Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 90

[p. 1]

Oedipus, Lucifer, Keesje met zijn regenten

Het is al weer verscheidene jaren geleden dat ik een artikel schreef over Lucifer en de leer van de praedestinatie¹⁾. Later ben ik op de daar behandelde kwestie dieper ingegaan in een lezing Vondels Lucifer, in opstand tegen Gods almacht, voor de ‘School voor Taal- en Letterkunde’ in Den Haag gehouden in de cyclus Mens en Wereld in het Drama²⁾. Daarbij stond het voor mij, mede op gezag van Molkenboer, vast, dat de eerste aankondiging van de menswording Gods reeds inhield de toekomstige val van Adam en Eva in het paradijs. Dat hield dan in, dat Vondel de zondeval voorstelde als een gebeuren waaraan de eerste twee mensen niet meer vermochten te ontkomen. Gabriël's woorden ‘Dit's noodlot, en een onherroepelyk besluit’ laten daarover geen twijfel bestaan.

In Vondels voorstelling houdt het noodlot echter niet bij de mens op. Adam en Eva worden verleid door Belial, die in opdracht van Lucifer werkt. Het is mogelijk te veronderstellen, dat zij ook op andere wijze hun onschuld konden verliezen, maar het lijkt niet waarschijnlijk, dat voor Vondel de verleiding geheel van binnenuit kon komen; eerder achtte hij de duivel een conditio sine qua non voor de zondeval. Maar als dat zo is, dan stond met Gods besluit aangaande de menswording ook vast, dat er een duivel zou ontstaan.

De vraag is nu, wie die duivel zou worden. Natuurlijk hoefde Lucifer daartoe niet voorbeschikt te zijn. Toch lijkt het erop, dat hij er een voorgevoel van had. In vss. 443/4 zegt hij tegen Belzebub, dat hij is ‘liever d'eerste Vorst in eenigh lager hof, Dan in 't gezalight licht de tweede, of noch een minder’. Belangrijk in deze kwestie is, waarom de reden van de menswording wordt verzwegen. Gabriël rept in zijn

1) De Nieuwe Taalgids XXX (1936), blz. 184-187; ook opgenomen in Keuze uit het werk van Dr. G. Kazemier, Wassenaar 1972.

2) Den Haag, 1949, blz. 19-36.

[p. 2]

mededeling aan de rei van engelen helemaal niet van een geheim; eerst wanneer Lucifer naar het waarom vraagt, antwoordt hij:

De reden en het wit waerom wy namaels wachten,
Na 'et overleven van een tafel erfgeslachten,
Den Heer, die, Godt en Mensch geworden in der tyt,
Den scepter voeren zal..............................
Verberght de hemel u: de tyt wil d'oirzaeck leeren.

(vss. 492-497)

Dat dit zonder bedoeling door God zo geregeld zou zijn, is niet aan te nemen. Om Lucifer op de proef te stellen was het niet nodig. Immers, ook al zou het hem een zekere voldoening geven van de zondeval te horen, de menswording zelf was hiermee allerminst van de baan en juist daardoor werd zijn afgunst geprikkeld. Of was het om eenvoudig gehoorzaamheid te eisen? Vondels tragedie geeft tot die veronderstelling helemaal geen aanleiding. Als Lucifer verklaart: ‘Ick heb tot noch myn kroon voor Godt alleen gebogen’ (vs. 509), dan zit in deze wel hoogmoedige woorden toch ook opgesloten, dat hij steeds gehoorzaamheid aan God heeft betracht, wat Gabriël in geen enkel opzicht ontkent. Wanneer men nu de bedoeling toch in een eis van gehoorzaamheid wil zien, legt men die erin op grond van theologische overwegingen die in het spel zelf geen gestalte hebben gekregen.

Al blijven er andere verklaringen mogelijk, er ligt in de hele toedracht van de tragedie een sterke suggestie, dat de reden voor Lucifer verzwegen wordt om hem zijn lot niet vooruit te zeggen. Het verhaal was de toeschouwers min of meer bekend; zij wisten dat het voor de ontwikkeling van de gebeurtenissen noodzakelijk was, Lucifer deze kennis te onthouden. Het wordt nu de bijzondere tragiek van deze figuur, dat hij juist die dingen doet die vooraf moeten gaan om de door hem verwenste menswording te laten geschieden.

Pater Maximilianus O.F.M.cap. heeft in een boeiend artikel, Vondel's Lucifer en de Franciscaanse school³⁾ deze mening bestreden. Hij is van oordeel, dat Vondel in zijn weergave van de strijd der engelen

3) Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, LXVII (1950), blz. 81-102. Ook in zijn verzamelbundel Vondelstudies, Terheijden (N.-B.), 1968, blz. 211-240. Ik citeer naar deze uitgave.

[p. 3]

niet op Thomas van Aquino, maar op de minderbroeder Duns Scot steunt en in zekere zin op de Spaanse jezuïet Suarez. Volgens Scot werd ‘God mens onafhankelijk van de zondeval van Adam. Vanwege de zonde van de mens nam Hij echter een sterfelijk lichaam aan en kwam Hij als verlosser’⁴⁾. De Scotisten waren de mening toegedaan, ‘dat God mens zou zijn geworden in een onlijdelijk lichaam, indien de mens niet had gezondigd’⁴⁾. Wanneer dit alles zo is, is er geen sprake van een gepredestineerd lot voor Lucifer.

Waarom neemt pater Maximilianus aan, dat Vondel Scot volgt? Hij schrijft over de dichter: ‘Hij zegt in het Berecht: “Hier dient inzonderheit aengetekent hoe wy, om den naeryver der hooghmoedige en nydige Geesten te heftiger t'ontsteken, den Engelen de geheimenis van het toekomende menschworden des Woorts, door den Aertsëngel Gabriël, Gezant en Geheimenistolck der Godtheit, eenighzins ontdecken: hier in (onder verbeteringe) volgende, niet het gevoelen der meesten, maer zommiger Godtgeleerden, naerdien dit ons treurtafereel rycker stof en luister byzet: zonder dat wy evenwel in dit punt...de rechtzinnige waerheit opzettelyck willen in het licht staen”. Die godgeleerden, op wie Vondel zich beroept, waren Scot - met de franciscaanse school - en Suarez’⁵⁾. Het betoog van pater Maximilianus gaat dan over wat hij de hoofdpunten noemt: 1 de menswording van Gods Zoon; 2 de beproeving en 3 de proeftijd en de zonde der engelen.

Nu is het misschien wel mogelijk, dat Vondel in het Berecht met ‘het gevoelen...zommiger Godtgeleerden’ op Scot en Suarez doelt, maar dat houdt nog niet in, dat hij zich geheel en al op hun standpunt stelde. Dat dit niet zo was, blijkt, dunkt me, reeds uit zijn zoëven aangehaalde woorden. Vondel zegt daarin nl. helemaal niet, dat de aankondiging van de menswording geschiedde om de engelen op de proef te stellen. Er staat alleen, dat hij de voorspelling gebruikte om de - kennelijk reeds aanwezige - ‘naeryver der hooghmoedige en nydige Geesten tc heftiger t'ontsteken...naerdien dit ons treurtafereel rycker stof en luister byzet’. M.a.w.: het is hem alleen om psychologische en toneeltechnische redenen te doen en niet om een bepaald theologisch standpunt. Van een proeftijd is verder noch in het stuk

4) T.a.p. blz. 215.

4) T.a.p. blz. 215.

5) T.a.p. blz. 214.

[p. 4]

zelf, noch in het Berecht ook maar even sprake. De hoogmoed en afgunst van een deel der engelen zijn reeds bij het begin van het drama een gegeven feit, waarvan Vondel de ontwikkeling toont.

Nu zou men kunnen menen, dat Vondel in zijn drama niet over de beproeving der engelen hoefde te spreken, omdat het publiek daarvan wel op de hoogte was. Indien dat zo was, had de dichter in zijn Berecht ook geen moeite hoeven te doen om aan te tonen, dat hij een ware geschiedenis op het toneel bracht. Na een paar inleidende zinnen zegt hij daarin o.a.: ‘Niemant, die de spraeck van d'onfeilbare orakelen des goddelycken Geests verstaet, zal oordeelen dat wy een gedichtsel van Salmoneus bybrengen’. En even verder: ‘nochte wy vernieuwen hier geen gryze fabel van den Reuzenstryt’. En dan, aansluitend bij zijn woorden ‘d'onfeilbare orakelen des goddelycken Geests’, zegt hij: ‘Onder de Profeten verzekeren ons van den afval des Aertsengels, en zynen aenhang, Izaïas en Ezechiël; by den Euangelist, Christus, het allerwaerachtighste orakel, ons met eene stem uit den hemel bevolen te hooren: en endelyck Judas Thaddeus, zyn getrouwe Apostel’. Nadat hij de hierop betrekking hebbende teksten heeft geciteerd, beroept hij zich ook nog op enkele kerkvaders: ‘Behalve dit onderstut ons ten overvloet doorgaends d'eendrachtige en eerwaerdighste aeloutheit der godtvruchtige Outvaderen’, van wie hij er twee citeert, nl. ‘den heiligen Cypriaen, Bisschop en Martelaer te Karthago’, en ‘den honighvloeienden Bernardus’, terwijl hij van een, Augustinus, enkele uitspraken samenvattend weergeeft. Ik stel nu de vraag:: zou Vondel zich zoveel moeite gegeven hebben om de waarheid van zijn historie te bewijzen, als het publiek volkomen op de hoogte was geweest van de diverse speculaties van diverse godgeleerden ten aanzien van dit verhaal? Het lijkt geenszins waarschijnlijk.

Het is interessant de theologische discussies na te gaan die Vondel gelezen kan hebben of ook gelezen heeft, maar men moet zich er wel voor hoeden die in zijn drama weerspiegeld te willen zien. Wij hebben in wezen met het kunstwerk zelf te maken en als bepaalde kwesties waar godgeleerden zich druk over maken, daarin niet voorkomen, mag men ze er niet inleggen. Wel kan men hier en daar aantonen, dat in het stuk op bepaalde situaties of kwesties gezinspeeld wordt; dat er

[p. 5]

meer gesuggereerd wordt dan er letterlijk staat. Maar dat is natuurlijk iets anders: dat is de tekst zijn volle betekenis geven. Noodzakelijk is hierbij wel, dat die situaties of kwesties bij het publiek leefden of op zijn minst bekend waren. Een suggestie die door hoorder noch lezer begrepen wordt of kan worden, is geen suggestie.

Ik vraag nu: wat is de bedoeling van het woord ‘eenighzins’ in de passage ‘de geheimenis van het toekomende menschworden des Woorts...eenighzins te ontdecken’? Als datgene wat verzwegen wordt, niet met de val van Adam en Eva te maken had, zoals pater Maximilianus het wil, waarop doelt het dan, als er nergens in het stuk of het Berecht op een beproeving der engelen zelfs maar gezinspeeld wordt? Doelt het op de liefde van God voor de mens en de engelen? Pater Maximilianus schrijft: ‘God is liefde; alles wat Hij doet komt voort uit liefde. Door zijn goedheid gedreven heeft Hij zich willen meedelen om buiten zichzelf te beminnen en bemind te worden. Om nu zijn goedheid te tonen, hetgeen Hij bij al zijn werken intendeert, was in heel de schepping de menswording het meest geschikte middel om die liefde te openbaren. Het wezenlijke, enige motief was de liefde van God voor zichzelf, die Hij allereerst verwerkelijkte in de incarnatie en door de incarnatie in engelen en mensen, daarna bij het voorzien van de zonde door de verlossing’. Mijn eerste reactie op deze woorden is: als God wel de zondeval voorzag, waarom dan pas na de val van Lucifer? En heeft Hij de val van Lucifer dan niet voorzien? Terwijl deze en zijn medestanders aan het begin van het drama toch al zozeer afgunstig blijken te zijn? Maar met die vragen raak ik buiten onze tekst. Liever merk ik dan ook op, dat de Lucifer allerminst een voorstelling van zaken geeft waarbij in de incarnatie Gods liefde zich ook ten aanzien van de engelen verwerkelijkt. Integendeel zelfs: alles is daarbij op de mens toegespitst, zodat de engelen, van hun kant gezien in zekere zin niet ten onrechte, beweren dat God de mensen voortrekt. Als de Rey in vs. 891 tot de Luciferisten gezegd heeft: ‘De Godtheit openbaert haer hart, tot u genegen’, antwoorden de anderen: ‘Noch milder tot den mensch: zy zet hem boven aen’, wat de Rey niet ontkent.

Niet zonder belang is, dat in de discussie de Luciferisten op hun

[p. 6]

grief: ‘Den mensch is boven dat een hooger lot beschoren’ van de Rey ten antwoord krijgen: ‘Na menige eeuwen wort zyn opgang eerst geboren’ (vs. 887). Waarvoor dit lange uitstel? Ligt hierin niet een duidelijke toespeling op de menswording zoals die zich later in de realiteit zal verwezenlijken? Dus nadat de zondeval heeft plaats gehad? Moesten hoorders en lezers het niet zó opvatten?

Ik heb indertijd op de voorspelling van Gabriël in de verzen 2135-2138 gewezen:

Maer om den armen mensch een' vasten troost te geven,
In zulck een jammernis, belooft de Godtheit, trou
Te wecken, uit het zaet en bloet van d'eerste vrou,
Den Stercken, die de Slang, den Draeck, het hooft zal pletten

Het is goed, de zin van deze woorden nauwkeurig te bepalen. God belooft iets. Die belofte omvat echter niet, dat de reeds eerder gedane toezegging nu een andere inhoud erbij zal krijgen. Of moeten we vs. 2137: ‘Te wecken, uit het zaet en bloet van d'eerste vrou’ zo verstaan, dat God nu, ‘vanwege de zonde van de mens...een sterfelijk lichaam’ aannam en als verlosser kwam? Dat zou dan een tegenstelling inhouden tot hetgeen Hij in eerste instantie wilde, nl. mens worden in een ‘onlijdelijk’ lichaam. Maar van deze controversiële kwestie wordt in drama noch Berecht ook maar met een enkel woord gerept, en Vondel mocht er stellig niet op vertrouwen, dat zijn publiek daarvan op de hoogte was. Waarvan wèl in de tragedie wordt gesproken, is, dat de oorzaak van de menswording de engelen onthouden wordt; de tijd zal hun die leren. Welnu, de tijd is in de slotfase voortgeschreden; de oorzaak wordt nu duidelijk. Wie het stuk leest of ziet, kan uit de tekst moeilijk anders opmaken dan dat in de verzen 2135-2138 de ware oorzaak genoemd wordt van de menswording Gods, die voor Lucifer geheim gehouden werd.

Ik wil nog op een bijzonderheid wijzen. Pater Maximilianus stelt op het eind van zijn artikel de vraag, of Vondel voor de franciscaanse theorie ook bij de minderbroeders is te rade gegaan. Hij maakt dan duidelijk, dat dit zeer wel zo kan zijn geweest. ‘Rond 1650 was de school van Scot talrijker dan alle andere scholen tezamen’. Ik heb echter reeds betoogd, dat in elk geval de hoofdzaken van deze theorie

[p. 7]

niet in de Lucifer terug te vinden zijn. Maar los daarvan: minstens even belangrijk als de vraag, wat Vondel over deze kwesties gelezen of gehoord kan hebben, is het feit, dat het publiek waarvoor hij schreef, daarvan grotendeels niet op de hoogte was en het stuk wel anders moest interpreteren dan pater Maximilianus doet. In dit verband is het dienstig een ander aspect van het probleem dat blijkbaar wèl een grotere bekendheid had, in ogenschouw te nemen. Ik dank de kennis hiervan aan een essay van Arthur O. Lovejoy, ‘Milton and the paradox of the fortunate fall’⁶⁾. Hij bespreekt daarin vss. 473-478 van Paradise Lost, waar Adam, die van de aartsengel Michael een profetisch verhaal over de geschiedenis van het mensdom na de val heeft gehoord, zegt:

Full of doubt I stand,

Wether I should repent me now of sin
By me done or occasioned, or rejoice
Much more that much more good thereof shall spring -
To God more glory, more good will to men
From God - and over wrath grace shall abound.

De paradox van de zondeval, die gezegend is omdat de menswording erdoor geconditioneerd is, wordt door Lovejoy nader besproken. Hij wijst erop, dat Milton de gedachte bij Du Bartas kan hebben gelezen, die in de Seconde Semaine schrijft (tot de mens sprekend, die zich beklaagt dat God de zonde van Adam aan hem wreekt):

Et toutes fois encor tu te plains de sa grace,
Dont l'alambic extrait de ta rebelle audace
Trois biens non-esperez, sçavoir: gloire pour soy,
Vergogne pour Sathan, felicité pour toy;
Veu que sans le peché sa clemence et justice
Ne seroient que vains noms, et que sans ta malice
Christ ne fust descendu, qui d'un mortel effort
A vaincu les enfers, les pechez, et la mort:
Et te rend plus heureux mesme apres ton offence
Qu'en Eden tu n'estois pendant ton innocence⁷⁾.

6) Voor het eerst gepubliceerd in Journal of English Literary History, IV (1937), 161-179. Later in Essays in the History of Ideas (1948), 277-295. Ook opgenomen in Milton's Epic Poetry, edited by C.A. Partrides (a Peregrine Book) 1967 - blz. 55-73.

7) Vss. 497-506 van L'Imposture; door Lovejoy in Engelse vertaling geciteerd.

[p. 8]

Gezien de populariteit van Du Bartas bij het toenmalige Nederlandse dichtlievende publiek, blijkend uit diverse vertalingen en het overnemen van enkele typische stijleigenaardigheden, is deze plaats in ons betoog van belang. Nu kan men zeggen: Vondel was nog protestant toen hij Les Peres vertaalde; sindsdien was hij rooms-katholiek geworden en had hij zich ook dichterlijk wel helemaal losgemaakt van Du Bartas. Het essay van Lovejoy is echter daarom nog zo belangrijk, omdat hij ook roomse auteurs citeert die dezelfde gedachte weergeven. Zo b.v. een passage uit de liturgie, een hymne, gezongen met Pasen, het Exultet (exultet iam angelica turba caelorum), waarin voorkomt: O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem! Ook citeert Lovejoy een plaats uit de Traité de l'amour de Dieu van de beroemde en zeer veel gelezen St. François de Sales, die zegt dat Gods ‘misericorde a esté plus salutaire pour racheter la race des hommes, que la misere d'Adam n'avoit esté veneneuse par la perdre. Et tant s'en faut que le peché d'Adam ayt surmonté la debonnaireté divine, que tout au contraire il l'a excitee et provoquee: si que, par une suave et tres amoureuse antiperistase et contention, elle s'est revigoree a la presence de son adversaire, et comme ramassant ses forces pour vaincre, elle a mait surabonder la grace ou l'iniquité avoit abondé; de sorte que la sainte Eglise, par un saint exces d'admiration, s'escrie, la veille de Pasques: “O peché d'Adam, a la verité necessaire, qui a esté effacé par la mort de Jesus Christ; o coulpe bien heureuse, qui a merité d'avoir un tel et si grand Redempteur!”...nous pouvons dire comme cet ancien: Nous estions perdus, si nous n'eussions esté perdus’; c'est a dire, nostre perte nous a esté a prouffit, puisqu'en effet la nature humaine a receu plus de graces par la redemption de son Sauveur, qu'elle n'en eust jamais receu par l'innocence d'Adam, s'il eust perseveré en icelle’⁸⁾.

Het zou wel vreemd zijn, als we deze gedachte niet ook in de Nederlandse literatuur terug zouden vinden. Hiernaar zoekend vond ik in het

8) Traité de l'amour de Dieu, livre II, chap. V. Ook dit door Lovejoy in Engelse vertaling geciteerd.

[p. 9]

eerste boek dat ik opsloeg, de Madrigalia van Stalpart van der Wiele, reeds in no. 7:

Tot val quam wijlen d'eersten Adam
Als hy viel van sijn ingeschapen waerde /
Nu rijstse / nu rijstse door den tweeden meer als voren /
Versoent van Godes tooren.
O groot geluck van Adams sonde!
Die sulcken soen ons heeft gevonden!

Het heeft in dit verband weinig zin meer van dergelijke plaatsen bij elkaar te zoeken. Het lijkt me niet gewaagd te spreken van de topos van de gelukkige zondeval. Vondel moet die hebben gekend. Als hij de daarmee strijdige en hier bij het letterlievende publiek weinig bekende mening van Duns Scotus had willen weergeven, dan had hij dat, om begrepen te worden, expliciet moeten doen. Nu hij dit niet deed, mag men aannemen, dat hij het geheim houden van de reden van de menswording welbewust hanteerde om Lucifer zijn lot niet te laten voorzèggen.

W.A.P. Smit, de Lucifer in het tweede deel van zijn Van Pascha tot Noah⁹⁾ behandelend, noemt zich wel door pater Maximilianus overtuigd, maar niettemin schrijft hij op blz. 104: ‘Wij hebben reeds gezien, dat daarachter (nl. achter de woorden: “de tyt wil d'oirzaeck leeren”, vs. 497) de vraag schuilt, of Vondel uitging van de Thomistische zienswijze volgens welke de Incarnatie afhankelijk was van de zondeval van Adam (en in laatste instantie dus ook van de opstand en de duivel-wording van Lucifer), dan wel de Scotistische opvatting volgde die de Incarnatie zag als onafhankelijk daarvan; eveneens dat Pater Maximilianus geneigd was aan te nemen, “dat Vondel zich niet heeft uitgesproken voor een van beide meningen”. Ik geloof dat dit laatste inderdaad juist is, maar zou daaraan willen toevoegen dat naar mijn mening Vondel met opzet de zaak in het midden gelaten heeft. Nu de Kerk beide opvattingen toeliet, maakte hij daarvan gebruik om de dramatische spanning van zijn stuk te verhogen door zelf ook niet te kiezen. De toeschouwers wisten immers dat Lucifer zoù

9) Zwolle, 1959.

[p. 10]

vallen en Adam tot zonde zoù verleiden, en dat in het historisch verloop van de Heilsgeschiedenis de Menswording daarmee onverbrekelijk verbonden is. Daarom viel niet anders te verwachten dan dat zij de woorden van Gabriël zouden opvatten als tragische ironie: Lucifer die zo graag de oorzaak wilde kennen, zou zèlf de oorzaak blijken te zijn. Het lijkt mij uitgesloten, dat Vondel zich daarvan geen rekenschap gegeven zou hebben. Maar dan betekent dit, dat hij uit dramatische overwegingen prijs stelde op deze interpretatie als tragische ironie, ondanks haar theoretische aanvechtbaarheid! Hij had immers gemakkelijk elk “misverstand” kunnen voorkomen, hetzij door een nadere uiteenzetting van de Scotistische opvatting, hetzij door een formulering die het punt in kwestie vermeed. Maar hij koos een andere weg. “In theologicis” dekte hij zich door op het theoretische probleem niet in te gaan en dus ook niets te zeggen wat onjuist kon heten. Tegelijkertijd echter bereikte hij “in dramaticis” zijn doel door niets in de weg te leggen aan de interpretatie, die zich onwillekeurig aanbood. En waarom eigenlijk niet, nu het verloop der feiten dit “misverstand” achteraf toch “waar” had gemaakt?’

Met alle waardering voor Smits grote werk meen ik toch, dat hij hier op twee gedachten hinkt. ‘In theologicis’ geeft hij pater Maximilianus gelijk, maar oordeelt dan dat Vondel, die dezelfde mening zou hebben gehad, ‘in dramaticis’ toch iets heel anders aanbiedt, hem daarmee een dubbelzinnigheid in de schoenen schuivend, die m.i. met diens aard helemaal niet in overeenstemming is te brengen. In elk geval zijn we het echter wel met elkaar erover eens, dat de tragedie op zijn minst de suggestie geeft, dat aankondiging en belofte van de menswording in de Lucifer op een en hetzelfde doelen. Ik ga alleen verder dan Smit. M.i. heeft Pater Maximilianus uit de mededeling in het Berecht meer willen halen dan er staat, waardoor hij teveel in de theologische hoek is blijven zitten in plaats van het drama van zichzelf uit, woord voor woord en met alle suggesties die het geeft, te verklaren.

Smit spreekt in de bovenaangehaalde passage over tragische ironie, m.i. terecht, en juist daarover zou ik wat willen uitweiden. Er is in dit opzicht een duidelijke overeenkomst tussen Oedipus en Lucifer. Reeds voor de geboorte van Oedipus heeft zijn vader een orakel ontvangen

[p. 11]

dat hij, als hij een zoon zou krijgen, door hem gedood zou worden en dat deze daarna met zijn eigen moeder zou huwen. Om dit te voorkomen laat hij het kind naar de berg Cithaeron brengen, waar het zeker zou zijn omgekomen. Een herder brengt het echter naar de koning en koningin van Korinthe, die het als hun eigen kind aannemen. Volwassen geworden, gaat Oedipus naar Delphi en krijgt er het orakel, dat hij zijn vader zal doden en zijn moeder huwen. Om dit afschuwelijke te ontgaan keert hij niet naar Korinthe, naar zijn vermeende vader en moeder terug, maar gaat een andere kant uit, met het fatale gevolg. De tragische ironie van deze historie is, dat er mogelijk niets gebeurd zou zijn, als de vader van Oedipus het hem aangekondigde noodlot niet uit de weg was gegaan, m.aw. niets had gedaan. Hetzelfde geldt voor de zoon. Ze scheppen juist de voorwaarden voor het tot stand brengen van de afschuwelijke gebeurtenissen die ze, het koste wat het wil, trachten niet te laten geschieden.

In diverse artes poeticae uit de tijd van de Renaissance wordt bij de behandeling van de tragedie in het bijzonder de Oedipus besproken, een voorbeeld par excellence van de tragische, de schuldeloze schuld, waarbij de held onwetend afschuwelijke daden verricht en daardoor toch schuldig is. Bij mijn weten houden de schrijvers van deze theoretische beschouwingen zich niet of nauwelijks met de tragische ironie bezig. Uitbreiding van het klassieke, uit de retorica stammende ironiebegrip schijnt voor het eerst expliciet aan de orde gesteld te zijn door Friedrich Schlegel, als deze op een verschijnsel in de literatuur van zijn tijd wijst waarvoor hij de term romantische ironie invoert. Er is heel wat strijd over dit begrip geweest, waarop ik hier niet hoef in te gaan. Wel merk ik op, dat in de discussie ook de tragische ironie voor de dag kwam. Ernst Behler heeft in een onlangs verschenen studie, Klassische Ironie, Romantische Ironie, Tragische Ironie¹⁰⁾, de ontwikkeling van deze begrippen nagegaan en vond daarbij, dat ze in de praktijk bekend waren lang voordat Friedrich Schlegel er de aandacht op vestigde. Hoe dit ook zij, het is duidelijk dat Sophocles in zijn Oedipus de tragische ironie tot een integrerend element van zijn tragedie

10) Darmstadt, 1972.

[p. 12]

heeft gemaakt. Vondel is dit natuurlijk niet ontgaan. Niet alleen heeft hij, getuige zijn Berecht bij de Jeptha, vele artes poeticae bestudeerd, waarin, zoals ik al opmerkte, de Oedipus telkens bijzonder in de aandacht stond, maar hij heeft het stuk zelf ook vertaald. Dat was wel enkele jaren later dan hij de Lucifer schreef, maar het werk moet hem allang geïntrigeerd hebben. Ik ben geneigd te zeggen: vooral ook toen hij zijn Lucifer dichtte. Er is een belangrijke overeenstemming in beide drama's door de vooruitzegging van wat in de toekomst gebeuren gaat, een voorspelling die het verloop van het hele stuk bepaalt.

Naast de overeenkomst is er echter een duidelijk verschil. Laios, de vader van Oedipus, hoefde volgens klassieke zede zijn pasgeboren kind niet te accepteren. Hij laadde dan ook geen morele schuld op zich door het naar de berg Cithaeron te laten brengen, opdat het daar zou sterven. En allerminst was dit het geval bij Oedipus zelf, toen hij trachtte het hem aangekondigde lot te ontlopen. Beiden verzetten zij zich tegen een duister noodlot, waarvan de beweegredenen door mensen niet zijn te vatten. In de Lucifer is dat anders. De reden van de menswording Gods blijft voorlopig ook in het duister, maar deze is op zichzelf geenszins een afschuwelijke zaak. Het verzet van de engelen die in opstand komen, is dan ook niet om iets immoreels te verhinderen. Hun is ‘het toekomende menschworden des Woorts’ ‘eenighzins’ ontdekt om hun naijver ‘te heftiger t'ontsteken’. De naijver is er reeds, als het stuk begint: Lucifer heeft niet voor niets Apollion voor informatie naar het aardse paradijs gestuurd! Er is dus al een moreel tekort. Dit moet ontwikkeld worden om de voorwaarden voor de incarnatie tot stand te brengen. Terwijl Oedipus de voorzegging van het noodlot in vervulling laat komen zonder te weten dat hij kwaad doet, is Lucifer steeds in twijfel of hij op de goede weg is, d.w.z.: in de grond van zijn hart weet hij dat hij verkeerd doet. Bij dit verschil past, dat het Oedipusdrama aanvangt als alles al in vervulling is gegaan, juist bij het beginnende doorbreken van het inzicht, waardoor Oedipus leert zien wat hij misdreven heeft, en dit maakt hem diep rampzalig. Het weten van zijn schuld is bij Lucifer echter steeds latent aanwezig en daarom begint zijn drama reeds voordat de menswording is aangekondigd, kort na de schepping van de mens. Het ongemeen tragische van

[p. 13]

Lucifer is, dat hij niet anders kan dan hij doet en dat hij zich daarvan steeds meer bewust wordt met als hoogtepunt de wanhoopsuitbarsting na zijn gesprek met Rafaël in het vierde bedrijf:

Of ergens schepsel zoo rampzaligh zwerft als ick?

met verderop de regels die precies zijn onmogelijke situatie kenschetsen:

Ick zwoer myn' Schepper af, hoe kan ick voor dat licht
Myn lasterstucken, myn verwatenheit vermommen!
Hier baet geen deizen: neen, wy zyn te hoogh geklommen.

Het lijkt erop, of hij een vrij wezen is, in staat om van de dwalingen zijns weegs terug te keren, maar in werkelijkheid is hij voorbeschikt om ten val te komen, doende al die dingen die moeten gebeuren om de menswording, die hij verhinderen wil, een feit te laten worden.

Vondels tragedie is daardoor gebouwd op een crux, die trouwens aan het christendom eigen is, het in wezen onoplosbare probleem van de algoede, alles wetende en vooruitwetende Schepper, en van de vrije wil van het schepsel. Het lijkt moeilijk in overeenstemming te brengen met de algoedheid van God, dat Hij een door hem geschapen wezen a priori tot de eeuwige verdoemenis zou hebben bestemd. Maar het aannemen van de vrije wil levert eveneens een tegenstrijdigheid op. Als de mens zondigt, dan zou God dat vooruit hebben kunnen weten en dan had Hij, hem in Zijn algoedheid scheppend als Zijn evenbeeld, de gelijkenis toch net even beter moeten maken. Vondel had indertijd in zijn Decretum Horribele heftig uitgepakt tegen de eerste stellingname. Had hij sindsdien over het probleem doorgedacht en was hij tot een meer deterministische overtuiging gekomen, volgens welke karakter en omstandigheden samenwerkende het wilsbesluit bepalen?

De structuur van het stuk geeft wel aanleiding tot die veronderstelling. Zoals ik al eerder opmerkte, bestaat de afgunst ten opzichte van de mens bij een deel van de engelen van het begin af. Volgens de reeds geciteerde passage uit het Berecht moet dit voor Vondel een belangrijk punt geweest zijn, omdat de eerste aankondiging die nijd en afgunst zodanig deed aanwakkeren, dat er de storm van de opstand uit ontstond. Karakter van de tot oproer neigende engelen, en de omstandigheid van de aankondiging werkten dus samen. Onafwendbaar?

[p. 14]

Men kan opmerken, dat Rafaël Lucifer dan toch maar genade aanbiedt. Hij doet dit echter anders dan Gabriël, als die de menswording aankondigt en zijn toespraak beëindigt met de woorden ‘Zoo luidt myn last, waer aen de Godtheit u verplicht’. Rafaël zegt het anders: ‘ick koom, met medecyne En balsem van gena, gestegen uit den schoot Der Godtheit’. (vss. 1465/7). Ik vat dit zo op, dat ‘gestegen uit den schoot Der Godtheit’ op ‘ick’ slaat, waarbij in het midden blijft, of Rafaël op last van God, dan wel op eigen gezag handelt. Dat laatste past het beste bij vss. 1623/4: ‘'k verzeker u gena, En stelme, als middelaer, om hoogh voor u te pande’. Als hij rechtstreeks namens God sprak, zou hij dit vermoedelijk wel even stellig als Gabriël hebben gezegd en hoefde hij zich niet ‘te pande’ te stellen. Maar zelfs indien hij wèl met een duidelijke opdracht van God kwam, dan nog was het karakter van Lucifer zodanig, dat deze niet in staat was de aangeboden genade te aanvaarden. In dit verband is het interessant, te wijzen op de mening van Suarez, die overigens wel aannam, dat er een beproeving der engelen geweest is. De Dictionnaire de Théologie Catholique geeft zijn opvatting als volgt weer: ‘Cette épreuve est la guerre que, suivant l'Écriture, Lucifer provoque entre les anges, en leur proposant de se révolter contre Dieu (hierop volgen de bewijsplaatsen). Les anges ont tous reçu des graces suffisantes pour persévérer pendant cette période, les mauvais anges auraient pu se repentir après être entrés dans la mauvaise voie, cependant, en fait, tous ceux qui sont entrés dans cette voie à la suite de Lucifer y ont persisté jusqu'à leur damnation, en raison non d'une impuissance physique, mais d'une impuissance morale’ (deel I, col. 1240). Ik laat in het midden, wat men hier onder ‘une impuissance physique’ moet verstaan, maar meen dat de ‘impuissance morale’ stellig iets van het karakter is; en wat Suarez van de opstandige engelen in het algemeen zegt, geldt zeker in het bijzonder voor Lucifer. Wel vraag ik mij af, welke plaats Lucifer in deze beproevingstheorie inneemt - hij is immers de motor van de beproeving der engelen en staat dus op de een of andere wijze in de dienst van God - maar deze kwestie leidt ons af van de Lucifer van Vondel, reden waarom ik hier niet op inga.

Het is trouwens ook denkbaar dat Vondel, met Sophocles in aemu-

[p. 15]

latio tredend, een nog beter drama dan de Oedipus wou dichten en zich daarbij niet volkomen rekenschap gegeven heeft van de theologische implicaties. Ik voor mij geloof dit echter niet. Daarvoor is hij te lang met zijn onderwerp bezig geweest en had hij zich te goed in de theologische vraagstukken verdiept. Maar hoe dan ook, de bijzondere tragiek van Lucifer lijkt mij toch wel daarin te bestaan, dat hij, menend zijn wil te doen, Gods wil volvoert.

Deze omkering van het beoogde doel en het bereikte effect is overigens niet tot de tragische ironie beperkt. Ook in de humor komt een dergelijke wending herhaaldelijk voor. Het is talloze keren betoogd, dat het komische op een contrastwerking berust. Maar niet elk contrast werkt komisch, zoals we onmiddellijk bij de Oedipus en de Lucifer kunnen zien. Daarvoor is ook nog nodig, dat de tegenstelling berust op het min of meer plotseling samentreffen van in wezen onverenigbare dingen, of op het zich ook min of meer plotseling openbaren van een eerst niet geziene tegenstelling. Die tegenstellingen moeten dan wel betrekking hebben op de mens of op als mensen voorgestelde wezens. Het gaat daarbij meestal om de kleinheid van de mens aan de ene kant, aan de andere om de eisen die men ideëel aan hem zou mogen of moeten stellen en die hij niet vervult. Indien die eisen vervulbaar zijn of lijken, houdt het constateren van de tegenstelling een verwijt in, dat we gewoonlijk spot noemen, of sarcasme, als de gezindheid waarmee geoordeeld wordt, een zekere boosheid of zelfs kwaadaardigheid inhoudt. De afstand tussen ideaal en het werkelijke menszijn kan echter ook zo groot worden, dat de kloof onoverbrugbaar lijkt. Dat kan b.v. gebeuren, als we de kleine mens met zijn kleine tekortkomingen plaatsen tegenover de absoluutheid van de eisen die God aan hem stelt. Ook deze situatie is komisch, maar zonder de teleurstelling of boosheid van het sarcasme, zonder de zelfvoldoening van de spot. Hier houdt het komische een verzoening in, omdat we in het diepe besef van eigen kleinheid weten, dat het ideaal niet te verwerkelijken is, waardoor er geen schuldvraag oprijst. In deze vorm van het komische, de humor, wordt de tegenstelling tussen het grote, het absolute van de kosmos of van Gods eisen, en de zwakheid van de mens zo diep ervaren, dat in de lach of glimlach geen plaats is voor

[p. 16]

nevenbedoelingen of nevengevoelens, die in wezen een verheffing van eigen persoontje zouden betekenen.

Het is begrijpelijk, dat in de humor herhaaldelijk een omkering van waarden plaats vindt. De voorname persoonlijkheid kan plotseling toch maar een heel klein mannetje blijken te zijn, en omgekeerd kan een vreemd sujet zich als een bijzonder, waardevol mens ontpoppen. De zonderlinge eigenaardigheden van deze laatste, die een alles overheersende eerste indruk maken, kunnen ineens geheel irrelevant blijken, wat op zichzelf al verrassend werkt. Een mooi voorbeeld daarvan hebben we in onze literatuur in de figuur van Keesje uit de Camera Obscura.

Er is veel geschreven over dit wat onnozele mannetje. Het meest bekend werd de passage die Potgieter aan hem wijdde in zijn bespreking van genoemd boek. Over Hildebrand zelf sprekend oordeelt hij: ‘Vooral wensch ik - het is ook maar een wensch! - dat hij zijne sympathie - het treffendste blijk van zijn gevoel uit het gansche Boek - niet weêr, zal ik zeggen, verkwiste aan iemand, die er zoo weinig regt op heeft als het Diakenhuismannetje. “Verkwiste, weinig regt?” En wat is het anders, Lezer! dan een vooroordeel, waarvoor hij uw medegevoel opwekt?’ Ik hoop in het volgende aan te kunnen tonen, dat Potgieter de quintessens van de historie blijkbaar helemaal niet gezien heeft.

Wij kennen allen het verhaal. Het onnozele Keesje, die zijn opvoeding in een weeshuis begon en nu bezig was die in het diakoniehuis te voltooien, bewaarde zijn indertijd verdiende twaalf guldens in een leren zakje op zijn hart, om zijn ‘lijk te verbeteren’, d.w.z.: hij, die bij zijn weten nooit eigen kleren had gehad, wou ‘één eigen doodhemd’ hebben. Bovendien wou hij ‘fassoendelijk’ begraven worden, niet met ‘'t goed an van 't Huis’ en niet zomaar ‘in de put’. Het mannetje, dat nooit een eigen persoonlijkheid was geweest, wou dit tenminste voor één keer zijn en wel op het ‘moment suprême’, het ogenblik dat hij voor Gods rechterstoel zou verschijnen. Dat laatste staat niet in de tekst; het zou in deze terminologie niet bij het eenvoudige Keesje passen en had het verhaal ook net even te nadrukkelijk gemaakt. Maar het komt er wel op neer.

[p. 17]

En nu het vervolg, als het geld hem ontnomen is, omdat de diakenhuismannetjes geen eigen geld mogen hebben. Dan vergaderen de regenten op verzoek van oom Stastok inzake de kwestie, of men het zakje aan Keesje zal teruggeven. Het gaat bij deze voorname mensen alles zeer formeel toe en er worden, heel tekenend, veel vreemde woorden gebruikt, maar niemand durft de verantwoordelijkheid op zich te nemen om uit menselijke overwegingen voor één keer van de reglementen af te wijken, niemand durft de consequenties van zijn kwaliteit te aanvaarden, niemand durft een eigen persoonlijkheid te zijn. Ik citeer:

‘De president liet den Vader bij zich komen, en daarna den Vader rondgaan bij de andere Regenten, om ze tot een extra vergadering te convoceeren. Op deze vergadering moest eerst Keesje binnenkomen, en vervolgens buitenstaan; daarna moest ook de Vader binnenkomen, en vervolgens buitenstaan. Daarop werd er een uur gedelibereerd, hetwelk hoofdzakelijk daarmee werd doorgebracht dat de president gedurig zei dat hij de zaak aan de heren overliet en de heeren gedurig zeiden dat zij de zaak aan den president overlieten.

Daar het zóó niet blijven kon, bracht eindelijk de president het advies uit, “dat het aan den eenen kant, wel doenlijk was Keesje zijn geld terug te geven, daar Keesje een man was van voorbeeldig gedrag, die het geld zeker tot aan zijn dood toe zoo goed bewaren zou als de ijverige thesaurierzelve” - waarop de “ijverige thesaurierzelve” boog - “maar dat, aan den anderen kant, de ijverige thesaurier het weder even zoo goed bewaren zou als Keesje, en dat het dus volstrekt niet noodig was Keesje in het vooroordeel te stijven, dat zijn geld beter bewaard zou worden en zekerder tot deszelfs, d.i. Keesjes, doel zou worden aangewend, indien hij, Keesje, het zelf bewaarde, dan indien de ijverige thesaurier het bewaarde; en dat dit zijn advies was.”

De secretaris meende echter met eenig recht dat dit advies den knoop niet genoeg doorhakte, en stelde dus onder verbetering voor, tot een van de beide maatregelen over te gaan; - waarop “de ijverige thesaurierzelve” de edelmoedigheid had afstand te doen van het “custodiëeren der penningen in quaestie”, en men eenparig besloot aan Keesje zijn twaalf gulden, weder behoorlijk in een zeemlederen zakje vastgenaaid, terug te geven’.

[p. 18]

Het is een prachtige bladzij, niet alleen door woordgebruik, herhalingen, een ingewikkelde zinsconstructie, bijzondere interpunctie, maar ook door de fijne psychologie en humor. Er komen nu echter allicht twee vragen op: 1^o: leg ik met mijn persoonlijkheidsvergelijking van Keesje en de regenten niet meer in het verhaal dan ermee bedoeld was? en 2^o: waardoor is deze geschiedenis vergelijkbaar met Oedipus en Lucifer?

Op de eerste vraag antwoord ik het volgende. Mocht men mijn gegeven toelichting niet evident vinden, dan wijs ik nog op Hildebrands significant gebruik van bijbelteksten. In De Familie Kegge doet hij dat twee keer. Het duidelijkst, maar wel wat heel opzettelijk, als hij op weg is naar Van der Hoogen om deze duidelijk te maken, dat hij Suzette Noiret met rust moet laten en zijn bezoeken bij de heer Kegge dient te verminderen en geen invloed op diens dochter meer mag uitoefenen. Vooraf gaat Hildebrand een kerk binnen en woont er het begin van de godsdienstoefening bij. Het tekstwoord is: ‘De Heer kent den weg der rechtvaardigen, maar de weg der goddeloozen zal vergaan’. - Eerder heeft hij - en hier veel fijner - een bijbeltekst gebruikt in het hoofdstuk De Grootmoeder, precies het middendeel van het hele verhaal. Als hij op een ochtend de bibliotheek van de Kegges binnenkomt, hoort hij de oude vrouw in het Engels Rom. VIII: 24, 25 lezen: ‘For we are saved by hope: but hope that is seen is not hope: for what a man seeth, why doth he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it’. Behalve dat deze woorden een eigen betekenis voor de oude, naar de dood verlangende oude dame hebben, vormen ze ook de tegenstelling tot alles wat de heer Kegge doet en najaagt: het zichtbare, uiterlijke vertoon. Ze zijn er mede de kritiek op.

Deze twee voorbeelden lijken mij overtuigend genoeg om ook aan een soortgelijke passage in De Familie Stastok een bijzondere zin te hechten. In het hoofdstuk dat voorafgaat aan Het Diakenhuismannetje vertelt zijn historie, nl. het verhaal over het potspelen, staat in het begin, dat oom Stastok bij het ontbijt uit de bijbel Lucas X voorleest, waarvan Hildebrand vooral, in deze kring en uit die mond, het 21ste vers treft: ‘Ik danke u, Vader, Heer des hemels en der aarde, dat gij deze dingen

[p. 19]

voor de wijzen en verstandigen verborgen hebt, en hebt ze den kinderkens geopenbaard.’ Hebben deze woorden op de familie Stastok betrekking? Men zou het misschien denken, omdat de voorafgaande zin luidt: ‘Mijn oom las niet welsprekend, niet mooi, zelfs niet goed op sommige plaatsen - maar het was stichtelijk, want hij las de Bijbel, het was goed, want hij las met eenvoudigheid; het was schoon, want het was hem aan te zien dat hij geloofde’. Maar bij nader toezien blijkt de tekst toch niet goed te passen op het gezin Stastok, dat tot de gegoede burgerij behoorde en zich, zoal niet tot de wijzen, dan toch wel tot de verstandigen rekende en moeilijk bij de kinderkens ondergebracht kon worden. Hoeveel temeer wordt de tekst echter betekenisvol als onopvallende inleiding tot het volgende hoofdstuk, waar de regenten geacht mogen worden wèl tot de wijzen en verstandigen te behoren en Keesje zonder twijfel tot de kinderkens. Hildebrand dacht hier een dimensie dieper dan Potgieter bij het schrijven van zijn kritiek vermocht te zien, wat het misverstand verklaart.

Blijft de tweede vraag: waardoor is deze historie vergelijkbaar met Oedipus en Lucifer? Laat ik bij het antwoord vooropstellen, dat de term ‘vergelijkbaar met’ allerminst ‘gelijk aan’ betekent. Er zijn overeenkomsten en verschillen, die echter niet toevallig bij elkaar worden gebracht, maar iets essentieels van de verhalen uitdrukken. De eerste vraag die we nu moeten stellen, is: waardoor wordt Oedipus een tragische figuur? Er zijn humoristische verhalen genoeg waarin de hoofdpersoon door bepaalde eigenaardigheden in zijn karakter steeds laat mislukken wat hij tot stand wil brengen. Heer Bommel is er heden ten dage bij ons het bekendste voorbeeld van. En evengoed kennen we humoristische vertellingen waarin de hoofdpersoon juist laat geschieden wat hij wil vermijden. Ik denk hier b.v. aan Claude de Lingendres en Mathilde d'Almonde in Ik en mijn Speelman van Aart van der Leeuw. Maar willen ze humoristisch zijn, dan moeten de gebeurtenissen zich stellig in een sfeer van beminlijkheid afspelen; of in elk geval van dien aard zijn, dat ze op een aanvaardbaar natuurlijk vlak liggen en niet tegen de diepste morele gevoelens indruisen. Bij Oedipus is dat laatste echter wel het geval. Hij doet afschuwelijke dingen. Hij weet niet, kan niet weten dat zij afschuwelijk zijn, maar niettemin zijn

[p. 20]

ze het. Waar ligt nu de grens tussen de aanvaardbare en de afschuwelijke dingen? Dat zal in verschillende situaties verschillend zijn. Het is duidelijk, dat het tragische hier aan het humoristische kan grenzen, al is de grens zelden scherp te trekken. Een merkwaardig voorbeeld van het dooreenlopen der genres is het indertijd door de Haagse Comedie opgevoerde Arsenicum en Oude Kant. Hierin zijn twee vriendelijke oude dametjes telkens weer zozeer bewogen door het leed van bezoekers die toevallig eens een verzuchting slaken over de moeiten van hun leven, dat zij hen in alle lieflijkheid uit hun lijden verlossen, wat met een poedertje in de thee voortreffelijk gelukt, waarna een bij hen inwonende infantiele broer voor de begrafenis in de kelder zorgt. Het geheel, dat elk ogenblik in het tragische had kunnen omslaan, blijft tot het einde toe komisch, doordat in de spelsituatie de liefderijkheid van de toch lichtelijk getroubleerde zusters het politionele onderzoek volkomen op een dwaalspoor leidt en zij de werkelijkheid van wat al te gemakkelijk geuite verzuchtingen ad absurdum voeren door deze als absoluut op te vatten.

In Vondels drama ligt de zaak, zoals ik al opmerkte, anders dan in de Oedipus. Lucifer doet niet zulke weerzinwekkende dingen, maar hij weet, diep in zijn hart, dat het een grote zonde is wat hij doet. Hij kan niet anders - dat weet hij weer niet - en zo schept hij juist de voorwaarden voor het tot stand brengen van wat hij onmogelijk wou maken. Het is een tamelijk verwikkeld gegeven, waarin Vondel, aemulerend met Sophocles, het schuldprobleem anders, moderner stelt dan zijn grote voorganger.

De regenten uit De Familie Stastok pakken de zaak waar het om gaat, zeer degelijk aan. Hun hele doening, er zo op berekend volgens de gewichtigheid van hun positie de zaak in overeenstemming met de daarvoor geldende regels aan te pakken, wordt echter een farce, omdat eigenlijk geen de verantwoordelijkheid die het ambt hem toeschuift, durft te dragen. Sterker nog: de hele gewichtigdoenerij vindt zijn oorzaak in de tegenstrijdige behoeften meer te lijken dan ze zijn, en zich daarvoor achter een façade te kunnen verschuilen. Op zichzelf zou dit niet eens zijn opgevallen, als niet het onnozele Keesje, die zijn hele leven geen eigen persoonlijkheid was geweest, dit nu juist

[p. 21]

voor God wèl wilde zijn. Èn Keesje, èn de regenten verwisselen daardoor van plaats, maar op een andere, belangrijker waarderingsschaal dan die van het dagelijks leven. Alleen, de regenten worden niet tragisch. In de eerste plaats, omdat het maar zo'n klein geval is waarom het gaat: en tenslotte aanvaarden ze dan toch de verantwoordelijkheid voor een gunstig besluit. In de tweede plaats - en dit weegt zwaarder - omdat ze geen afschuwelijke of zwaar immorele dingen trachten te doen. Natuurlijk, ijdelheid is er wel in het spel en wij weten allemaal dat ijdelheid een zonde is. Maar is ijdelheid niet in meerdere of mindere mate ons aller erfdeel? Wie van ons weet zich in dit opzicht zozeer zonder zonde, dat hij, of zij, de eerste steen naar de regenten van Keesje zou durven te werpen? Aan het ogenschijnlijk niet zo zwaar gebod om de ijdelheid te ontgaan, kunnen maar weinigen voldoen, en die weinigen vinden dan nog bij de anderen meestal maar een geringe waardering. En daar ligt dan wel de oorzaak van onze glimlach om die gewichtige, zich van hun ijdelheid niet eens bewuste, goedhartige regenten, die als kleine mensen, in wezen kleiner dan Keesje, niet aan dat hoge gebod kunnen voldoen. Ironie van het Lot, maar niet om boos over te worden, omdat we nu eenmaal bijna allen met die eigenschap behept zijn en hem daarom graag in de humor relativeren.

Scheveningen

G. Kazemier