Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 80
(1964)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 301]
| |
Rhijnvis Feiths dramatisch gedicht ‘De opwekking van Lazarus’In 1811 verscheen bij F. Bohn en D. van Stegeren te Haarlem en Zwolle De opwekking van Lazarus door Mr. Rhijnvis FeithGa naar voetnoot1). Het is een om diverse redenen interessant werkje, opvallend reeds qua uitvoering, doordat de auteur zelf de titelprent ontwierp. Toch is het tot dusver vrijwel geheel ontsnapt aan de aandacht van de literair-historici. Zelfs H.G. ten Bruggencate besteedde er in zijn monografie over de Zwolse dichter slechts enkele woorden aan. Zijn motieven voor deze geringe belangstelling klinken weinig overtuigend: ‘Ten eerste is De opwekking van Lazarus een product uit Feith's 3e periode; ten tweede is het een navolging - zij 't dan ook geen vertaling - van een gelijknamig Duitsch werkje en ten derde bedoelde het de “groote gebeurtenis” uit Johannes XI “meer levendig voor den geest te brengen, zonder aan een eigenlijk Tooneelstuk te doen denken”Ga naar voetnoot2).’ Het eerste argument is onhoudbaar, omdat Ten Bruggencate elders uitvoerig ingaat op andere geschriften van Feith uit diens zogenoemde derde periode (sedert 1797). Ook de tweede beweegreden kan moeilijk serieus genomen worden. Voor Ten Bruggencate berust zo goed als alles wat Feith schreef op imitatie. Waarom dan plotseling De opwek- | |
[pagina 302]
| |
king van Lazarus om zijn gemis aan originaliteit terzijde geschoven? Tenslotte, dat dit dramatisch gedicht geen toneelstuk wil zijn, had hooguit een behandeling in ander verband, los van Feiths overige schouwspelen, kunnen rechtvaardigen. Ik geloof, dat de werkelijke reden voor het praktisch negeren van Rhijnvis' laatste dramatische proeve gezocht moet worden in de onbekendheid met het voorbeeld waar De opwekking van Lazarus op teruggaat. Alles wijst erop, dat ook Ten Bruggencate hieromtrent in den blinde tastte. Feith zelf geeft de lezer in zijn Voorberigt onvoldoende informatie aangaande zijn inspiratiebron. Hij vermeldt auteur noch titel. Wel noemt hij de dichter ‘naar het berigt van den Heer Heilmann, die de Uitgever van het oorspronkelijk is, nog een jong mensch, die alles, wat hij heeft en geeft, bijna alleen aan de natuur verpligt is, [en] in den bezigen koopmansstand leeft.’Ga naar voetnoot3) Zo zien we ons al meteen gesteld voor een drievoudig probleem: wie is die eerste auteur en hoe luidt de titel van zijn gedicht; waarom verzweeg Feith zijn naam; hoe verhoudt zich De opwekking van Lazarus tot zijn voorbeeld? De eerste vraag viel bij gebrek aan concrete aanknopingspunten niet gemakkelijk te beantwoorden. Bovendien bleek Ten Bruggencate's verwijzing naar ‘een gelijknamig Duitsch werkje’ misleidend. Ik volsta hier met de mededeling, dat het onvolprezen Deutsches Literatur-Lexicon van Wilhelm KoschGa naar voetnoot4) mij tenslotte op het goede spoor bracht. In 1807, zo vond ik, gaf Leonhard Heilmann, gereformeerd predikant te Crefeld, Lazarus von Bethanien. Eine dramatische Poesie uitGa naar voetnoot5). De auteur van dit versdrama heette Adolph Köttgen. Omdat men zijn naam in de meeste letterkundige handboeken tevergeefs zal zoeken, lijkt het mij niet ondienstig hier enige gegevens over hem te verstrekken. Ik baseer me daarbij voornamelijk op wat J.P. Lange, evangelisch predikant te Duisburg, in zijn Kurze Biographie des seligen Adolph Köttgen heeft medegedeeldGa naar voetnoot6). | |
[pagina 303]
| |
Köttgen werd geboren op 28 mei 1777 te Neviges bij Langenberg in Westfalen als zoon van een bakker. Volgens zijn biograaf werd hij al vroeg bevestigd in de streng-gereformeerde genadebond, zoals Friedrich Adolph Lampe die gepredikt had. Zijn leven lang bleef hij echter gekant tegen Lampes predestinatie-leer. Daarnaast kwam hij reeds op jeugdige leeftijd in de ban van de Verlichting, ‘aber er eignete sich nur den Segen der Geistesfreiheit, die Ideen der Humanität in dieser geistigen Bewegung an; den Unglauben wies er ab, und mit grosser Bestimmtheit hielt er den Schriftglauben, namentlich den evangelischen Wunderglauben fest.’Ga naar voetnoot7) Aanvankelijk stond Köttgen, als weleer Bellamy, aan deegtrog en bakkersoven. Sedert 1797 was hij handelsbediende op een kantoor te Crefeld, maar zijn onzakelijke, hypochondrische natuur maakte hem voor zulk een werkkring weinig geschikt. Daarom keerde hij in 1802 terug naar zijn geboortestreek, waar hij met zijn broer Heinrich, zijn zuster Sophie en een vriend, P.D. Conze, de vrije-arbeidskolonie ‘Quellenthal’ stichtte. Men trachtte door de verkoop van eigenhandig vervaardigde fluwelen stoffen en van schilderwerk rond te komen, wat na veel moeite gelukte. In deze tijd voelde Köttgen zich steeds sterker aangetrokken door Jung-Stillings Theorie der Geisterkunde. Zijn geestdrift voor het magnetisme bracht hem ertoe de handoplegging ook zelf te praktizeren. Bij dit alles bleef zijn houding, zoals Lange het uitdrukt, altijd die ‘einer christlichen Freisinnigkeit oder Weitherzigkeit im guten Sinne.’Ga naar voetnoot8) Hij stierf op 15 oktober 1838. Eén ding wordt uit deze summiere levensschets wel duidelijk: Adolph Köttgen was een typische representant van de piëtistisch-mysticistische romantiek, waar Swedenborg, Klopstock, Jung-Stilling en Lavater de geestelijke vaders van genoemd mogen wordenGa naar voetnoot9). Hij | |
[pagina 304]
| |
behoorde, om in 18e-eeuwse termen te spreken, tot de speciaal in Duitsland geruchtmakende Illuminati of Verlichten, waartegen bij ons door allerlei spectatoriale schrijvers gewaarschuwd werdGa naar voetnoot10). De belangstelling van deze lieden ging uit naar alles wat het natuurlijke, materiële te boven ging; naar het occulte, het magische in profane zin, maar ook naar het wonder in religieuze betekenis. Hun aandacht gold heel in het bijzonder de grensscheiding tussen dood en leven, die zij op verre na niet zo juist bepaald achtten als de traditionele opvatting wildeGa naar voetnoot11). In dít geestelijk klimaat nu hoort Köttgen thuis. Heeft Feith hem ook als zodanig gekend en gewaardeerd? Het lijkt mij onwaarschijnlijk. Köttgens dichterlijk oeuvre is niet bijzonder uitgebreid. Het omvat enkele geestelijke liederen, versvertellingen, wat gelegenheidspoëzie, een paar leerdichten en ‘dramatische Dichtungen’. Onder deze laatste categorie valt zijn in 1805 geschreven Lazarus von Bethanien, waarmee hij onder auspiciën van Heilmann, maar anoniem, debuteerde. Hiermee is tevens de vraag beantwoord, waarom Rhijnvis Feith zijn bron niet precies aangaf. Aan misleiding of angst om zich te compromitteren hoeven we beslist niet te denken. Feith wist eenvoudig zelf niet wie de auteur was van Lazarus von Bethanien. Ik zeg dit graag met enige nadruk, omdat de Zwollenaar de laatste jaren verschillende | |
[pagina 305]
| |
malen (o.a. door M.J.G. de JongGa naar voetnoot12) en Q.W.J. DaasGa naar voetnoot13)) van kwade trouw in het gebruiken van zijn bronnen beschuldigd is. De belangrijkste kwestie betreft natuurlijk de verhouding van Feiths stuk tot het gedicht van Köttgen. En in verband hiermee dienen we ons ook af te vragen, wat de zin is van dit spel van Lazarus. Vooraf merk ik even op, dat het toch frappant is te zien, hoe zo'n onopvallend, thans bijna onvindbaar boekje van een Westfaalse piëtist aan Feith bekend was. Dit wijst er m.i. reeds op, dat de Zwolse dichter langs de meest verborgen wegen voeling hield met het Duitse piëtisme. Nu bespeurt men in Köttgens versdrama niet zo verschrikkelijk veel van diens mysticisme, maar het thema van de opstanding - of liever van de opwékking - verraadt toch al meteen iets van het geboeid zijn door het mysterie, dat zo typerend is voor Jung-Stilling, Lavater en hun geestverwantenGa naar voetnoot14). Ook Rhijnvis Feith moet zich wel vroeg tot deze thematiek aangetrokken hebben gevoeld. Ik herinner er slechts aan, dat hij in zijn tweede roman Ferdinand en Constantia van 1785 een scène beschrijft, waarbij de ‘tedere’ Cecilia voor Ferdinand ‘aan haar klawier’ De verrijzenis van Lazarus, een lied van de piëtistische dichter Rutger Schutte, ten gehore brengtGa naar voetnoot15). Als er één bijbelverhaal was, dat aan het preromantisch onsterfelijkheidsverlangen voedsel kon geven, dan wel het gebeuren uit Johannes XI. Feith karakteriseert zijn werk in het Voorberigt als ‘eene soort van vertaling’.Ga naar voetnoot16) Zijn bedoeling was het origineel ‘geheel vrij, in onze taal over te brengen, of liever na te volgen’. De veranderingen die de Nederlandse bewerker aanbracht, betreffen allereerst de prosodie. Lazarus von Bethanien is geschreven in een sterk gevarieerd, maar in principe vijfjambisch vers, dat duidelijk aansluit bij de poëzie van Klopstock, in zoverre de syntaxis telkens de versregel overspoelt. Bovendien ontbreekt het (eind)rijm, behalve | |
[pagina 306]
| |
dan in de clauzen. Nu was Feith een vurig bewonderaar van Klopstock. Het is bekend, dat hij enige tijd met het plan rond liep, om Der Messias in het Nederlands te vertalenGa naar voetnoot17). Maar de Zwollenaar bleef toch altijd zeer kritisch tegenover het Klopstockiaanse vers. Hij vond althans, dat het duistere pathos, waar vele dichters onder Klopstocks invloed toe vervielen, en het door hen gebezigde rijmloze vers lijnrecht indruisten tegen het eigen karakter van onze Nederlandse poëzieGa naar voetnoot18). Welnu, ook in het Voorberigt tot De opwekking van Lazarus distantieert Feith zich van dit wezensvreemde: ‘de hooge Odentoon, die in het oorspronkelijke heerschte, behaagde mij niet, en even weinig het rijmlooze, dat er bij de Duitschers gewoonlijk aan verbonden is. Bij het eerste scheen mij een groot gedeelte van het pathetique verloren te gaan, en ik weet bij ondervinding, hoe weinig het gros onzer Landgenooten zich aan het laatste gewennen kan.’Ga naar voetnoot19) Vandaar zijn besluit om de originele tekst ‘in den gewonen treurspeltoon en in Alexandrijnsche versen over te brengen’. Dit hield onder meer in, dat de begrenzing der versregels geaccentueerd werd door een zware syntactische grens. Zins- en versbouw lopen parallel. Daardoor werd dit stuk meteen al Feithiaans naar de vorm. De compositie van het origineel bleef evenmin ongewijzigd. Köttgens spel telde zes taferelen van respectievelijk 311, 82, 93, 72, 156 en 185 versregels. Dat maakt dus een totaal van 899. Feith bracht het aantal taferelen op acht. Hun onderlinge getalsverhouding is bovendien subtieler afgewogen: we tellen achtereenvolgens 126, 90, 46, 10, 48, 62, 142 en 162 versregels, wat een totaal geeft van 786. Uit deze nuchtere cijfers blijkt al onmiddellijk, dat Feiths stuk een min of meer symmetrische ‘zandloperstructuur’ bezit. Het Nederlandse gedicht spitst zich toe op het vierde fragment. Zuiver formeel bezien ligt hier het keerpunt. Na dit tafereel verwijdt het stuk zich weer tot het bevrijdend einde. | |
[pagina 307]
| |
Feiths tekst volgt dikwijls het origineel op de voet, maar vooral in het begin heeft de bewerker zich opmerkelijke vrijheden veroorloofd. Het grootst zijn de afwijkingen in het eerste fragment. Feith heeft kennelijk, zowel hier als elders, de tekst meer het karakter van een drama willen geven door de dialogen korter en afwisselender te maken. De cijfers spreken weer een duidelijke taal. Bij Köttgen treden in het eerste tafereel voor 311 verzen 15 sprekers op. Feith verdeelt zijn 126 versregels over 26 spreekbeurten, een verhouding dus van bijna 1 tot 4! Deze formele verschillen weerspiegelen zich ten dele ook in de inhoudelijke variaties. Nu is echter het moment aangebroken, waarop we de bijbeltekst uit Johannes XI in het onderzoek moeten betrekken, om te zien hoe Köttgen en Feith de schriftuurlijke gegevens hebben gehanteerd. In het bijbelverhaal blijft de figuur van Lazarus geheel op de achtergrond. We vernemen zijn naam en lezen wat met hem geschiedt, maar hoe hij zelf het gebeuren beleeft, wordt ons nergens onthuld. Hier lagen dus voor een dramaturg de beste kansen. Köttgen heeft deze gelegenheid aangegrepen om van Lazarus een preromanticus avant-lalettre te maken. Als Werther dwaalt Lazarus 's avonds bij maneschijn over het verlaten veld, verzonken in droefgeestig gepeins over dood en vergankelijkheid. Tijdens een van die nachtelijke omzwervingen - zo vertelt hij aan zijn zusters Martha en Maria - was hem iets bijzonders overkomen: ‘Einst in der Dämm'rung eines heitern Tages
Des Wonnemonds ging ich gedankenvoll
Hinab an Kidrons buntem Blumenufer. (...)
Vom dunklern Himmel schaun die Sterne,
Der Mond gedankenvoll hernieder,
Es hüpft' sein Schimmer auf des Bächleins Welle,
Ich schaue still hinein - und denke an das Grab’Ga naar voetnoot20).
Dan ontmoet hij plotseling Jezus, die daar ook met zijn leerlingen ronddoolt. De Meester kent de bange gedachten van Lazarus en begint hem een parabel te vertellen: | |
[pagina 308]
| |
‘So sprach er: ‘Einstens fand ein Knabe
Ein buntes Würmlein, saft'ge Kräuter nagend:
Er nahm es mit vom Felde, pflegte sein
Mit Kräutern; doch nicht lang - und es erkrankte
Der Wurm and lag bald starr und todt
Und wie in Windeln sorgsam eingehüllt;
Der Knabe weinte bitter, dass gestorben
Sein Würmlein sei - jedoch die wunderbare
Verhüllung reizte ihn, es zu bewahren’.
De winter ging voorbij; de lente kwam. Op een dag keek de jongen toevallig weer eens naar de cocon: ‘Ein freudiges
Erstaunen fasste ihn: die starre Hülle
Fing an belebt und kräftig sich zu regen:
Vor Freude trug er sie in seinem Händchen
Ans helle Licht der Sonne, zu beschauen
Das Wunder, das mit jedem Augenblick
Noch grösser wurde. - Plötzlich windet sich
Aus der gesprengten Hüll' ein freudig Wesen
Und schwebet leicht und frei in heitern Lüften
Und hänget trinkend sich an süsse Blumen.’
De jongen beseft nu, hoe misplaatst zijn droefheid over de schijndood van de worm was. Even ongegrond, wil Christus zeggen, is ook Lazarus' twijfel aan het voortbestaan van de mens aan gene zijde van het graf: ‘Mein Vater schuf den Wurm und dich; er weckte
Den Schlechtern herrlich auf - was zweifelst du
Dass er aus der Verwesung Staub einst dich,
Den Bessern, werde herrlich auferwecken?’
Het hoeft wel nauwelijks gezegd, dat de weg die Köttgen hier insloeg, het uit vrije fantasie zelfstandig aanvullen van de bijbeltekst, bijzonder gevaarlijk was, vooral wanneer het om Christus' eigen woorden ging. Rhijnvis Feith is hem op dit onorthodoxe pad dan ook maar schoorvoetend gevolgd. Hij liet althans heel het relaas van Lazarus' | |
[pagina 309]
| |
aanvankelijke ongeloof aan de opstanding en de parabel van de worm achterwege. Beter dan zijn voorganger hield hij zich aldus aan de stelregel van Vossius en Vondel: ‘'t Geen Gods boeck zeit noodzaeckelijck, 't geen het niet zeit spaerzaem, 't geen hier tegens stryd geensins te zeggen’Ga naar voetnoot21). Een andere, minder opvallende maar betekenisvolle toevoeging aan de bijbeltekst vinden we in de tweede scène uit Lazarus von Bethanien. Maria en Martha hebben een bode naar Jezus gezonden om Hem de kritieke toestand van hun broer te melden en om Zijn overkomst te verzoeken. Men kent Christus' antwoord, zoals Johannes het ons heeft overgeleverd: ‘Deze krankheid is niet tot den dood, maar ter heerlijkheid Gods; opdat de Zone Gods door dezelve verheerlijkt worde’Ga naar voetnoot22). Köttgen parafraseert deze woorden, maar laat Christus er nog een nieuwe mededeling aan toevoegen: ‘Wo Glaube siege, sei das Wunder nahe!’Ga naar voetnoot23)
Feith van zijn kant gaat zelfs een stapje verder. Bij hem wordt de toegevoegde boodschap de belangrijkste: ‘Zeg haar vooral, dat, waar 't Geloof eens overwint,
Het wonder zelden toeft, maar zich nabij bevindt’Ga naar voetnoot24).
Hier constateren we een duidelijke accentverschuiving. Voor de evangelist ging het in de geschiedenis van Lazarus bovenal om de verheerlijking Gods, en pas daarna om een zich aan de mens voltrekkend wonder. Bij Köttgen en Feith is het precies omgekeerd: zij leggen meer de nadruk op het persoonlijk verlangen naar onsterfelijkheid. We stuiten hier op het verschil van goddelijk en menselijk perspectief, waar Dr. E. Brongersma juist in verband met het verhaal uit Johannes XI al eens op gewezen heeftGa naar voetnoot25). Ik zou bij deze korte passage niet zo lang zijn blijven stilstaan, wanneer ze in de loop van Köttgens stuk niet tot een Leitmotiv was uitge- | |
[pagina 310]
| |
groeid. Christus' woorden worden namelijk, in afwijking van de schriftuurlijke gegevens, tot drie maal toe herhaald: eerst door de bode die het bericht brengt;Ga naar voetnoot26) dan door Nathan (een vriend van Lazarus), die ze nog eens luidop overweegt;Ga naar voetnoot27) tenslotte door Jezus zelf, even voordat hij de dode doet herrijzenGa naar voetnoot28). Speciaal die laatste reminiscentie verdient de aandacht, omdat nu alleen nog maar sprake is van het wonder. Jezus zegt tegen Martha: ‘Liess ich nicht durch den Boten euch schon sagen:
Wo Glaube siege, sei das Wunder nahe’.
Het eigenlijke grondmotief van Köttgens versdrama ligt in deze regels uitgedrukt. Alles is er op gericht dit geloof aan het wonder van de persoonlijke onsterflijkheid centraal te stellen. Ik wees al op de drievoudige hervatting van het thema, die tevens een verduidelijking van de grondgedachte inhield. Ook de natuur verschijnt er als één groot wonderwerk van regeneratieve krachten. Bovendien heeft Köttgen aan de dramatis personae uit het bijbelverhaal bij wijze van antagonist o.a. een Sadduceeër toegevoegd, wiens scepsis tegenover het mysterie van de opstanding de realiteit van het wonder des te meer glans moet verlenen. Vergelijken we nu weer Feiths gedicht met zijn Duitse model, dan zien we, dat de Zwollenaar het grondmotief nog sterker heeft willen beklemtonen. Dat blijkt reeds uit de verandering die hij in de oorspronkelijke titel aanbracht; voorts uit de hierboven geciteerde zinsnede: ‘Zeg haar vooral, dat waar 't Geloof eens overwint,/Het wonder zelden toeft, maar zich nabij bevindt’; op de derde plaats uit de eigenaardige compositie van het gedicht, als gevolg waarvan het centrale, tien-regelige fragment IV Jezus' antwoord aan Martha en Maria - het Leitmotiv dus - behelst. Tenslotte wordt het grondthema door Feith nog eens extra onderstreept in een uitvoerige lierzang onder de titel Rede en Openbaring, die onmiddellijk na De opwekking van Lazarus volgt. Deze wijsgerige ode ontbreekt bij Köttgen, evenals trouwens het lange lierdicht dat Feith aan zijn spel van Lazarus liet voorafgaan. | |
[pagina 311]
| |
Door een omlijsting van voor- en nazang heeft de Nederlandse dichter blijkbaar de tweeledige betekenis die het versdrama voor hem bezat, willen aanduiden. Hiermee zijn we gekomen tot het laatste punt van onze beschouwing, namelijk de vraag, welke plaats De opwekking van Lazarus in Feiths oeuvre inneemt. Uit de inleidende ode valt op te maken, dat Feith allereerst zijn lezers wilde troosten in de moeilijke dagen die zij beleefden. Het Voorberigt dagtekent van 5 december 1810. Toen Feiths werkje verscheen, was in het geknechte vaderland de nood zijn hoogtepunt genaderd. Politieke bemoeienis of patriottische bemoediging mocht men van de Feith uit deze jaren niet meer verwachten; wèl een heenwijzing naar het eeuwige Vaderland, waar alle boos geweld verre is. De opwekking van Lazarus had echter nog een geheel andere actuele betekenis. Feith wilde het werk kennelijk als wapen hanteren in zijn strijd tegen Kant. Indien ons dat uit de lectuur van het gedicht nog niet duidelijk is geworden, dan komt de toezang het ons nog wat inscherpen. Feiths versdrama ligt, met andere woorden, in het verlengde van de Brieven aan Sophie. Dit vraagt om nadere toelichting. De strijd om de Kantiaanse wijsbegeerte ontbrandt in Nederland omstreeks het jaar 1800Ga naar voetnoot29). Het eigenaardige van de polemiek zoals ze bij ons werd gevoerd, was, dat het eerder een theologisch dan een filosofisch debat leek. De discussie ‘heeft vóór alles tot inzet gehad de vraag, of de grondbeginselen van Kant tot steun kunnen dienen voor het Christelijk geloof en de Christelijke zedeleer dan wel als een gevaar voor de Christelijke geloofsovertuiging moeten worden beschouwd. De vraag naar de wijsgerige waarde van die beginselen en naar de mogelijkheid ze voor de rede critisch te verantwoorden treedt daarbij geheel op den achtergrond. Aan de eigenlijke grondproblemen van het transcendentaal idealisme en aan de beoordeling van het autonome karakter der rede zo op theoretisch als op practisch gebied zijn de bestrijders niet toegekomen’Ga naar voetnoot30). | |
[pagina 312]
| |
Aan deze verenging van de vraagstelling heeft ook Feith niet weten te ontsnappen. Zelfs draaide bij hem de hele discussie met Kant om het probleem, of diens wijsbegeerte ruimte liet voor de geloofsgeheimen, met name voor het mysterie van de verrijzenis. Ik moet me hier tot het geven van enkele voorbeelden beperken. Veelzeggend is reeds de titel van het geschrift, waarmee de dichter in 1799 zijn aanval op Kant opent. Ik doel nu op het Betoog van de kracht van 't bewijs voor de waarheid en goddelijkheid der evangelieleere, ontleend uit de wonderwerken van Jesus Christus en de ApostelenGa naar voetnoot31). De auteur verklaart daar onomwonden: ‘Tot nog toe staat en valt bij mij de Christelijke Godsdienst, als nadere openbaaring van God aan 't Menschdom, met de ontkenning of toestemming van het bewijs, uit de wonderen ontleend’Ga naar voetnoot32). Telkens komt Feith in deze verhandeling weer terug op het verhaal van de opwekking van Lazarus, naar zijn zeggen de mooiste episode uit de gehele SchriftGa naar voetnoot33). Van het begin af is Feith de overtuiging toegedaan, ‘dat de beginselen der Kritiesche Wijsbegeerte zich volstrekt met het Christendom, zoo als het ons door Jezus Christus en de Apostelen is medegedeeld, niet verdragen’Ga naar voetnoot34). Twee dingen hinderen hem meer dan wat ook in de filosofie van Kant: haar ongeloof tegenover de wonderen uit de bijbel, en haar dubbelzinnige houding jegens het christendom, dat zij stelselmatig ondermijnt zonder het openlijk te willen bestrijdenGa naar voetnoot35). Deze tweevoudige beschuldiging wordt breed uitgewerkt in de bekende Brieven aan Saphie uit 1806. Wederom legt Feith de nadruk op | |
[pagina 313]
| |
Kants onbegrip ten overstaan van de wonderwerken uit de SchriftGa naar voetnoot36). Hoe hoog juist dié kwestie Feith zat, valt echter vooral af te lezen uit een schrijven van de Zwolse dichter aan de Kantiaan Paulus van HemertGa naar voetnoot37). Laatstgenoemde had in 1803, door middel van een open brief in zijn ‘Magazyn voor de Critische Wijsgeerte’, een scherpe aanval op Feith gerichtGa naar voetnoot38). De dichter reageerde onmiddellijk. Ik citeer een passage uit Feiths antwoord, die voor mijn betoog van belang is: ‘Waar ik intusschen in den volsten zin van overreed werd, was, dat de Cr. Wijsbegeerte en het Christendom zich onmooglijk met elkander verdraagen konden, en bepaald omtrent die stukken niet, die het wezen van het Christendom uitmaaken, en daar ik mijne rust, mijnen moed, mijne kracht in vond. Zo mij de geheele geest van het Kantianismus hier van niet reeds overtuigd had, het door U aangehaalde Boekje van Kant: de Relig. innerh. der Grenz. der bl. Vern.Ga naar voetnoot39) zou het tot de laatste evidentie toe gedaan hebben. Om maar iets te noemen, mijn Heer! - wordt daar de Opstanding van J.C. niet verklaard voor onbruikbaar in den Godsdienst van de Reden en aangeduid als strijdig met alle de wetten der natuurkunde, en houden daar en tegen de Christenen dezelve niet als den eenigen en hechtsten grondslag van hun geloof?’ Tenslotte vinden we ook in de al genoemde ode Rede en Openbaring de idee van de ontoereikendheid van de filosofie terug. ‘Na 't graf te zijn, of niet te zijn’ - ziedaar een vraagstuk, dat zij, steunend op de zintuiglijke ervaring, nooit vermocht op te lossen: ‘Alleen, 't onfaalbaar Woord van God
Vernietigt hier 't bewijs der zinnen,
En leert ons, boven 't gruuwzaamst lot,
En vrees en twijfling overwinnen’Ga naar voetnoot40).
| |
[pagina 314]
| |
De hedendaagse lezer zal waarschijnlijk menen, dat deze regels slechts gericht kunnen zijn tegen het empirisme van Hume, of tegen het sensualistisch materialisme van Holbach en De La Mettrie, te meer daar Kants naam in dit polemisch vers nergens wordt genoemd. Toch doelt Feith hier wel degelijk op ‘de neologen’, zoals blijken kan uit de Brieven aan Sophie, waar dezelfde verwijten aan het adres van Kant opgeld doen: ‘Hoe zou die Trotsche [de kritische Rede] dus zich aan Geloof gewennen,
Of de Openbaring hier als hooger Licht erkennen (...)
Maar bovendien, zoo hoog is hier haar trots gerezen!
Beweert ze, als boven schijn en tegenspraak bewezen,
Dat wij bij al het licht, dat ooit ons oog bestraalt,
In onze kennis door de ervaring zijn bepaald,
En 't bovenzinlijk Rijk, hoe hoog 't vernuft ook drijve,
Dus ontoeganklijk voor haar laatste poging blijve’Ga naar voetnoot41).
Wie De opwekking van Lazarus tegen deze achtergrond plaatst, zal, dunkt me, niet aarzelen het werk te rangschikken onder de reeks van geschriften waarin Rhijnvis Feith de kritische wijsbegeerte bestreden heeft. Zo bezien wordt de Sadduceeër, die weigert in het wonder te geloven omdat het geen natuurlijke uitleg verdraagt, zoveel als het prototype van de negentiende-eeuwse Kantiaan.
Een belangrijk geschrift is Feiths bewerking van Köttgens versdrama zeker niet. Daarvoor hield de Zwollenaar toch nog te zeer vast aan het origineel, dat zelf al weinig geslaagd moet heten. Bovendien leende het verhaal uit Johannes XI met zijn typisch episch karakter zich slecht voor een dramatisering, tenzij men de krachten van geloof en twijfel in de hoofdfiguren meer met elkaar in evenwicht bracht, hetgeen echter weer in strijd was met de Schrift. Het wezenlijk tekort, zowel in het stuk van Köttgen als in dat van Feith, is dan ook het gemis aan werkelijke spanning, aan tragische conflicten. Niettemin kan De opwekking van Lazarus ons inzicht in Feiths geestelijke en artistieke evo- | |
[pagina 315]
| |
lutie verdiepen. Het laat ons iets zien van zijn relatieve zelfstandigheid tegenover Klopstock en zijn school. Het getuigt van zijn bekendheid met piëtistisch-mysticistische auteurs, wier werk hij echter in orthodoxe zin adapteert. Tenslotte illustreert het Feiths groeiende gehechtheid aan het Christelijke dogma. Om al die redenen noemde ik dit dramatische gedicht in menigerlei opzicht interessant.
Nijmegen P.J. Buijnsters |
|