Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 99

[p. 265]

P. Kralt
Naar aanleiding van ‘Antiek toerisme’
Een interpretatie

Couperus schreef Antiek toerisme in 1910. In een feuilleton in Het Vaderland vermeldt hijzelf zijn werkzaamheden. Het is eind oktober en hij is vroeger dan verwacht mocht worden terug in Nice. Over de trappen liggen nog geen tapijten, de bloempotten staan zonder palmen en de grote salon is gesloten. ‘De morgens, in mijn kamer, zijn rustig en kalm, met de persiennes nog dicht, en de scharlaken dahlia's en gouden chrysantemum, op mijn tafel, voor mij. Om mij liggen mijn oude schrijvers open en liggen historische atlassen en ik schrijf aan mijn “Reis door Egypte”, waarin ik u vertellen zal hoe in de Oudheid antieke toeristen reisden en sightseeing deden langs de heilige Nijl...’¹. Het verhaal verscheen in 1911 in vier afleveringen in Groot Nederland onder de titel Antiek Toerisme, of de reis door Egypte² en werd nog in hetzelfde jaar in boekvorm uitgegeven. Dan eerst heet het: ‘roman uit Oud-Egypte’; met Van Tricht mogen we veronderstellen dat de wat weidse genre-aanduiding van de uitgever is³. Couperus kreeg de Nieuwe Gids-prijs voor het werk⁴, waarvan in 1920 zowel een Duitse (Aphrodite in Aegypten) als een Engelse vertaling (The Tour; A Story of Ancient Egypt) uitkwam.

Tussen 1906 en 1910 had Couperus betrekkelijk weinig geschreven. Mogen we André de Ridder geloven, dan was het aan het eind van die periode ook stil rond hem geworden: er werd ‘nog heel weinig gewag van hem gemaakt; zijn boeken (werden) zelden en lauw besproken [....]’⁵. Maar als hij in december 1909 zijn loopbaan als feuilletonist begint, neemt de productie plotseling zeer toe. Naast de wekelijkse feuilletons in Het Vaderland verschijnen langere verhalen in Groot Nederland. Onder dit alles is veel historisch proza, door de schrijver in twee bundels verzameld: Antieke verhalen van goden en keizers, van dichters en hetaeren (1911) en Schimmen van schoonheid

1 Incognito te Nice. In: De zwaluwen neergestreken, Amsterdam z.j. (1911). V.W. VII, p. 690-695. Citaat op p. 693. Ik verwijs, waar mogelijk, naar het Verzameld werk, omdat die uitgave het gemakkelijkst bereikbaar is.

2 Groot Nederland 1911 I, p. 1, p. 139, p. 281, p. 414.

3 H.W. van Tricht, Louis Couperus. Een verkenning, Den Haag 1960, p. 218.

4 De Nieuwe Gids-prijs werd ingesteld in 1910, bij het vijfentwintig jarig bestaan van het tijdschrift. Zij is vier keer uitgereikt, aan Couperus, Boutens, Penning en Streuvels.

5 Den Gulden Winckel 1910, p. 164. Ik citeer naar M. Galle, Couperus in de kritiek, Amsterdam 1963, p.61.

[p. 266]

(1912)⁶. Antieke toerisme is dus te beschouwen als een wat uitvoerige variant in een reeks betrekkelijk kort na elkaar geschreven historische verhalen.

De commentaren zijn schaars en weinig uitbundig. In het boekje van Marc Galle over Couperus in de kritiek wordt Antiek toerisme slechts één keer genoemd⁷; dat is op zichzelf veelzeggend genoeg. De handboeken beperken zich tot een enkele korte alinea. Asselbergs geeft in één zin de inhoud weer, waarbij hij drie fouten maakt, en legt de nadruk op de ‘luchtige ironie’, hoewel hij ook een ‘weemoedige grondtoon’ constateert⁸. Knuvelder noemt de verschijning van het boek en voegt daaraan toe, dat Couperus nooit in Egypte is geweest⁹. In deze en andere besprekingen heeft men het over de genoeglijke, naar ironie neigende toon, die men doorgaans direct verbindt met het sightseeing element: het boek is hoofdzakelijk toerisme¹⁰, de hoofdpersonen onderscheiden zich nauwelijks van moderne toeristen¹¹, de evocatie is knap¹², maar de psychologie niet diepgaand¹³. Van Tricht signaleert iets van ernst onder al deze oppervlakkigheid: Couperus laat Lucius als diepste wijsheid vinden: wees uw eigen godheid. ‘Dit is als het ware de verabsolutering van het “wees wie je bent” uit Dionyzos’, oordeelt de commentator¹⁴. Popma, die opmerkt, dat de schrijver zelf deze uitspraak gewichtig schijnt te vinden, zegt:‘Volkomen onbetekenend lijkt ons de twee maal vermelde orakelspreuk “wees uw eigen godheid”’; zelf zoekt deze beschouwer de betekenis van het werk vooral in de passage waarin Lucius de Joodse kluizenaar ontmoet¹⁵. Albert Vogel, tenslotte, herkent enige Couperiaanse motieven in de roman: de verheerlijking van de vrouw als onaanraakbaar ideaal (Ilia) en de troost die men vindt in het kleine geluk (Kora)¹⁶.

De belangrijkste lijn van het verhaal kan ik, in zijn eigen termen, zó formuleren: Lucius zoekt de waarheid en vindt de wijsheid. Publius Sabinus Lucius' geliefde slavin Ilia is verdwenen en de rijke Romein wordt verscheurd door onnoemlijke smart. Zijn pedagoog Thrasyllus koopt voor hem de slavin Kora (V.W., deel VII, p. 229), die zingt en danst. Later raadt hij hem een reis naar Egypte aan, ter verstrooiing, omdat Egypte de bakermat van alle wijsheid en de wieg van de mensheid is (130). Lucius stemt daarmee in, niet

6 De bundel Antieke verhalen van goden en keizers, van dichters en hetaeren, Amsterdam z.j. (1911) bevat ook twee mythologische vertellingen.

7 Galle, Couperus, p. 26. Het betreft twee reacties: van K. Kuiper in Onze Eeuw en van L.J.M. Feber in Van onze Tijd.

8 W.J.M.A. Asselbergs, Het tijdperk van de vernieuwing van de Noordnederlandse letterkunde, 's-Hertogenbosch 1951, p. 171. Asselbergs zegt, dat Lucius zijn vrouw verloor (zijn geliefde slavin werd geschaakt), dat oom Catullus schatrijk is (hij is arm) en dat men op een quadrireem van Catullus de Nijl opvaart (het is een thalamegus van de gids Kaleb en zijn broer).

9 G.P.M. Knuvelder, Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde, deel IV, Den Bosch 1976⁵, p. 228.

10 Henri van Booven, Leven en werken van Louis Couperus, Velsen 1933, p. 209.

11 Van Booven, Leven, p. 209; Asselbergs, Tijdperk, p. 171; Van Tricht, Louis Couperus, p. 174, 175.

12 Theo Bogaerts, De antieke wereld van Louis Couperus, Amsterdam 1969, spreekt van ‘onzegbare poëtische bekoring’ (p. 72), Van Booven van ‘boeiend spel’ (p. 209). Van Tricht oordeelt, dat de beschrijving van architectuur en landschap na het bezoek aan Alexandrië kwijnt (p. 174).

13 Wim J. Simons, Louis Couperus, z.p. (Brugge) 1970², p. 38. Deze bespreking heeft overigens nauwelijks waarde. Simons volgt Asselbergs op de voet, neemt zelfs trouw diens fouten over.

14 Van Tricht, Louis Couperus, p. 175.

15 K.J. Popma, Beschouwingen over het werk van Louis Couperus, Amsterdam 1968, p. 164, 165 en p. 29.

16 Albert Vogel, Louis Couperus, Amsterdam 1980², p. 162-164.

[p. 267]

om de toeristische belangrijkheden, maar om de orakels, profeten en sibyllen, die in Egypte wonen, en die hem zouden kunnen zeggen, waar zijn Ilia is. Zo raadpleegt hij achtereenvolgens de sibylle van Rhakotis, die hem vertelt, dat Ilia geschaakt is door zeerovers, de profeet Amfris, die beweert, dat er maar één rover was, en de oude priester bij de piramiden, van wie hij hoort, dat de rover iemand was van ruwe schoonheid en dat hij gekleed was als een zeeman. Voortdurend wordt daarbij gesuggereerd, dat Lucius de waarheid wel wist (Ilia heeft zich door de matroos Carus laten schaken), maar dat hij die verdrong en dat de Egyptische wijzen niets anders deden dan zijn diepste gedachten raden. Aan het begin van hoofdstuk XVIII, op tweederde van het boek, lijkt de draad ten einde. ‘En hij wist...hij wist, door de wijze wetenschap der priesters en orakels’ (222). Dit weten schenkt hem echter nog geen rust. Hij bezoekt hierna de Joodse kluizenaar, die bij Neith, de immense sfinx, in een grot vertoeft, om te weten of het onbetwijfelbaar waar is. Maar de heremiet antwoordt, dat hij noch het verleden, noch de toekomst ziet en slechts oog heeft voor het heden. De volgende dag komt Lucius tijdens een wandeling in de omstreken van Memfis onder de bekoring van de schone eenvoud van de ontwakende morgen. Deze twee scènes zijn een voorbereiding op de komende, centrale, gebeurtenis van het verhaal. Lucius maakt een barre woestijntocht van vijf dagen om het tempelcomplex van Ammon-Râ te bezoeken. Nog eens vijf dagen blijft hij met de honderdjarige priester samen. Dan weet hij. Hij begraaft de sandaal van Ilia, die hij als een relikwie steeds bij zich gehouden heeft, diep in het zand van de woestijn. Hij bespreekt, teruggekeerd, met Thrasyllus, wát hij weet: niet de waarheid omtrent Ilia, want die kende hij al, maar de wijsheid om te kunnen leven: wees uw eigen godheid. Lucius legt de orakelspreuk uit als een zich schikken in het Noodlot en een aanvaarden van de schoonheid van het heden. ‘Deze nacht is schoon. Morgen is de dag een andere schoonheid. In die opeenvolgende schoonheden. Thrasyllus, wil ik mijn eigen god zijn...’ (241). In de resterende dertig pagina's (eenvijfde gedeelte van de tekst) bezoekt het gezelschap allerlei bezienswaardigheden, die echter voor de motiefontwikkeling van weinig belang zijn, daar ze de

[p. 268]

aangedragen thema's slechts herhalen. Aan het eind van het verhaal blijkt Lucius al zijn rijkdom verloren te hebben: een verlies, dat hij met kalme gelijkmoedigheid aanvaardt: een opvallende reactie van de man, die zo onmatig in zijn verdriet was. Deze gril van de fortuin moet demonstreren, dat de gevonden wijsheid niet slechts op een verstandelijk weten berust, maar een innerlijk aanvaarde en verwerkte kennis is. Op eenzelfde wijze functioneert Lucius' verbintenis met Kora: hij smacht niet langer naar het verleden, maar accepteert wat het heden hem biedt. De Lucius-lijn vertoont dus drie golven: het ontdekken van de waarheid, het vinden van de wijsheid en de demonstratie van de authenticiteit der bekering.

Twee nevenmotieven intensiveren dit hoofdmotief: één die naar de pedagoog Thrasyllus, de ander die naar de gids Kaleb genoemd kan worden. Thrasyllus is het type van de schoolmeester: voortdurend is hij in de weer met kaarten en boeken, steeds weet hij iets uit te leggen en zonder ophouden verbetert hij Kalebs wonderlijke verhalen. Hij heeft Lucius Egypte aanbevolen ter verstrooiing, maar hij had daarbij een niet onsympathieke bijbedoeling: hij wilde in Egypte het woord van wijsheid vinden, dat Lucius zou genezen (202). Hij was namelijk op de hoogte van Ilia's vrijwillige vertrek en begreep, dat niet de wáarheid over deze slavin, maar de wíjsheid aangaande het leven de jonge Romein kon helpen. Welnu, bij de hogepriester van Isis, Nemu-Fa, hoort Thrasyllus het woord van wijsheid, lang voordat Lucius het in de oase van Ammon verneemt. Maar het voldoet hem niet en hij doet er ook niets mee. Zijn wat pedante, intellectuele houding contrasteert met die van innerlijke overgave van de Romein. Eens te meer wordt door dit nevenmotief duidelijk, dat de wijsheid er is voor hoofd en hárt en dat zonder emotionele verwerking de levenskennis verdroogt als een plant in de woestijn.

Kaleb is de jongere broer van Ghizla, de eigenaar van het diversorium in Alexandrië, waar Lucius en zijn gezelschap logeren. Hij leidt de bezoekers door de stad en later door geheel Egypte. Hij wordt verliefd op Kora, die hij wil vrijkopen van Lucius en mee wil nemen naar zijn land Saba. Saba is voor Kaleb het land van het

[p. 269]

verleden en van de toekomst. Hij beschrijft het Kora in geur en kleur van roos en goud, een schoon vertoog, geïnspireerd, zoals de auteur in een noot ronduit toegeeft, op de tekst in Strabo's Geografica. Wie in Saba woont, moet rijk zijn, er worden daar geen zaken gedaan. Kaleb verblijft dan ook alleen in Egypte om rijkdom te vergaren. Hij léeft niet in het heden, hij is uitsluitend druk doende voor zijn toekomst. Eenzijdig getekend als schraper van goudstukken, blijft hij, door de ironisch-toegeeflijke toon van de verteller, sympathiek. Trouwens, zijn liefde voor Kora is echt genoeg en aan het eind van de roman is hij bereid de kosten van de Ethiopische jachten te schrappen om de slavin te verwerven. Maar Lucius, inmiddels wijs geworden, accepteert dat niet: hij wil haar houden als zijn enige rijkdom (246). In de figuur van de gids spiegelt zich de idee van de roman: hij aast op de rijkdom, die Lucius gelijkmoedig opgeeft en hij veracht het heden, dat Lucius leert aanvaarden.

De drie hier nagetrokken lijnen zijn getekend in een verhaal vol details over de toeristische attracties van Egypte. De meeste van die bezienswaardigheden zijn in de motieven verwerkt, maar er zijn er ook die er buiten blijven: de rondgang door Alexandrië, Lucius' bezoek aan de godin Isis, het befaamd geworden optreden van het stiertje Apis, het bezoek aan het Labyrint bij het Moerismeer, de vreemde huwelijksplechtigheid in Thebe, de Ethiopische jachten. De door de verteller gekozen bijzonderheden zijn niet helemaal toevallig: de meeste zullen blijken te functioneren in de thematiek van het verhaal. Op het niveau van de feiten vormen ze echter het algemene kader waarbinnen zich de geschiedenis voltrekt. De intrige van het verhaal zou ik daarom, geschematiseerd, als volgt willen weergeven.

[p. 270]

De roman is een invulling van een motief dat vaker bij Couperus voorkomt: het zwervend zoeken naar de ontraadseling van een geheim. Dionysos, Gawein en Iskander zijn wat dat betreft evenbeelden van de jonge Romein. Bijna nergens is het zoeken echter zo bewust. En slechts zelden vertoont het einde zo'n duidelijke ‘oplossing’; doorgaans is het dwalen gekleurd met de melancholie der vergeefsheid.

Gaat men op zoek naar de thematiek van het verhaal, dan wordt men verrast door een rijkdom aan abstracta, waarvan de meeste, direct of indirect, in de reconstructie van de motieven al ter sprake zijn geweest, maar waarvan een groot aantal ook nieuw lijkt. Ik noem: Noodlot, Tijd (Verleden, Heden, Toekomst, Jeugd, Ouderdom), Liefde (Verlangen, Sexualiteit, Matigheid), Geheim, Mystiek, Weten, Wijsheid (Geluk, Waarheid, Schoonheid, Droom, Eenheid), Materialisme. Ik heb door de gekozen volgorde en de aangebrachte haken al enigszins aangegeven hoe ik het verband tussen deze eenentwintig begrippen zie: de noodlottige tijd overwint men niet in de liefde zonder meer, maar in het weten van het mystieke geheim der wijsheid, die mede de aard van het liefdesgevoel bepaalt. De terminologische overvloed maakt de roman tot een interessant object voor het onderzoek naar de Couperiaanse levensvisie. Ik wil proberen de samenhang tussen al deze met hoofdletters gekroonde ‘ideeën’ zo nauwkeurig mogelijk te beschrijven. Het verband met de motieven zal daarbij steeds weer blijken en de verbinding met ander werk van Couperus zal herhaaldelijk gelegd worden.

Het woord Noodlot (Lot) valt zes keer in de roman, op vijf verschillende plaatsen (129, 217, 241, 263, 265). Steeds hangt het samen met iets dat verdwijnt: Ilia (129), Memfis, Egypte (217), rijkdom (263, 265). Noodlot en Tijd zijn dus nauw verbonden: de tweede is een manifestatie van het eerste. Wat bestaat, gaat onherroepelijk verloren, niets van wat de mens meent te bezitten, is bestendig. Het Verleden neemt alles in zich op: het is de ontzetbre vijand van het menselijk leven. Ilia is verdwenen (128), de wijze eeuwen zijn verzonken in de nacht van de tijd (202), de eeuwen vermorzelen de kolossen (213), de piramiden verzinken in de zanden

[p. 271]

(213), de farao's zijn verstoven als zandkorrels van de woestijn (218). Het verlangen en smachten van de mens naar wat hij had, is vergeefs. In het sprookje Psyche, twaalf jaar voor Antiek toerisme geschreven, is het Verleden een boosaardige macht, gesymboliseerd in donkere putten en vraatzuchtige spinnen. Natuurlijk is het Noodlot bij Couperus een gecompliceerder fenomeen dan het enkelvoudige tijdsaspect, maar dat gegeven is wel overheersend en in de Egyptische roman is het het enige.

Aan deze doem poogt de mens op allerlei wijzen te ontkomen, geen middel versmaadt hij om de kwaadaardige vijand te verslaan. Drie manieren komen in Antiek toerisme aan de orde: afweer, vlucht en verweer. De eerste is het materialisme. Van deze houding is Kaleb, wiens gordel met goudstukken als een slang om zijn middel kronkelt (267), de personificatie bij uitstek. Maar de gids is een verpersoonlijking van een algehele Egyptische mentaliteit: iedere profeet en priester houdt eerst de hand op, wijsheid is er slechts te koop voor klinkende munt. Oom Catullus, een arme bloedverwant van Lucius, wiens voornaamste functie is voor de ironische noot te zorgen, klaagt en spaart net genoeg om deze levenshouding mee te verbeelden. In scherp contrast met al die schrapende lieden staat de kluizenaar bij de sfinx. Als Lucius hem een goudstuk wil laten geven, lacht hij donderend: Wat moet ik met het dode goud! (226). Maar van hem zijn dan ook de woorden: Ik zie noch het Verleden, noch de Toekomst. Ik zie niets meer dan het Heden (225).

Materialisme is een poging zich zeker te stellen, lustbeleving is een poging te vergeten. Het is een vlucht in het moment. De eenzijdige appreciatie van de sexualiteit is niet hetzelfde als de positieve aanvaarding van het heden, die verderop ter sprake zal komen. De kleine Psyche leefde met Eros in de tuin van het Heden, maar verliet die voor de lonkende sater. In Antiek toerisme wordt de houding vooral verbeeld in het drukke en levendige Alexandrië. Op het Heptastadium wandelen de rijke vrouwen en een prins heeft maar te kiezen (141), in de wijk Rhakotis zijn de vrouwen voor de smalle beurzen, maar daar dwalen ook, vermomd, de rijken, op zoek naar buitenissigheden (141) en daar voeren de Syrische jongens hun schone spel van verdorvenheid op, waaraan het publiek zich

[p. 272]

vergaapt (161). In de hetaere Tamyris is dit ‘vluchten in de lust’ gepersonifieerd. Zij belooft Lucius in grote woorden de bekoringen van het samenzijn: In mijn omhelzing zal je weten, dat, wat je anders altijd een geheim zou gebleven zijn (192). Haar belofte blijkt echter even hol als fraai en ontgoocheld keert Lucius terug.

Een derde poging om de Tijd te neutraliseren, is de fixatie van het moment. Het extreemste voorbeeld daarvan uit Couperus' gehele oeuvre vindt men in Antiek toerisme: Lucius liet zijn geliefde Ilia onbeweeglijk als een standbeeld op een draaischijf staan om haar zo te kunnen bewonderen. Het nog nauwelijks erotisch te noemen verlangen, waarvan deze statuaire vertoning het resultaat is, is ongetwijfeld tekenend voor Lucius' onmatigheid. De Romein ging in zijn verering tot even verre uitersten als hij tijdens de reis gaat in zijn smart. Hij is jeudig, schoon, rijk, vooral echter: overdreven, vaak prooi van zijn hevige gevoelens. Maar, hoewel dit voorbeeld een toets is in het psychologisch portret van Lucius, is het tevens een teken van wat Couperus als mogelijkheid tot stremming van de tijdstroom zag. De kunst, met name de beeldende kunst, fixeert het ogenblik. Ze is zelfs in staat het verdwenen verleden te doen herleven. Kunst trotseert de tijd. Niet alleen in de zin dat ze langer bestaat dan de schepper, maar ook in de betekenis, dat ze opnieuw tot leven kan brengen wat reeds lang vergaan is. Het is daarom niet verwonderlijk, dat bepaalde trekken in Couperus' werk naar de beeldende kunst tenderen. Een titel als Korte arabesken, een uitspraak als ‘in mijn juweelharde taal wil ik fijn, als zulk een kunstenaar, thans snijden het kleine beeld der antieke hetaere’¹⁷, en een beschrijving als die van Alexandrië (134, 135) zijn daarvoor duidelijke indicaties.

Geen van de hier besproken houdingen is afdoende, ook de laatste niet. Juist Antiek toerisme toont hoe de monumentaalste kunst ten onder gaat en verzinkt in de woestijn. Noch het materialisme, noch de sexualiteit, noch de (fixerende) kunst realiseert het Geluk. Het genot en de genieting die ze tot stand brengen, worden overschaduwd door de Tijd. Ze ontkénnen wellicht het Noodlot, ze verlóssen de mens er niet van. Tegenover de kracht van het Fatum moet nog een andere instelling mogelijk zijn, - moet naar zo'n le-

17 Frynè. In: Schimmen van schoonheid, Amsterdam 1965², p. 20-27. Citaat op p. 20. Niet in V.W.

[p. 273]

venshouding in ieder geval gezocht worden. Dáarom heeft Thrasyllus Lucius de tocht naar Egypte aanbevolen. Voor hem is Egypte de bakermat van alle wijsheid (130), en hij meent, dat een andere macht dan de liefde Lucius kan genezen (192). De uitkomst van het verhaal leert, dat deze visie inderdaad de tendens is, die de verteller voorheeft. Wellicht is ze nog beter verwoord in de raadgeving van de oude priester te Canope: De liefde is machtig, maar de wijsheid is machtiger. Dien de wijsheid, maar eer de liefde (182). De liefde is pas een genezende kracht in het leven, als ze gedrenkt is in de wijsheid; anders ontaardt ze in wellust (Tamyris), of onvruchtbare bewondering en smachting (Ilia).

De wijsheid is echter niet zo gemakkelijk te vinden, zij ligt niet op straat als hier en daar de rijkdom, zij ligt niet te kijk of te grijp in de taal: volkswijsheden blijven ver van haar. Zij is Geheim. Dit woord is typerend voor Couperus' inzichten en Antiek toerisme is vol van al wat geheim en geheimzinnig is. Het woord is een leidmotief, dat de sfeer van het verhaal mede bepaalt. Egypte is een geheimzinnig land (155, 156), er zijn geheimzinnige orakels (154), geheimzinnige tempels (159, 177), geheimzinnige sfinxen (181) en geheimzinnige piramiden (213, 215). Tamyris durft haar verlokkingen zelfs het Adonisch geheim te noemen (191). Er is het geheim van genezing (179), het geheim van het wereldeinde (253), van de Ethiopische wouden (259) en (uiteraard) van de bronnen van de Nijl (155, 194, 252). De leeuwinnen zijn de behoedsters van het Geheim met een hoofdletter. (Typerend is, dat de verteller verzuimt mee te delen waarop dat kapitale Geheim betrekking heeft: het woord heeft kennelijk kracht genoeg van zichzelf). Thrasyllus' schoolmeesterkennis, dat de aarde een bol is en geen schijf, heet een occult geheim (254). In deze overvloed van verborgenheden gaat het uiteindelijk om wat het geheime woord genoemd wordt (193, 202), of ook wel de Hermetische Wijsheid (177, 205, 240). Deze is de sleutel tot het geluk. Het is overigens niet zonder zin op te merken, dat ook hier de kluizenaar bij de Neith een uitzondering vormt. Hij leeft in het Heden van het stralende kind en ontdekt niet langer verborgenheden (224).

[p. 274]

Het motief van het weten is direct met dat van het geheim verbonden. Ook dit begrip komt in allerlei schakeringen in de roman voor. Thrasyllus wéet het occult geheim van de ronde aarde (254) en Tamyris lokt Lucius tot zich met de verzekering, dat hij na zijn bezoek aan haar zal wéten (192). Als het gezelschap tot diep in Afrika is doorgedrongen, in de wouden van Ethiopië, begint de verlokking door te gaan om te wéten wat het einde zou zijn (253). Als bij het motief van het ‘geheim’ zijn er dus ook bij dit ‘weten’ veel bijzaken, kleine details, die de aandacht richten op wat de hoofdzaak is: het weten van het geheim der wijsheid. Er ontwikkelen zich in de roman twee parallelle lijnen: Lucius die wil weten waar Ilia is en voortdurend tot sibylle, priester en profeet zegt: Ik wens iets te weten (154, 162, 181, 182, 203, 205) en Thrasyllus, die het geheime woord wil weten, dat de sleutel is tot het Geluk (193, 197). Beiden weten tenslotte, maar Lucius vangt weinig met zijn kennis aan (222) en Thrasyllus is niet bevredigd door het woord dat hij gehoord heeft (202). Toch suggereert de roman doorlopend, dat Egyptische priesters of geleerden het Geheim bewaren en dat het waarachtige ‘weten’ dus in het land van de Nijl gezocht moet worden. Maar ook maakt het verhaal duidelijk, dat zelfs het echte ‘weten’ in een vervalstadium is: de priesters kennen het Geheim niet meer (217, 218) en wat zij kennen aan wijsheid is te koop voor het vulgaire goud. De wijsheid, die een pantser zou moeten zijn tegen de tijd, is door de tijd zelf aangetast: eens te meer een demonstratie van zíjn kwaadaardige almacht.

Nu is het weten nooit een intellectueel begrijpen alleen. Het is niet toevallig, dat de schoolmeester Thrasyllus, deze wat pedante verbeteraar van de wilde verhalen van Kaleb, op een goed moment de spreuk wel ként, maar haar niet wéet. Want echt weten is ‘mystiek’ weten. Daarmee kom ik op een volgend leidmotief. Het mystieke is, evenals het geheimzinnige, een kenmerk van veel dingen in Egypte: Memfis is de mystieke, oude hoofdplaats (208), de piramiden hebben een mystieke meetkunde (205) en de muren van een tempel naderen elkaar in geheimzinnig, mystiek perspectief (177). Met het woord wordt een kracht bedoeld, die van de dingen, of van de stilte (178), of van een godsdienstig feest (198) uitgaat en

[p. 275]

die inwerkt op de mens, waardoor hij a.h.w. rijp wordt voor het ‘weten’. Het is duidelijk, dat die kracht de héle mens aanspreekt, hoofd èn hart, verstand èn gevoel, waarbij misschien zelfs de nadruk op het tweede element gelegd moet worden. Eerst wie voor de mystiek der dingen en woorden openstaat, is in staat het geheim waarlijk te wéten. Dat beseft ook Thrasyllus wel, want hij heeft het tegenover Lucius over de ‘mystieke draad’ die zich tussen hem en Nemu-Fa zou kunnen weven (197), maar, anders dan later bij Lucius, beïnvloedt de kracht hem niet: hij heeft het woord wel gehoord, maar hij is, horende, doof gebleven. Zijn jonge meester is suggestibeler. Hij droomt in Canope en een mystieke macht breidt zich dan over hem uit (179), hij ziet de piramiden en is bevangen door een mystieke indruk (205). Juist deze openheid voor droom en verleden maakt Lucius rijp voor het waarachtige weten van het geheime woord der wijsheid¹⁸.

Voor ik nu de in de roman met nadrukkelijke cursivering gebrachte, maar slechts summier verklaarde, uitspraak nader analyseer, wil ik proberen in enkele grote lijnen de Couperiaanse mensvisie te tekenen. Tegen die achtergrond kan het woord, dat Lucius het geluk schenkt, of juist niet schenkt, wellicht beter begrepen worden. Het zal duidelijk zijn, dat Couperus' ‘filosofie’ geen afgerond gedachtensysteem is. Ook heeft hij haar nooit in betogende zin onder woorden gebracht. Een dergelijke handelwijze zou, als hij er al toe in staat geweest zou zijn, tegen zijn overtuiging van het ‘mystieke weten’ zijn ingegaan. Wel heeft hij zijn visie op mythologiserende wijze verbeeld. Uit de sprookjes Psyche en Fidessa, de verhalen in Over lichtende drempels, de mythen in God en goden en de leer van de gnosis in De berg van licht kunnen wij zijn denkbeelden distilleren. De voornaamste noties van zijn overtuiging zijn de volgende. De oorsprong van het bestaande is God, dikwijls voorgesteld als het Licht. God is enkel geest en God is eenheid. De mens is door een onbekende zonde uit het Goddelijke ‘gevallen’: hij is op deze aarde een ontaarding, een ‘kleine ziel’; hij is immers lichaam en hij is twee: man èn vrouw. Die verstoffelijking en die deling betekenen automatisch een degeneratie: Licht werd vuur, werd goud. Teken van, of bewijs voor, deze verwording is het feit, dat de mens

18 Een behandeling van deze en andere motieven, die veelvuldig in het werk van Couperus voorkomen, treft men aan in Marc Galle, Van gedroomd minnen tot ons dwaze bestaan. Het noodlot in het werk van Louis Couperus, Hasselt 1973, p. 61 e.v.

[p. 276]

leeft in de tijd. De continue stroom van uren, dagen, maanden heeft een ontologische betekenis; in het menselijke bestaan gaat het om een verlies van zijnsvolheid en een vergroten van een zijnstekort¹⁹. De ‘lijn van geleidelijkheid’ waarlangs zich het leven beweegt, kan rijzen en dalen, er is niet alleen neergang, er is ook wisseling, maar het aardse, d.i. tijdelijke bestaan, betekent toch uiteindelijk een langzame ondergang.

Wat ik uit de vijf genoemde boeken als primair gegeven heb gehaald, is gelijk aan wat ik als uitgangspunt van de thematiek van Antiek toerisme constateerde, nl. de noodlottige voortgang van de tijd. Wanneer het nu niet gaat om verweer tegen, of vlucht voor dit fatum (zoals bij de schijnzekerheid van het materieel bezit, de vergetelheid van het sexueel genot of de schoonheid van het gefixeerde moment), maar om verlossing van deze doem, dan kunnen we twee mogelijkheden signaleren. De eerste zou ik de oosterse, de tweede de Helleense willen noemen. De eerste behelst de gedachte van een bevrijding na dit leven. Zowel in Psyche, Fidessa, Over lichtende drempels, Dionyzos als Herakles is sprake van een bevrijding uit de tijd, na de dood, als de ziel opgaat in het Licht. Merkwaardig is daarbij, dat de figuren hun individualiteit behouden: de Couperiaanse mythe is onmiskenbaar pantheïstisch en een persoonlijk leven na het sterven lijkt in het totale beeld een inconsequentie. Het dogma van het voortbestaan van de ziel is een strekking van de hierboven genoemde verhalen, we kunnen het daarom zien als een element in Couperus' eigen overtuiging, althans in deze jaren. Anders ligt dat met de voorschriften van de gnosis. Die worden in De berg van licht geformuleerd door de oude priester Hydaspes, als hij zijn keizerlijke leerling toespreekt. ‘Onze ziel streeft tot haar oorsprong terug [....]. Onbewust bij hen, die niet weten: bewúst en meer en meer, bij hen mijn kind, die ingewijd werden en weten’. (V.W., deel VI, p. 293). Of deze uitspraak van de oosterse priester ook deel is van de geloofsvisie van de moderne auteur, is niet uit te maken, al zijn er wel formuleringen in de feuilletons die vaag in eenzelfde richting wijzen. Zo zegt hij van de mythe van Ikaros: ‘Er is in die mythe het bewijs van de oorsprong onzer goddelijkheid: wij willen terug naar de verhevener ether, naar het onbegrensde azuur, naar de goddelijkheid, waaruit wij zijn verbannen op deze aarde’²⁰.

19 Popma, Beschouwingen, p. 53-55.

20 Aviatie-week. In: Korte arabesken, Amsterdam 1970¹³, p. 114-118. Citaat op p. 114. Niet in V.W.

[p. 277]

De tweede mogelijke verlossing heb ik de Helleense genoemd. In het verhaal Jahve (uit God en goden) ontmoet de God van die naam, als hij in de Griekse godenwereld neerdaalt, de grijsaard Kronos. Op Jahves vraag, of het schemeren hem niet beangstigt, antwoordt deze, dat hem dat inderdaad niet deert. De Griekse goden leven schoon, maken het leven tot een glimlach. In de vreugde van het heden zijn ze in staat de doem van de tijd te negeren. Deze positieve berusting lijkt Couperiaanser dan de leer van Hydaspes. Al in de bundel Orchideeën (1886) leest men: ‘Denk u geen ideaal! Leef laag en klein;/Kruip, wil niet zweven’, en in de verzameling Korte arabesken (1911) predikt de schrijver herhaaldelijk zijn geloof in het ‘Carpe Diem’. De twee gesignaleerde verlossingen hoeven elkaar ook niet uit te sluiten. Juist het verhaal van Antiek toerisme toont het verband tussen beide aan. Zoals we zullen zien.

Een van de belangrijkste structuurgegevens van de roman is de tegenstelling heden (nieuw, jeugd, drukte) - verleden (oud, ouderdom, verlatenheid). Als bij de leidmotieven ‘geheim’, ‘weten’ en ‘mystiek’ is er een aantal van deze antithesen in de periferie van het verhaal, die de essentiële gegevens omlijsten en accentueren. Als Lucius Amfris ontmoet, de profeet uit Canope, heet het: ‘Op de troon zat een grijsaard en scheen een god van ouderdom en wijsheid. Lucius zelve was schoon als een jeudige god’ (181) en later in Memfis treedt in de vervallen tempel het jonge stiertje Apis op, vrolijk en overmoedig. De structuurbepalende tegenstellingen echter zijn die tussen Alexandrië en Memfis en die tussen Christendom en de dienst van Ammon-Râ.

Alexandrië is een levendige stad. De uitvoerige en gedetailleerde beschrijving van de toeristische rondgang van het Romeinse gezelschap, geleid door de gesticulerende Kaleb, heeft geen ander doel dan die vitaliteit te tonen. Alles draaft er, vlug van ritme (140), de ibissen stuiven klapperend met hun vleugels op (141), er zijn schreeuwende en joelende stemmen, klappende zwepen en gillende straatjongens (142). ‘Ja, zo was wel het Egyptische karakter...Herrie, laweide, lawaai, geschreeuw, gevloek om het minste...Twist, om het minste...En dan was weer alles gewoon...of er niets was

[p. 278]

gebeurd. Dit alles in een bonte wemeling van kleuren...Rome was er blank eentonig en kleureloos bij, meende Lucius...’ (142, 143). Alexandrië, kan men zeggen, is een stad van werken en leven, is een stad van het Heden. Tegenover haar staat de oude hoofdstad Memfis. Als de bark van Lucius aanlegt, attendeert de verteller op het verschil met de eerste stad. ‘Hier, aan de kaden, heerste reeds niet meer de weelderige drukte van landbouw en handelsbedrijf. Onder de palmen was niet het wereldsteedse gedrang en gewoel van Alexandrië, wereldmarkt-plaats en wereld-emporium’ (206). Voortdurend benadrukt hij daarna de ouderdom van de stad: vervallen huizen, oude tempels, wankele pylonen, overhellende architraven, afbrekende kolossen, verminkte sfinxen. Daartussen door hanteert hij op virtuoze wijze het leidmotief van het woestijnzand, het stof der eeuwen, waarin de stad verzinkt. De (nu overbodige) grootte (ruimten van pleinen, hemelhoge pylonen, kolossen van beelden) verscherpt het stille en uitgestorven karakter van de stad nog meer. Memfis is de stad van het Verleden.

Het is van belang op te merken hoezeer Lucius van dit Verleden onder de indruk komt. Zijn ontvankelijkheid voor dergelijke impressies was al gebleken in Alexandrië, toen hij in een kristallen sarkofaag het drie eeuwen oude, gebalsemde lijk van Alexander de Grote had zien liggen (149). Nu ondergaat hij de betovering van dit Verleden (206) en hem omhuivert de heilige vrees voor Wat Is Geweest (207). Als Thrasyllus hem zijn rollen met geschiedkundige aantekeningen laat lezen, antwoordt hij ‘ontdaan en geboeid’: Dat alles is het Verleden! Het eeuwen-, eeuwen-oude Verleden...dat wég is...dat verzonken is onder deze zanden...reeds duizenden jaren geleden...Wat zijn wij klein, als wij het Verleden in blikken...en als wij in de eeuwen staren...de eeuwen, die diep, diep zijn weggezonken...(214). De pedagoog is blij met die woorden: ze zijn een teken van Lucius' genezing. ‘Want de schoonheid van het Verleden is een troost voor het Heden’, zegt hij, evenals zijn pupil in hoofdletters sprekend. Diezelfde middag bezoekt Lucius de piramiden en spreekt hij met de oude priester daar: de ene rover blijkt een zeeman en het is nu niet moeilijk meer de waarheid te raden. Dat doet de Romein in de nacht die volgt (222): de lijn lijkt afgewikkeld, - hij weet de waarheid.

[p. 279]

Direct na dit ‘voorlopige einde’ herhaalt zich de hier besproken antithese, nu in de figuren van de kluizenaar en de Ammon-Râ-priester, en de godsdiensten die zij vertegenwoordigen, verbeeld. De heremiet, Tsafnath-Paeneach is zijn naam, is onwaarschijnlijk oud. Hij was vol wijsheid en ontdekte verborgenheden. Maar dertig jaar geleden kwamen een Vrouw en een Grijsaard bij de immense Neith. De ezel kon niet verder en de twee stopten daarom. De Vrouw hield een Kind tegen haar boezem gedrukt. Ze rustten gedrieën in de granieten schoot van de grote sfinx. En toen zag Tsafnath-Paeneach, dat het Kind straalde, en hij wist, dat het de zoon van Jahve was. Sindsdien ontdekte hij geen verborgenheden en doofde de wetenschap in hem. Wanneer Lucius, die zekerheid wil over wat hij eigenlijk al wel weet, naar het Verleden vraagt, antwoordt de ziener dan ook: Ik zie noch het Verleden, noch de Toekomst. Ik zie niets meer dan het Heden. Het zal duidelijk zijn, dat de scène niets zegt over de geloofsinhouden van het christendom. De betekenis en waarde van de christelijke dogma's staan volstrekt buiten deze roman. De functie van de scène in het geheel van het verhaal is de accentuering van de problematische verhouding tussen verleden, heden, toekomst en de manier waarop de mens zich daar tegenover moet opstellen. Dat blijkt ook uit het direct hierop beschreven schouwspel: een allervroegste morgen, waarin Lucius alleen langs de Nijl dwaalt en onder de indruk komt van de idyllische schoonheid van het eenvoudige landleven.

Hierna gaat de Romein naar het heiligdom van Ammon-Râ, vijf dagen reizen door de woestijn. De gebouwen vallen langzaam in puin, het orakel wordt niet meer geacht en slechts zelden bezocht. ‘Maar Lucius had het Orakel van Ammon willen raadplegen, juist omdat het historisch verleden er voor hem een dichterlijke bekoring aan gaf’ (237). Opnieuw dus die openheid voor het verleden. En evenals de verteller de stedelijke tegenstelling signaleerde, toen Lucius in Memfis arriveerde, zo doet hij dat nu bij de religieuze antithese. ‘De Joodse ziener, die woonde in de grot van Neith, had de nieuwe god, Jahve's zoon, wellicht, dagen gezien en stralen...Hier, in de immensiteit zijns vervallenden heiligdoms, zag Lucius verschemeren de god, die werd vergeten [....]’ (238). En hier, juist

[p. 280]

hier, na vijf dagen van meditatie, overpeinzing en vrome gebeden leert Lucius de wijsheid. De nadruk die gelegd wordt op het contemplatieve element, toont nogmaals aan, dat het niet gaat om een intellectueel begrijpen, maar om een emotioneel aanvaarden.

Wat houdt de wijsheid in? Wat zegt ze van de liefde en wat van de noodlottige tijd? ‘Wees uw eigen godheid’, dat lijkt, op het eerste gezicht, te betekenen: wees onafhankelijk, zoek het geluk in uzelf en niet in de liefde tot een ander. Die interpretatie is niet onjuist, ze wordt bevestigd door het optreden van Lucius, die Ilia's sandaal diep in het zand van de woestijn begraaft, en door de tendens van het verhaal, dat immers de nietigheid van het materiële bezit leert. Maar Lucius' verbintenis met Kora relativeert haar weer: kennelijk betekent de spreuk toch geen verwerping van de liefde zonder meer. In de nacht spreekt Lucius met zijn pedagoog over de uitspraak. ‘Thrasyllus, is het geluk niet de hersenschim? Is het geluk niet, vroom zich te schikken onder zijn Noodlot, en is het geheime woord niet dit trotse: wees uw eigen godheid...??’ (241). Uitgangspunt is dus, dat de absolute verwerkelijking van het geluk onmogelijk is. Voor Lucius scheen dat geluk werkelijkheid in de tijd, dat hij Ilia kon bewonderen. Maar hun samenzijn móest wegglijden in het Verleden, omdat op deze aarde niets bestendig is. Werkelijk Geluk, onaantastbaar voor de tijd, bestaat niet. Lucius, die verteerd werd door smart, lijdt daar niet meer om. ‘Ik lijd niet meer. Mijn smart is niet meer in mij. De wereld, het leven zijn schoon. [....]. Deze nacht is schoon. Morgen is de dag een andere schoonheid. In die opeenvolgende schoonheden Thrasyllus, wil ik mijn eigen god zijn...’ (241). Heel duidelijk betekent het woord dus een aanvaarding van het Heden. Lucius' zoeken naar Ilia was een ‘jacht op het Verleden’: voortdurend wordt het als zodanig geformuleerd, bij de sibylle van Rhakotis (162), bij de priester in de piramide van Cheops (220), bij de kluizenaar (225). Lucius leed aan de tijd, de slopende kracht van de voortgang der momenten was voor hem onaanvaardbaar. Nu hij het Heden heeft leren accepteren, is hij vrij van deze tirannie. Hij leeft ‘zelfstandig’ in het Heden en aanvaardt wat het ogenblik biedt: liefdesgeluk bij een slavin, betrekkelijke armoede door de willekeur van een verre keizer.

[p. 281]

Wat hem betreft, is de Tijd uitgespeeld. Het is niet zonder zin, dat hij Kora vraagt voor hem te dansen (259, 260): tegenover de onbeweeglijkheid, die hij van Ilia eiste, staat de zwierende en gebarende kunst van zijn nieuwe geliefde, die zich alleen in de tijd kan realiseren. Psychologisch betekent de keuze een zich oefenen in de Matigheid: heftigheid (in woede en verdriet) en geëxalteerdheid (in het liefdesverlangen) zijn verdwenen, kalm en gelijkmoedig neemt de Romein wat hem toevalt en aanvaardt hij, dat hem wordt ontnomen.

Hoe is de ommekeer tot stand gekomen? Het verhaal geeft daarover geen informatie. Vijf dagen was Lucius met de priester samen, wat hij besprak, wat hij overdacht, wat hij bad: het wordt niet genoemd. Maar zijn openheid voor het Verleden heeft ongetwijfeld met de bekering te maken. Couperus geloofde, zo bleek ons, in de Goddelijke oorsprong van de mens: de ‘Oergrond’ van de oneindige en ongedeelde geest. De val uit het Goddelijke, in het tijdelijke, belemmert de verwezenlijking van het Geluk. Maar het besef van zijn Goddelijke herkomst maakt het de mens mogelijk in de tijd te leven. De aanvaarding van het Heden, het carpe diem, is geen negatief zich schikken, maar een positief willen. Niet voor niets spreekt Lucius van ‘het trotse woord’. Omdat hij van oorsprong tijdeloos is, kan de mens de doem van de tijd, waartoe hij veroordeeld is, verdragen.

Langs twee wegen komt de mens tot dit ‘weten’. De eerste weg duidt Antiek toerisme slechts summier aan. Het is die van de droom. Als Lucius in Canope gaat dromen, in de hoop meer te weten te komen over Ilia, dan wordt die toestand beschreven als een opheffen van de tweedeling van het bestaan. Serapis is de God, die de dromen schenkt. Hij stijgt uit de onderwereldse hel, waar hij heerst, als Osiris uit de bovenwereldse hemel. De verteller constateert: ‘Hij is Osiris zelve: er is tussen hem en Osiris geen onderscheid.’ (178). En verderop: ‘Hij is alles, als Osiris is. Hij is vrouwelijk, Neith, het Begin, en, mannelijk, Ammon, de Eeuwigheid. Hij is wat het Laatste zal zijn’ (179). Tegen de achtergrond van wat ik meedeelde over Couperus' mensbeschouwing, wijzen deze mededelingen onweerlegbaar en ondubbelzinnig op de functie van de droom: hij

[p. 282]

kan een toegang zijn tot het Goddelijke. In Antiek toerisme speelt dat gegeven verder een rol van geringe betekenis, al komt het woord ‘droom’ een groot aantal malen voor, in het totale oeuvre van Couperus is het m.i. van eminent belang. Ik schreef eerder, dat voor hem de kunst een middel was tot verweer tegen de tijd, de kunst fixeerde het moment, gaf het ogenblik een blijvende gestalte. Ik wees daarbij, wat Antiek toerisme betreft, op de beschrijving van Alexandrië. Welnu, met dit alles is slechts de helft over Couperus' kunstbeschouwing gezegd. Wezenlijk daarbij is ook het droomelement, de tover, het waas. Niet alleen een titel als Cameeën²¹ typeert zijn werk, ook één als Schimmen van schoonheid. En de beschrijving van Alexandrië kenmerkt zich door woorden als ‘toverachtig’, ‘droom’, ‘visioen’, ‘sproke’, ‘toververtelling’. Ik wil betekenis en functie van de verschillende elementen hier nu niet nader analyseren, omdat dat ons te ver zou voeren van de bespreking van Antiek toerisme, maar een nadere beschouwing van de kunstvisie lijkt mij voor de juiste waardebepaling van Couperus' werk een noodzakelijkheid.

De tweede weg is die van het Verleden. Daarmee kom ik op de functie van de stedelijke en religieuze tegenstellingen en op de betekenis van Lucius' openheid voor het Voorbije, die ik hierboven signaleerde. Ik zou het zo kunnen formuleren: het oneindig verschiet van de tijd, die achter ons ligt, is een symbool van de Goddelijke eeuwigheid. Isis, wier feest Lucius, zij het wat verstrooid, meeviert, is in Antiek toerisme vooral de boven de tijd verhevene. Ik ben, die geweest is, is en zijn zal en niemand heeft mijn sluier gebeurd, staat op de architraaf boven haar beeld te lezen (200). Dat is het eeuwige, uitgedrukt in termen van de tijd. Het ‘geheim’ zal men nooit ‘weten’, maar Lucius heeft, in de dagen van meditatie, waarschijnlijk toch een tip van de sluier gelicht. Zijn ontvankelijkheid voor de duizelingwekkende diepten van de vergleden eeuwen hielp hem daarbij. Onder de indruk van het immense Egyptische verleden, besefte hij niet alleen de nietigheid van zijn eigen tijdelijke bestaan, maar werd hij zich ook bewust van het Goddelijke, de Wezenssfeer, waaraan hij, uiterst verzwakt weliswaar, zelf deel had. Antiek toerisme is daarmee de verbeelding van een merkwaar-

21 Cameeën. In: Antieke verhalen van goden en keizers, van dichters en hetaeren, Amsterdam z.j. (1911), p. 29-40. Niet in V.W.

[p. 283]

dige Couperiaanse paradox: de mens vindt zijn verlossing uit de doem van de tijd door de eindeloze perspectieven van de tijd naar het verleden toe op zich in te laten werken. Deze paradox is m.i. de essentie van de roman, een verbeelding, die zich, op deze manier uitgedrukt, nergens in het oeuvre herhaalt en die daarmee het in de kritiek wat achteloos behandelde verhaal een unieke betekenis geeft.

Ieder die zich intens met het werk van Couperus bezig houdt, wordt getroffen door zijn wonderlijk ambivalente houding t.o.v. het verleden. Het is de vijand, de bedreiger. In Psyche is het rijk van het Verleden een boosaardig rijk: spinnen en putten symboliseren zijn macht. In Korte arabesken schrijft hij: ‘Dweep en droom niet met de schim van het Verleden [....], maar sla de verliefde armen vast om het levende, gloeiende Heden’²². Het verleden is echter ook de beminde schoonheid. ‘Die bekoring is alleen voor wie het Verleden bemint en het Verleden door het Heden heen ziet. Die bekoring is alleen voor wie bemint de betovering der oude tijden, der oude dingen en verdoezelde kleuren’²³. Een citaat dat met vele te vermeerderen zou zijn. De oplossing van deze op het eerste gezicht merkwaardige tegenspraak, ligt in de interpretatie zoals ik die hier van Antiek toerisme heb gegeven. In het eerste geval is het Verleden teken van de altijd doorgaande, alles achterhalende en vernietigende Tijd, in het tweede geval is het symbool voor de Goddelijke grenzeloosheid, waaruit de mens is gevallen, maar waaraan hij verwant blijft.

Een interpretatie is maar ten dele een evaluatie. Ik meen duidelijk gemaakt te hebben, dat Antiek toerisme meer is dan een luchtig sightseeing verhaaltje. De uitleg ont-dekte de kunstige compositie en toonde de functie van allerlei, schijnbaar losse, gegevens aan. De gebrekkige psychologie is daarmee natuurlijk niet gered en de summiere wijsheid niet tot een gedegen systeem geworden. Ik ben er echter van overtuigd, dat de roman, naast zijn milde, ironische toon en zijn tijd-filosofische aspecten nog andere kwaliteiten bezit. Met name de tijd- en ruimtestructuur en de knappe verwijzingen en herhalingen tillen hem boven het vlakke niveau van de middelmaat uit. Het zijn zaken, die buiten de opzet van dit opstel vallen,

22 Begeertes naar kleine wijsheden. In: Korte arabesken. V.W. VII, p. 529-538. Citaat op p. 537.

23 Florence. In: Uit blanke steden onder blauwe lucht II. V.W. VIII, p. 508-525. Citaat op p. 510.

[p. 284]

maar die een onderzoek alleszins waard zijn. Wellicht vat ik die studie zelf nog eens aan.

Adres van auteur:

Zandkamp 36

3828 GB Hoogland