat het onder zijne zonen zoovele heilige martelaren te meer telde. (p. 250)

6.4. J.A. Alberdingk Thijm: Dirck Dircxen Bommer (1866)41 - Een opmerkelijk voorval dat Estius in weinige zinnen beschrijft, vormt de kern van het verhaal van Alberdingk

Thijm. De zoon van Dirck Bommer, die kort na de verovering van Gorkum samen met zijn vader en een andere burger door de geuzen geëxecuteerd zou worden, wordt door een jonge vrouw die hem vlak voor zijn terechtstelling openlijk een huwelijksbelofte geeft, van de galg gered.42 De door Estius gegeven inventaris van personen nauwelijks uitbreidend, vertelt Thijm met dit voorval als kern zijn verhaal, waarvan de geredde de protagonist is. Het lot van de negentien martelaren treedt hier op de achtergrond.

Plaats van de handeling van het verhaal is het kasteel van Gorkum. De jonge Dirck Bommer, zoon van een rijke koopman, meldt de drost de nadering van de geuzen. De drost begeeft zich daarop onverwijld naar het raadhuis. Zijn vrouw en zijn dochter laat hij onder bewaking van de jonge man op het kasteel achter. Dirck Bommer verijdelt de ontvoering van de vrouwen door de protestantse bewonderaar van dochter Elisabeth en behaalt grote eer bij de verdediging van het kasteel tegen de geuzen. Na de overgave van het kasteel sluiten de geuzen niet alleen de Gorkumse geestelijken op in de kerker, maar ze nemen ook enige burgers gevangen: de vader van de jonge Dirck, omdat hij de geuzen beledigd zou hebben, en een zekere Aernout Coninck, die soldaten voor de hertog van Alva geronseld zou hebben. Alberdingk Thijm houdt zich hier aan de gegevens uit Estius. Voor de jonge Dirck, wiens arrestatie Estius zonder een beschuldiging te geven bericht, fingeert Thijm een reden: een aanklacht van de verhinderde vrouwenontvoerder. Thijm trekt parallellen tussen beide groepen gevangenen doordat hij Estius citeert die, refererend aan de twee geëxecuteerde Gorkumse burgers, gevraagd zou hebben waarom ook zij niet ‘bij de Heiligen geteld mogen worden’ (p. 130).

De naam van de jonge katholieke vrouw die Bommer het leven redt, wordt niet door Estius overgeleverd. Bij Thijm is het Elisabeth, de dochter van de drost, die kordaat gebruik maakt van een oud volksrecht en Dirck tot haar bruidegom verklaart. Aan het eind van zijn geschiedenis geeft Thijm een citaat uit Estius dat hij met een verheven geste in het Latijn citeert en in de voetnoot vertaalt:

Met hart en mond bleef hij, met zijne huisvrouw, voortaan het zelfde katholiek geloof belijden, waarvoor hij in doodsgevaar was geweest. (p. 135)

Niet de dood, maar het leven heeft hier het laatste woord. Er wordt hier niet, zoals bij Banning, een hemelse band aangegaan maar een aardse verbintenis. Nadat de tekst het lot van de protagonist eerst literair strak met dat van de martelaren van Gorkum dooreen weeft, krijgt de persoon ten slotte in contrast met de martelaren profiel. Niet in het hiernamaals, maar op aarde ontvangt de jonge man het loon voor zijn moedig belijden. Niet als heilige die vrome verering verdient, wordt Dirck Bommer voorgesteld, maar als een persoon waarmee men zich identificeren kan: een rechtschapen burger die zijn katholieke geloof trouw blijft in een omgeving met een protestantse meerderheid.

De geschiedenis van de martelaren van Gorkum wordt door Thijm behandeld als een die men niet meer behoeft te vertellen omdat ze al een gemeenschap vormende mythe is, en dat zowel ten aanzien van confessionele als van nationale identiteit:

Mijne lezers kennen de geschiedenis der Gorcumsche Martelaren. Zij hebben hun Vaderland te liever, naar het met meer bloed en tranen doorweekt is van de zulken onder onze voorzaten, wien het gegund werd hier voor hunne Moeder, de Heilige Roomsch-Katholieke Kerk, te strijden en te sterven. (p. 129)

Zijn credo voor de Nederlandse katholieken, het deel hebben aan een uniforme nationale identiteit met de garantie van een eigen confessioneel profiel, werkt hij in aantekeningen bij het verhaal verder uit. Uit voorzorg wijst hij erop dat de door hem meermaals gebruikte betiteling geus geenszins als beschimping van zijn protestantse landgenoten opgevat mag worden. Hij vertrouwt erop dat zijn lezers weten

hoe dierbaar mij de band is, die ons als kinderen van hetzelfde land omslingert, en hoe ten uiterste gelukkig en op mijn gemak ik mij gevoel, in mijne hoedanigheid van volbloed Nederlander; méer nog van solidair (met mijne gewestgenoten) verandwoordelijk Hollander; meest als oud-Amsterdammer - behebd (en bedeeld misschien) met veel van wat onze medeburgers sints eeuwen kenmerkt. (p. 136)

Het past bij de teneur van deze verklaring dat Thijm de lezers die zich gedetailleerd over de geschiedenis willen laten informeren, op een ‘protestantsch geschiedschrijver onzer dagen’ wijst die ‘met vrij veel onpartijdigheid de feiten, in aangenamen modernen stijl, nogmaals te boek heeft gesteld’ (p. 130). Deze terugverwijzing van het literaire interdiscours naar het specialistisch historische discours is karakteristiek voor Thijms verhalend proza. Met zijn historische schetsen en verhalen creëerde Thijm een eigen genre waarin elementen van beide typen discoursen met elkaar gecombineerd worden. De geciteerde verwijzing betreft een opstel van de historicus Robert Fruin, dat hij een paar maanden voor het verschijnen van Dirck Dircxen Bommer in De Gids gepubliceerd had.

 

6.5. Uitweiding: Robert Fruin: De Gorcumsche martelaren (1865)43 - De kranteberichten over de aanstaande canonisering van de martelaren van Gorkum hadden Fruin kennelijk geïnspireerd om zich met de zaak bezig te gaan houden. Uit deze berichten, aldus Fruin, zouden vele Nederlanders voor de eerste maal van het bestaan van katholieke martelaren hebben vernomen:

Zij dachten te goeder trouw, dat de schuld der geloofsvervolging uitsluitend bij de katholieken lag, en zij vermoedden niet, dat over en weêr gezondigd is, en dat beide kerkelijke gezindheden elkander haar bloedige onverdraagzaamheid te vergeven hebben. (p. 277)

Hier spreekt de conciliante geschiedschrijver, wiens zorg compromis en verzoening ten aanzien van het nationaal verleden was. Als belangrijkste voorwaarde hiervoor beschouwde hij het streven naar wetenschappelijke onpartijdigheid, een stelregel die de opvatting van zijn taak als geschiedkundige karakteriseerde.44 De geschiedenis mocht niet onvolledig of vervalst overgeleverd worden. Deze houding deelde hij met Alberdingk Thijm, die in zijn open brief De Geschiedenis onzes Vaderlands verklaard had dat voor hem volledigheid ten aanzien van het nationale historische erfgoed het kostbaarste was.45 In zijn Gids-artikel stelde Fruin zich de opgave het beeld van de geschiedenis dat tot dusver geldig was, aan te vullen en te corrigeren, aangezien er,

zoals hij terecht vaststelde, tot dan toe geen wetenschappelijke historiografie van de opstand tegen Spanje vanuit een katholiek perspectief bestond (p. 277-279).

Hij kon niet weten dat er al gauw in deze leemte zou worden voorzien. Alberdingk Thijm had leren inzien dat het niet voldoende was in het populariserende interdiscours, in journalistieke en literaire teksten, het standpunt van de katholieken te propageren. Ook in het specialistisch wetenschappelijke discours moest het katholieke standpunt vertegenwoordigd worden. Hij had daarom de katholieke arts W.J.F. Nuyens aangespoord een geschiedenis van de opstand tegen Spanje te schrijven, die voldeed aan wetenschappelijke eisen.46 Het eerste deel van deze Geschiedenis der Nederlandsche beroerten in de XVIe eeuw verscheen al in 1865, het zelfde jaar als Fruins artikel, bij Alberdingk Thijms eigen uitgeverij. Uiteraard vermeldde ook Nuyens het lot van de martelaren van Gorkum.47 Fruin schreef een welwillende recensie van Nuyens' weergave van de geschiedenis.48

Maar nu terug naar Fruins opstel De Gorcumsche martelaren. Fruin streeft naar een zo volledig mogelijke blootlegging van historische feiten en een kritische schifting van de bronnen. Hij ziet zijn plicht daarmee nog niet vervuld maar onderneemt deze pogingen ten dienste van zijn eigen ethische vraagstelling:

De geschiedenis werpt een smet op de bewerkers van den opstand tegen Spanje: ik wensch aan te toonen, in hoever die blaam verdiend is, wie schuldig zijn aan het gepleegde misdrijf, wie vrij zijn van schuld en daarom vrij moeten blijven van de schande. (p. 279)

Hij neemt hier een rol op zich die hij als de eigenlijke van de historicus beschouwde, namelijk die van rechter van instructie.49

Fruin put vooral uit Estius' beschrijving van de geschiedenis, die hij een betrouwbare bron acht. Hoewel hij de martelaren niet, zoals hun eerste geschiedschrijver, als heiligen en wonderdoeners kan beschouwen, is hij toch onder de indruk van de beschrijving van deugden

die ook bij ons hoog staan aangeschreven, van zedelijken moed, van zelfverloochening uit liefde tot de waarheid, van gehechtheid aan overtuiging meer dan aan een leven dat voor schande te koop is. (p. 299)

Hij acht de martelaren van Gorkum even hoog als de protestantse slachtoffers van de Spaanse Inquisitie. Daarbij verklaart hij het probleem wie van hen dan voor het ware geloof gestorven zijn als onbelangrijk: ‘Want de deugd van de martelaar is gelegen in zijn eerbied niet voor de waarheid, maar voor hetgeen hij de waarheid acht’ (p. 315). De executie van de negentien mannen bestempelt Fruin als ongerechtvaardigde wraak voor de vervolging van de protestanten, waaraan de clerus het minst schuldig geweest was. In Lumey, de aanvoerder der geuzen, ziet Fruin de schuldige aan de executies. Lumey's karakter en daden worden in de zwartste kleuren geschilderd. Zijn drijfveren zouden wreedheid en lust tot kwaad zijn geweest. ‘Onverdeelde verachting is het, wat hij van iederen Nederlander verdient’ (p. 321).

Fruin volgt met het leggen van de zwaartepunten in zijn uiteenzettingen voor een zeer groot deel de geleding van de Waerachtighe Historie van Estius, waarvan de compositie door de semantische binaire oppositie van Lumey tot de martelaren gedragen

wordt. Aan het slot van zijn artikel verlaat Fruin toch het compositorische kader van zijn bron, aangezien hij een andere semantische binaire oppositie toevoegt, die in zijn voorbeeld slechts zwak uitgewerkt is: de tegenstelling Lumey-Willem van Oranje.

Fruin houdt zich uitvoerig bezig met de vraag of Willem van Oranje medeschuldig is aan de dood van de martelaren. Hij komt tot de conclusie dat Lumey eigenmachtig en tegen Oranje's wil handelde, die in een missive verboden had geestelijken vanwege hun stand of hun geloof te vervolgen. Reeds een paar maanden na de gebeurtenissen in Den Briel zou Willem van Oranje Lumey van zijn ambt als opperbevelhebber van de Hollandse troepen ontheven hebben en opdracht gegeven hebben dat hem vanwege deze en andere excessen een proces aangedaan zou worden. De duistere klant Lumey wordt overstraald door de lichtende Willem van Oranje:

Ziet den prins van Oranje. Hij koestert inderdaad liefde voor staatkundige en godsdienstige vrijheid; hem is het ernst met hetgeen hij belijdt. En hoe volkomen vrij van wraaklust en wreedheid betoont hij zich. (p. 322)

Fruins narratieve strategie om Lumey zowel met de martelaren als met Oranje te contrasteren duidt op een semantische convergentie van de laatstgenoemden.

Vervolgens rekent Fruin volledig af met de semantische tegenstelling van de martelaren met Willem van Oranje, die Estius maakt. Deze vermeldt dat Balthasar Gerards op de twaalfde jaarlijkse herdenkingsdag van de martelaren, de negende juli 1584, in een kerk in Delft de bijstand van de martelaren afgesmeekt en ook gekregen zou hebben voor het voornemen dat hij de volgende dag ten uitvoer legde: de moord op Willem van Oranje.50 Fruin levert hier voor de eerste keer fundamentele kritiek op Estius daar hij hem ‘jammerlijken ketterhaat’ (p. 323) verwijt. ‘De man, dien wij lief krijgen om zijn liefde voor de martelaren, stoot ons af door zijn liefdeloosheid jegens den grooten Willem van Oranje’ (p. 322).51

Nadat Fruin met Van Ests standpunt afgerekend heeft, formuleert hij in de laatste alinea van zijn artikel de compositorisch voorbereide semantische convergentie van de martelaren met Willem van Oranje expliciet, aangezien hij de laatste tot martelaar voor het vaderland en nationale heilige verklaart:

Hoe ver was Willem van Oranje zijn tijd vooruit! Hoe natuurlijk dat hij door zoo vele zijner tijdgenooten miskend werd. Maar wij, die doordrongen zijn van den geest die in hem leefde, die de vruchten plukken van hetgeen hij heeft geplant, die de weldadige gevolgen ondervinden van het beginsel, waarvoor hij geleefd heeft en gestorven is, laten wij hem eeren en liefhebben, zoo als de katholieke kerk haar heiligen en haar martelaren. (p. 323)

Busken Huet gaf een geestige karakteristiek van de mythologiserende implicaties van Fruins geschiedschrijving toen hij diens leerstoel met ‘een kansel in eene kathedraal met eene natie tot gehoor’ vergeleek.52

7. Protestantse martelaren

7.1. A.L.G. Toussaint: Het huis Lauernesse (1840) - De roman speelt van 1521 tot 1525,

in de eerste fase van de reformatie in de Nederlanden. Hij laat de effecten zien van de zich verbreidende nieuwe leer en van de splijting in het geloof op de persoonlijke omstandigheden in het leven van zijn protagonisten. Tot de romanpersonages, die voor het grootste deel fictief zijn, behoort de authentieke figuur van de voormalige katholieke priester Johannes Pistorius of Jan de Bakker van Woerden, die in 1525 als aanhanger van de nieuwe leer geëxecuteerd wordt. Een van de verhaalstrengen die aan de hoofdhandeling ondergeschikt en los daarmee verbonden zijn, wordt door de beschrijving van de lotgevallen van zijn laatste vijf levensjaren gevormd.

Daarbij wordt de martelaarsmythe tot het hoofdmotief. De roman laat zien dat het belijden van de nieuwe leer voor de individuen vaak leed, vervolging, de breuk met vrienden en familie evenals de vernietiging van het materiële bestaan betekende. De hoofdpersonen, de aanzienlijke Utrechtse burger Aernoud Bakelsze en de rijke, adellijke Ottelijne van Lauernesse, worden in het begin van de roman als het gelukkige bruidspaar geïntroduceerd. Maar nog vóór het huwelijk komt het tot een breuk want Ottelijne wordt een aanhangster van de lutherse leer en daardoor in Aernouds ogen een ketter.

Aernoud breekt met zijn moeder en zijn broer en zusters, die zich eveneens van het katholicisme afkeren; hij gaat naar Spanje en keert als fanatieke inquisiteur in de Nederlanden terug. Hij vervreemdt zich daardoor ook van zijn vaderland. Vertrokken als vrije burger van Utrecht, keert hij als ‘heer van Viterbo’ terug, weliswaar in de adelstand verheven, maar geheel afhankelijk van de Spaanse koning en de orde der Dominicanen. Als hij bij een hagepreek tussenbeide komt en de prediker gevangen wil nemen, raakt hij in een schermutseling gewond en sterft - in de armen van Ottelijne, die zich onder de toehoorders bevond. Aernoud en Ottelijne ontmoeten elkaar in het verloop van de handeling van de roman meermalen. Iedere keer komt de tragische tweespalt tussen de liefde, die ze nog steeds voor elkaar voelen, en hun onoverkomelijke, tegengestelde religieuze overtuiging aan het licht. Aernoud verschijnt als een voortdurend meer verbitterde, vroegtijdig verouderde, gebroken man, als martelaar van het katholicisme. Na de schildering van zijn dood stelt de vertelster Aernoud met de authentieke martelaar op een lijn:

En nu, wij hebben de Bakker zien doodmartelen in de vlammen! Maar wie durft ontkennen, dat dit hier, het zedelijk martelaarschap, het martelaarschap voor het Katholicisme, niet het zwaarste zij geweest?53

Met de figuur van Aernoud, zo gaat ze verder, wilde ze medegevoel en begrip voor de positie van de katholieken in de hervormingstijd opwekken. Ook zij verdienden ‘de gloriekroon van het martelaarschap’ en respect voor hun overtuiging (p. 515).

Ottelijne wordt eveneens als ‘geloofsheldin’ betiteld (p. 135, 174); zij speelt verscheidene keren met de gedachte vrijwillig de weg van het martelaarschap te gaan. ‘Het is ook verdienste te leven voor zijn geloof’ geeft een geestelijke raadgever haar bij de eerste keer te overdenken en zet haar toch nog tot de vlucht voor de vervolgers aan (p. 421). Later vindt ze met de woorden ‘Maar het is ons niet gegeven ons eigen lijden te kiezen. Niet mijn wil, Heere! maar de Uwe!’ kracht tot het voortzetten van haar vlucht (p. 434). Ottelijne doet uiteindelijk afstand van alle aardse goederen terwille van haar geloof. De roman ensceneert deze sociale dood als haar schijnbare biologische

dood. Nadat ze door een vergiftigde drank in diepe bewusteloosheid geraakt is en allen haar voor dood houden, komt ze bij in de grafkelder van haar slot en vertrekt vandaar op de vlucht naar het buitenland. De vertelster acht haar nu het hoogste predikaat waardig:

Ja! de martelares van het Lutheranisme had wel zeker alles voor hare geloofsbegrippen geofferd en zij zou van dat offer al de gevolgen smaken. De nicht der Bisschoppen, vermaagschapt met den besten adel, had geene bloedverwanten meer. De vrouw van Lauernesse had geenen naam meer en geen Slot. De Schoone, jeugdige vrouw, die zooveel dienende ridders had kunnen hangen aan den wenk van haar oog, had nu op zoo droef een tocht niet éénen geleider; want ze had geene schoonheid meer en geene jeugd, want ze was dood, en wie zou haar tellen onder de levenden? (p. 437-438)

De tekst vergunt Ottelijne ten slotte een voorschot op het hemelse loon voor haar lijden. Ze brengt de rest van haar leven in Wittenberg door in rust en in goede gezondheid. Aan het eind van de roman gaat haar grootste wens in vervulling: ze ontmoet Luther (p. 534).

Johanna Bakelsze, Aernouds zuster en Ottelijne's vriendin, vormt de schakel tussen de hoofdhandeling en de nevenhandeling die Jan van Woerden tot onderwerp heeft. Het staat historisch vast dat hij getrouwd was - een vergrijp tegen het priesterlijk celibaat en een van de redenen voor zijn arrestatie.54 In de roman wordt het fictieve personage Johanna zijn echtgenote. Deze echt, ondanks alle gevaren, en het verlies van de geliefde man worden als Johanna's martelaarschap afgeschilderd (p. 323, 467, 474).

Het personagebeeld van Johannes Pistorius lijkt enigszins op dat van de martelaren van Gorkum. Ook hier gaat het om een onverschrokken en standvastige geloofsgetuige, die nog op de weg naar de brandstapel zijn medegevangenen in de kerker met luide stem moed inspreekt (p. 476). Ook zijn lijdensweg roept connotatief het lijden van Christus op. Voor de executie worden hem zijn kleren ontnomen en hij moet een ritueel van bespotting ondergaan (p. 475). Ten gunste van zijn rechters bidt hij: ‘Heere! reken hun dit niet tot zonde!’ (p. 477).

Jan de Bakker wordt als martelaar beschreven voor zowel de zaak van de reformatie als voor het vaderland. Vooruitziend op het verdere verloop van de geschiedenis karakteriseert de vertelster de sterfdag van Johannes Pistorius als

de dag, waarop in Holland het eerste bloed zou vergoten worden voor het nieuwe denkbeeld, dat de kiem ging leggen tot deszelfs maatschappelijke en zedelijke vrijheid. (p. 470)

Consequent onderstelt de vertelster dat de protestantse confessionele identiteit en de Nederlandse nationale identiteit elkaar volkomen dekken. Met de volgende woorden introduceert ze de martelaar voor de eerste maal in de tekst:

Die man is Johannes Pistorius, die wij allen kennen, Nederlanders als wij zijn; want hij is het, die hier het eerst de groote zaak der Hervorming zich heeft aangetrokken [...]. (p. 195)

Wat de geschiedenis van Jan de Bakker betreft, hecht Toussaint grote waarde aan een scherpe scheiding van feiten en fictie. Het fictieve karakter van een dialoog tussen

Pistorius en een romanpersonage wordt in de commentaar van de vertelster duidelijk blootgelegd: ‘zijne geschiedenis leest ge elders, wij laten hem liever spreken zooals de geschiedenis leert dat hij kàn gesproken hebben’ (p. 196). Dat Johanna niet zijn authentiek historische echtgenote is, vermeldt Toussaint in het nawoord (p. 536). Bij de beschrijving van zijn executie, waarvoor ze gedetailleerde bronnen had,55 maakt ze de fictie ondergeschikt aan de feiten. Een proloog brengt een duidelijke cesuur aan tussen dit hoofdstuk en de rest van de roman, waarin eerder sprake is van het omgekeerde:

En nu moeten wij den voet zetten op een grondgebied, dat der Geschiedenis in eigendom toebehoort; wij moeten spreken over het sterven van Johannes Pistorius. Een onderwerp, misschien te gewijd voor den roman, en waar de verbeelding niets van het hare mag bij doen; maar toch [...] de Geschiedenis, de strenge, die alleen koele waarheid geeft en die toejuichen mag noch misprijzen, kan het haar niet misduiden, dat zij hare kleur geeft en hare warmte aan het beeld, opdat het zich te zoeter in het geheugen invleie, maar het moet zijn als het vernis op de schilderij, dat geenen trek uitwischt noch bijvoegt, maar er slechts het blinkend waas over heenwerpt. - Ge leest het verhaal der oude geschiedschrijvers, weergegeven door mijne pen. (p. 470)

Deze proloog kan ook gezien worden als een reflectie op en een pleidooi voor de historische roman als middel om historische kennis te populariseren.

 

7.2. A.L.G. Bosboom-Toussaint: Jan Woutersz. van Cuyck (1854)56 - De novelle heeft de laatste levensmaanden van de Dordrechtse schilder Jan Woutersz. van Cuyck tot inhoud. Het materiaal waarop de schrijfster zich baseerde, bestond uit lokale historiografische bronnen en uit overgeleverde brieven van Van Cuyck.57

De schilder werd in 1572 gevangen genomen wegens doperse sympathieën. Omdat Van Cuyck een aanzienlijk burger was, hield de magistraat zijn proces langdurig slepende. Schout Jan van Drenkwaart liet zich in de gevangenis door de schilder portretteren als Koning Salomo. Op aandringen van de geestelijkheid werd Van Cuycks proces uiteindelijk toch afgehandeld. Ook onder foltering bleef hij zijn overtuiging trouw en weigerde hij zijn broeders en zusters in het geloof te verraden. Op 18 maart 1572 werd Van Cuyck op de brandstapel verbrand.

De literaire bewerking van deze stof is geconcentreerd op de solidariteit van de burgerij met de geachte medeburger, ondanks zijn dissidente opvattingen. Bijzonder intensief wordt de betrekking tussen Van Cuyck en Van Drenkwaart uitgebeeld. De schout neemt Van Cuyck in arrest, blijft hem echter altijd respecteren en toont zelfs bewondering voor zijn artistieke begaafdheden. De gemeenschappelijke passie voor de kunst overbrugt de kloof tussen de cipier en zijn gevangene. Tijdens het modelzitten voor het portret ontstaat vertrouwdheid tussen de mannen; Van Drenkwaart begint ‘in te zien, dat men afdwalen k[a]n van “de Kerk”, zonder af te dwalen van burgerdeugd en zedelijkheid’ (p. 77).

In de novelle tracht Van Drenkwaart de schilder het leven te redden. Uiteindelijk, volgens de door de tekst gegeven interpretatie, heeft hem de moed ontbroken de priesters van de inquisitie het hoofd te bieden. In principe zou hij toch de mening van de burgerij van Dordrecht gedeeld hebben, die Marij Zegers, een katholieke vrouw die Van Cuyck een tijd lang verborgen hield, verwoordde:

Velen van ons, schoon ze trouw houden aan de H. Kerk, achten het te schendig een stuk, dat ze in ons vrij en goed Holland de Spagnoolse Inquisitie invoeren, en wat de Paters ook zeggen mogen, het hangen en blakeren om des geloofs wille van goede ingezetenen, gelust den meesten onzer niet. (p. 48)

Nationale eensgezindheid staat boven confessionele tegenstellingen. De schuld aan de vervolging om geloofsovertuiging wordt buiten de burgerij gelegd en aan de vreemde dwingelandij toegeschreven. Het procédé lijkt enigszins op dat van Het huis Lauernesse, waar Aernoud, beïnvloed door de Spanjaarden, inquisiteur wordt.

In de novelle wordt het voorstel geformuleerd het geheel van burgerlijke waarden als gemeenschappelijke basis van een multiconfessionele samenleving te laten gelden. Van Cuycks martelaarsdeugden zijn voor alles burgerdeugden. Hij wordt als een degelijk, karaktervast, volhardend mens en tevens als een zorgzame echtgenoot en huisvader afgeschilderd. De gewetensvrijheid die hij voor zich opeist, bevat buiten de religieuze ook een politieke connotatie. Het verhaal van Bosboom-Toussaint geeft aan de martelaarsdood van Van Cuyck dan ook voor alles de functie van een politiek signaal. Zijn executie wordt direct met de gebeurtenissen in de zomer van 1572 in verband gebracht:

Het volk wist te onthouden; onwil en ontevredenheid klommen met den dag; welhaast, nog in den loop van dien zomer, stak het ‘Tempeest’ op, brak het onweder los over de hoofden der Regering, over de geestdrijvende Dienaren der Kerke, en Dordrecht wrong zich los uit de Spaansche boei. (p. 106)

8. Slotopmerkingen

In het begin van dit opstel werd de hypothese geformuleerd dat Nederlandse martelaarsverhalen uit de negentiende eeuw als ‘funderende’ geschiedenissen gelezen moeten worden die een belangrijke rol speelden bij de popularisering van historische kennis ten dienste van de vorming van een confessionele en nationale identiteit.

Vervolgens werden de pragmatische contexten beschreven waarin de martelaarsverhalen waren ingebed. Telkens waren de voorwaarden aanwezig waaronder de literaire teksten als middel konden functioneren om de specialistisch historische kennis in de algemene kennis te laten doordringen.

De martelaarsmythen werden met verschillende narratieve strategieën gefictionaliseerd. Bij de uitwerking van de mythe grepen de auteurs terug op de vormschema's die al in de christelijke traditie aanwezig waren. De connotatieve horizon werd voornamelijk aan bijbelse mededelingen over het lijden van Christus ontleend.

Tevens trachtten de auteurs op grond van de historische bronnen een zo getrouw mogelijke bewerking van de feiten te geven. Citaten en referenties in voetnoten bewijzen deze verbinding van specialistisch historisch discours met literair interdiscours. Beide vormen van discours maakten gebruik van de elementair literaire categorie van de martelaarsmythe.

De ‘mythe’ werd aanvankelijk als een geschiedenis van een of meer helden gedefinieerd, die door een chiastische verwisseling van posities culturele tegenstellingen integreert. De onderzochte geschiedenissen handelen over mensen die als ketter

gebrandmerkt en gedood werden. Hun sociale buitensluiting, criminalisering, marginalisering, vernedering en vernietiging door de vervolgers werd door de partijgangers van de vervolgden door de verlening van het predikaat ‘martelaar’ opgeheven. De chiastische verwisseling van tegengestelde posities vindt in de martelaarsmythen plaats door substitutie van falen door triomf, van nederlaag door overwinning, van dood door leven. In alle teksten worden de martelaren om hun heldendeugden geroemd. Hun dood is geen straf maar een overwinning. De dood heeft de betekenis van een identiteit vormende, funderende heldendaad.

De martelaarsmythen brengen zowel confessionele als nationale identiteit tot stand, al naar gelang het aspect dat ze geprononceerd laten uitkomen. De op imaginatie berustende gemeenschap (‘imagined community’) vindt in de mythe haar voornaamste uitdrukkingsvorm. De mythen brengen een bewustzijn van eenheid als ook van eigen karakter teweeg.

De Estius-bewerking van Lodewijk Deckers is vooral op een katholieke identiteit gericht. Ze wil de spiritualiteit van de gelovigen in het algemeen en de verering van de nieuwe heiligen in het bijzonder stimuleren. Ieder die de heiligen aanroept, kan zich een lid van de biddende gemeenschap voelen.

Bannings roman richt zich eveneens vooral op de confessionele identiteit. De geschiedenis accentueert een karakteristiek van de kerk zoals die door katholieken begrepen wordt, namelijk een streng hiërarchische relatie tussen priesters en leken. De persoon van Margareta fungeert als voorbeeld voor een adequate houding, nl. die van eerbiediging ten opzichte van de zielzorger en die van aanbidding ten opzichte van de heiligen van de kerk. De geïdealiseerde vrouwenfiguur moet vooral het vrouwelijke lezerspubliek aangesproken hebben.

De paternalistische impetus van De beeldstormer en zijne dochter ontbreekt in het verhaal van Alberdingk Thijm. Hier worden de katholieke leken centraal gesteld. Het biedt gelegenheid tot identificatie met een burgerlijke levensinstelling naast de vrome verering van heiligen. Duidelijker dan Banning, die nationale aspecten slechts zijdelings doet uitkomen, eist Alberdingk Thijm in Dirck Dircxen Bommer voor de katholieken deelneming aan de Nederlandse identiteit op. De martelaren van Gorkum zijn hier niet meer slechts katholieke heiligen, maar nationale heiligen uit katholiek Nederlandse kring.

Terwijl de katholieke martelaarsverhalen de martelaarsdood vooral laten zien in een transcendent betekenisperspectief, refereert Bosboom-Toussaint aan de immanentie. In Het huis Lauernesse verklaart de vertelster van Johannes Pistorius ‘dat hij het offer gebracht heeft aan eene waardige zaak’ (p. 478), namelijk voor het doorzetten van de reformatie, die de onafhankelijkheid van Spanje ten gevolge had. In de novelle Jan Woutersz. van Cuyck beschrijft Bosboom-Toussaint het martelaarschap als politieke katalysator. Een protestantse, een burgerlijke en een Nederlandse identiteit worden in haar teksten congruent met elkaar gesteld.

Aldus versterken de martelaarsmythen enerzijds de collectieve identiteit van hun doelgroepen, anderzijds veroorzaakt het gelijktijdig voorkomen van een veelheid van martelaarsmythen een impuls tot integratie. Dit maakt een samenleving mogelijk die door een geheel van groepen geconstitueerd wordt, die hun eigen karakter o.a. uit een telkens verschillend geaccentueerde herinnering aan historisch lijden afleiden.

Toussaint en Fruin kennen, als vertegenwoordigers van het protestantse standpunt, katholieke slachtoffers van geloofsvervolging het predikaat ‘martelaar’ toe. Beiden stellen dit predikaat niet afhankelijk van de vraag voor welke waarheid de betreffende persoon gestorven is. Daarmede legitimeren zij ook het standpunt van de tegenstanders en vestigen de aandacht op de historische schuld van de eigen partij.

Fruin contrasteert de katholieke martelaren met Willem van Oranje als een door de katholieken vermoorde martelaar. Hij, die als symbool van nationale eenheid en onafhankelijkheid zonder feilen in beeld moet staan, wordt van de schuld aan de dood der martelaren van Gorkum vrijgepleit.

Toussaint roept op tot begrip voor en medelijden met de katholieken en Fruin tot bereidheid tot verzoening van beide confessies. Ook Alberdingk Thijm geeft signalen van vrede aan de protestanten. Hij drukt zijn waardering uit voor het verzoenende standpunt van Fruin en wijst op de concentrische cirkels van lokale, regionale en nationale identiteit die protestanten en katholieken als Nederlanders delen. Hij accentueert de verbondenheid van beide groeperingen zonder te vergeten wat hen scheidt.

Kenmerkend voor het laatstgenoemde is de nieuwe context waarin hij de vertelling van Dirck Dircxen Bommer plaatst wanneer hij haar in 1879 in het eerste deel van zijn Verspreide verhalen opnieuw publiceert. Voorafgaand aan de tekst drukt hij een gedicht gericht aan zijn vriend Anton B.J. Sterck af, dat zinspeelt op het gemeenschappelijk protest tegen de nationale feestelijkheden in 1872 naar aanleiding van de driehonderdste gedenkdag van de verovering van Den Briel door de watergeuzen. Plannen om de militaire successen van de geuzen met een historisch museum in Den Briel te vereren, becommentarieerde Alberdingk Thijm cynisch in een brief:

Daar kunnen wij een vitrine plaatsen, met de stroppen der gorkumsche martelaars en andere marteltuigen gestoffeerd, waarmeê men tegen de Katholieke partij in 1572 geseviseerd heeft.58

Met het voorbeeld van de protestactie, gedragen door Thijm en enkele andere katholieken, wordt ‘goed zichtbaar hoe de nationale integratie van de katholieken niet zonder polarisatie en eerst langs de weg van versterking der eigen identiteit tot stand is gekomen’.59

De martelaarsmythen, die naast het confessionele ook het nationale aspect thematiseren, zijn, in het specialistisch historische discours evenals in het populariserende interdiscours, doordrongen van het inzicht ‘dat in Nederland een gemeenschappelijke nationale identiteit slechts onder respect voor een pluriforme interpretatie van het verleden zou groeien’.60

 

Adres van de auteur: Westfälische Wilhelmsuniversität, Niederländisches Seminar, Alter Steinweg 6/7, D-48143 Münster


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs