Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 67

[p. 81]

Vondel's Lucifer en de franciscaanse school

Het is bekend dat Vondel behoefte had aan gezag voor kunst en leven. Die behoefte baande hem de weg naar de Katholieke Kerk, die met haar goddelijk leergezag hem een ‘veiligh honck’ bood te midden van de vele godsdiensttwisten van zijn tijd. Hij heeft nooit een groot werk ondernomen of hij is daarvoor bij anderen te rade gegaan. Zijn grote leermeesters in de kunst waren de klassieken. Voor zijn profane kennis liet hij zich leiden door de beste werken van zijn tijd, voor godsdienstige en theologische aangelegenheden door de Bijbel, de kerkvaders en de godgeleerden. Zo ergens, dan heeft hij zich voor zijn grote theologische werken door een langdurige en grondige studie voorbereid. Voor zijn ‘Altaergeheimenissen’ baseerde hij zich geheel op de Disputationes van de H. Bellarminus, voor zijn ‘Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst’ ging hij te rade bij de beste auteurs voor de vele problemen, die in dit lange leerdicht aan de orde waren; zijn ‘Heerlyckheit der Kercke’ schreef hij aan de hand van het Epitome van Bisciola.

Wanneer Vondel als man van bijna zestig jaren, op het hoogtepunt van zijn kunstenaarschap gekomen, zich voorstelde als spiegel voor alle staatzuchtigen de eerste grote opstand, die der Engelen in de hemel, te dramatiseren, dan zien we hem jaren bezig zich in die stof te verdiepen. In het ‘Berecht’ van de Lucifer beroept hij zich voor de val van de Engelen op de Bijbel: op Isaïas, Ezechiël, Christus, Judas Thaddeus, op de oudvaders als: Cyprianus van Carthago, Gregorius de Grote en S. Bernardus. Voor de Bijbel huldigde Vondel het beginsel van zijn geestelijke mentor Geraerdt Vossius, dat hij in hel ‘Berecht’ van de Gebroeders openlijk beleed en waarvan hij nooit afweek: ‘'t Geen Godts boeck zeit, noodzakelyck, 't geen het niet zeit, spaerzaem, 't geen hier tegens strijd, geenszins te zeggen’. Voor de exegese der teksten hield hij zich op raad van Hugo de Groot aan de kerkvaders, kerkleraars en de beste theologen. Wanneer de

[p. 82]

meningen verdeeld zijn volgt hij gaarne de algemene leer; steeds doet hij een welbewuste keuze.

Omtrent 1) de menswording van Gods Zoon, 2) de beproeving en 3) de proeftijd en de zonde der Engelen, kardinale punten in de Lucifer, waren vóór en in Vondel's tijd de meningen der Vaders en theologen verdeeld. Het zijn nog vrije punten voor theologische discussies. Op deze punten staan de meningen van St. Thomas en van de Minderbroeder Duns Scot tegenover elkaar, en achter hen staan de thomistische en de franciscaanse school. De Spaanse Jezuiet Suarez zocht daartussen een bemiddelende houding, maar hij is in de grond scotistisch. Vondel was van de leer der verschillende partijen terdege op de hoogte en heeft als dramaturg met de verschillende theorieën zijn voordeel gedaan.

We laten de hoofdgedachten van de verschillende theorieën omtrent genoemde punten volgen om daaraan het drama van Vondel te toetsen. We beginnen met de tweede kwestie: de beproeving der Engelen, omdat deze aangelegenheid het hele drama beheerst en Vondel hier zeer nadrukkelijk partij kiest tussen de meningen der godgeleerden.

1) Wat de beproeving der Engelen betreft zijn de meningen van Thomas, Scot en Suarez eensluidend omtrent de volgende punten: Alle Engelen zijn tot de staat van genade verheven om een proeftijd te ondergaan; want ze moesten tot de bovennatuurlijke staat verheven zijn om de bovennatuurlijke zaligheid te kunnen verdienen. De voornaamste goddelijke mysteries werden hun toen geopenbaard, in het bizonder de Menswording. Waarmee nog niet gezegd is dat deze laatste openbaring de beproeving voor de Engelen was. De Engelen moesten tevreden zijn met het doel en de middelen die God hun gaf, en die niet eigenmachtig willen bepalen. Zeer waarschijnlijk keerden de opstandige Engelen zich bij hun streven naar onafhankelijkheid rechtstreeks tegen de afhankelijkheid en ondergeschiktheid die God in de bovennatuurlijke orde van hen vorderde, in zoverre de Engelen daarin een verkorting van hun natuurlijke verhevenheid zagen¹⁾.

1) Dictionnaire de Théologie Catholique, I, col. 1237. Paris, 1935. We verwijzen voor de theologische theorieën naar dit werk, waar de bewijsplaatsen nauwkeurig zijn opgegeven en dikwijls geciteerd. Voor de meeste lezers is dit werk gemakkelijker te consulteren dan de uitgaven van genoemde theologen.

[p. 83]

Volgens St. Thomas kon de beproeving niet bestaan in de mogelijkheid om hun eigen goed te beminnen op een wijze die niet met Gods wil overeenkwam; want daar de Engel geen passie heeft, kon hij zich niet aan iets hechten dat niet goed is. Het goed dat hij op ongeordende wijze kon verlangen was de gelijkenis met God. Natuurlijk geen gelijkenis door gelijkheid van nature, want hij wist dat dit onmogelijk was; maar de gelijkenis die aan het schepsel is gegeven in het bovennatuurlijk geluk. De Engelen, die in deze beproeving bezweken, hebben dus gezondigd door zich op ongeregelde manier ten overstaan van deze zaligheid te gedragen, hetzij dat ze de voorkeur gaven aan een zaligheid waartoe ze met natuurlijke krachten konden geraken, hetzij dat ze met hun natuurlijke krachten tot de bovennatuurlijke zaligheid wilden komen. Ze hebben de onverdiende genade van God verworpen. De goede Engelen hebben in deze beproeving overwonnen door een act van liefde^1a).

Volgens Scot bestond de beproeving der Engelen in de nederige onderwerping aan de Godmens, die hun werd geopenbaard. Suarez sluit zich daarbij aan^1b).

Vondel nu spreekt zich uitdrukkelijk uit voor de theorie van Scot. Hij zegt in het Berecht: ‘Hier dient inzonderheit aengetekent hoe wy, om den naeryver der hooghmoedige en nydige Geesten te heftiger t'ontsteken, den Engelen de geheimenis van het toekomende menschworden des Woorts door den Aertsëngel Gabriël, Gezant en Geheimenistolck der Godtheit, eenighzins ontdecken; hier in (onder verbeteringe) volgende, niet het gevoelen der meesten, maer zommiger Godtgeleerden, naerdien dit ons treurtafereel rycker stof en luister byzet; zonder dat wy evenwel, in dit punt... de rechtzinnige waerheit opzettelyck willen in het licht staan’. Die godgeleerden, op wie Vondel zich beroept, waren Scot - met de franciscaanse school - en Suarez.

De theorie die Vondel in zijn Berecht verklaart te volgen is de kern van zijn drama. Hij laat de Menswording van Christus op de volgende manier door de Engel Gabriël afkondigen (217-25):

1a) Ibid. col. 1238.

1b) Ibid. col. 1239-40.

[p. 84]

 

Al schynt het Geestendom alle andren t' overtreffen;

 

Godt sloot van eeuwigheit het Menschdom te verheffen,

 

Oock boven 't Engelsdom, en op te voeren tot

 

Een klaerheit en een licht, dat niet verschilt van Godt.

 

Ghy zult het eeuwigh Woort, bekleet met been en aren,

 

Gezalft tot Heer, en hooft, en rechter, al de scharen

 

Der Geesten, Engelen en menschen te gelyck,

 

Zien rechten, uit zyn' troon, en onbeschaduwt Ryck;

 

Daer staet de stoel alree geheilight in het midden.

De Engelen hebben dat goed begrepen, zoals op veel plaatsen blijkt, o.a. uit de opruiende woorden van Belzebub tot Lucifer (390-9):

ghy zult het Menschdom zien

Zoo verre boven u, en vallend op uw knien,
Met nederslaghtigheit en neêrgeslagene oogen,
Aenbidden zyne maght, en hoogheit, en vermogen.
Het zal, verheerelyckt van d'allerhooghste maght
Zich zetten, aen de zy der Godtheit, in zyn kracht;
En heerschen, langer en noch wyder dan de ronden
Der entlooze eeuwigheit, aen tyt noch plaets gebonden;
Om Godt, haer middelpunt en omloop te gelijck
Zich draeien, zonder rust.

Hiermee nauw verbonden is de kwestie over het motief der Menswording.

2) Dat God besloten had mens te worden, leert het feit der Menswording zelf.

Volgens St. Thomas werd dit besluit genomen afhankelijk van de zondeval van de mens: God voorzag dat Adam zou vallen en besloot mens te worden om hem in de bovennatuurlijke staat waaruit hij gevallen was te herstellen^1c). Scot heeft een definitieve vorm gegeven aan de mening van Rupertus van Deutz (± 1135), Petrus Lombardus (± 1160), Alexander van Hales (± 1245), Albertus de Grote (± 1280) en anderen, dat God mens werd onafhankelijk van de zondeval van Adam. Vanwege de zonde van de mens nam Hij echter een sterfelijk lichaam aan en kwam Hij als Verlosser. Scot heeft zijn

1c) Dict. de Théol. cath. VII, col. 1502.

[p. 85]

argumenten nog niet zo krachtig voorgedragen als later de franciscaanse school het zal doen^1d).

De scotisten motiveren hun mening als volgt (zij gaan er daarbij van uit dat het feit der Menswording uit de Openbaring vast staat). God is liefde; alles wat Hij doet komt voort uit liefde. Door zijn goedheid gedreven heeft Hij zich willen meedelen om buiten zich zelf te beminnen en bemind te worden. Om nu zijn goedheid te tonen, hetgeen Hij bij al zijn werken intendeert, was de Menswording het meest geschikte middel in heel de schepping om die liefde te openbaren. Het wezenlijke, enige motief was de liefde van God voor zich zelf, die Hij allereerst verwerkelijkte in de Incarnatie en door de Incarnatie in Engelen en mensen, daarna bij het voorzien van de zonde door de Verlossing^1e). Daaruit volgt: 1^o dat God mens zou zijn geworden in een onlijdelijk lichaam, indien de mens niet had gezondigd; 2^o dat Christus het primaatschap heeft over alle schepselen; Hij is de universele Middelaar; 3^o dat Engelen en mensen geschapen zijn om het Mensgeworden Woord te verheerlijken^1f).

St. Thomas volgde aanvankelijk zijn leermeester Albertus de Grote en hing de zogenaamde scotistische mening aan. Later hield hij de afhankelijkheid der Incarnatie van de zondeval voor meer waarschijnlijk. St. Thomas combineert met zijn latere opvatting het primaatschap van Christus en zegt: Christus beschouwd in zijn menselijke natuur is het hoofd van de Kerk: het hoofd der mensen die door Hem zijn vrijgekocht, het hoofd der Engelen ook, die eveneens delen in de volheid van de genade van Christus. De Incarnatie blijft het doel, waartoe heel de schepping is geordend: de Incarnatie heeft plaats om de zondeval, en toch blijft de Incarnatie het model, de oorzaak en het einddoel van onze predestinatie^1g).

Een afzonderlijke plaats neemt Suarez in. Hij houdt met de scotisten dat de manifestatie van de volmaaktheid van de goddelijke werken, onafhankelijk van de zondeval, een volledig en voldoend

1d) Ibid. col. 1495-6.

1e) Ibid. col. 1496-7.

1f) Ibid. col. 1497-8.

1g) Ibid. col. 1502.

[p. 86]

motief is voor de Menswording. Hij zegt echter ook, dat het herstel der zonde eveneens een volledig en voldoend motief voor de Menswording is. Op de vraag: zou God mens geworden zijn, indien de mens niet gezondigd had, moet hij bevestigend antwoorden. Logisch hoort hij dus thuis bij de scotisten, met wie hij het overigens eens is in de conclusies van het systeem^1h). Hij werd terecht door beide partijen aangevallen, omdat er slechts één determinerend motief voor de Incarnatie kan zijn.

Wat blijkt nu van deze theorieën in Vondel's Lucifer?

Wanneer Vondel zegt dat Engelen en mensen zijn voortgekomen uit Gods goedheid (vs. 202 vlg.), en dat Christus hun Heer en Hoofd is (vs. 221 vlg.), staat hij daarmee op algemeen theologisch standpunt, het standpunt dus van Thomas en van Scot. Maar geeft Vondel ook ergens blijk van een voorkeur voor Thomas of Scot wat betreft het motief der Incarnatie, m.a.w. zijn er aanwijzingen in de Lucifer dat God mens werd afhankelijk of onafhankelijk van de zondeval? B. Molkenboer en G. Kazemier zijn van mening dat Vondel zich baseert op de theorie van. St. Thomas, volgens J. Salsmans S.J. schijnt Vondel zich bij Scot en Suarez aan te sluiten. Vondel stelt de kwestie uitdrukkelijk. In het tweede bedrijf vraagt Lucifer aan Gabriël, ‘Godts Geheimnistolck’, nadere verklaring van het mysterie der Incarnatie (482-3):

Ontvou ons, magh het zijn. dit donkere geschil, (verwikkeling)
Uit uw gezegelt boeck: ontvou ons 's hemels wil.

Gabriël antwoordt daarop (487-97):

Het al te stercke licht schynt Seraphynen blint.
De zuivre Wysheit wou ten deel' haer' wil bezegelen,
Ten deele ontsluiten, zich te schicken en te regelen
Naer heur gestelde wet, dat voeght den onderzaet,
Die aen zyn meesters last en wil gebonden staet.
De reden en het wit waerom wy namaels wachten,
Na 'et overleven van een tafel erfgeslachten,
Den Heer, die, Godt en mensch geworden in der tyt,
Den scepter voeren zal, en breed en overwyt

1h) Ibid. col. 1496.

[p. 87]

 

De starren, aerde, en zee, en al wat leeft regeeren,

 

Verberght de hemel u: de tyt wil d'oirzaeck leeren.

Molkenboer tekent in de W.B. 5, 637 bij vs. 497 aan: ‘de oorzaak zal de val van Adam zijn, nú nog niet aan te geven, wijl die val volgt op den val der Engelen zelf en deze is op dit moment der handeling nog geen feit. Vondel houdt hier kennelijk rekening met St. Thomas v. Aquino, die uitdrukkelijk leerde, dat in Gods raadsbesluiten de Menschwording 't gevolg was van Adams zondeval (Summa Theol. III. Qu. I.a. 3).’

G. Kazemir¹ⁱ⁾ repliceert Molkenboer en zegt dat hij bij deze tekst niet dezelfde indruk krijgt, maar dat Vondel zelf het motief der Menswording duidelijker aangeeft in vs. 2135-39:

Maer om den armen mensch een' vasten troost te geven,
In zulck een jammernis, belooft de Godtheit trou
Te wecken, uit het zaet en bloet van d'eerste vrou,
Den Stercken, die de Slang, den Draeck, het hooft zal pletten.

J. Salsmans²⁾ is echter van gevoelen dat Vondel hier de leer van Suarez volgt. Hij geeft toe dat Vondel in het Berecht daarover niet spreekt. Maar, zegt Salsmans: deze theologische leer wordt althans natuurlijk verondersteld bij de theorie dat de openbaring der Menswording de beproeving der Engelen was. Immers, aannemen dat de Menswording afhankelijk is van de zondeval en tegelijk aannemen dat de openbaring der Menswording de beproeving der Engelen uitmaakt, schijnt op het eerste gezicht een circulus vitiosus: het feit der Menswording wordt als zeker in de toekomst geopenbaard (en nog wel als beproeving voor de getrouwheid der engelen); die kennisgeving geeft aanleiding tot de val van Lucifer en zo tot de zonde van Adam (want de ontrouwe engel had onze eerste ouders niet bekoord, indien hij zelf niet gevallen was); eindelijk: van de zonde van onze stamouders hangt het feit der Menswording af. Voor Kazemir schijnt het niet maar ís het een circulus vitiosus. Wanneer het motief der Incarnatie afhankelijk wordt gesteld van de zondeval van Adam, zoals naar zijn mening Vondel doet, en de openbaring der

1i) N Tg 1936 (30) 185.

2) Dietsche Warande en Belfort 1905 (II) 40.

[p. 88]

Menswording de beproeving der Engelen uitmaakt, dan moet men besluiten tot de predestinatie, d.i. tot determinatie èn van Adam èn van Lucifer. ‘Of de theoloog in Vondel, afkerig van de predestinatieleer, dit heeft kunnen verantwoorden blijft de vraag’, Evenwel had Salsmans er al op gewezen³⁾, dat het volgens velen niet noodzakelijk is dat, wanneer de Menswording als beproeving der Engelen wordt geopenbaard, de Incarnatie onafhankelijk van de zonde van Adam plaats had. Hij verwijst daarvoor naar Suarez, De Angelis lib. VII, c. 13, a 5; De Inc. Disc. V, Sect. 4, en naar het Handbuch der Kath. Dogmatik van M.J. Scheeben, Bd. 2, n^o 1135.

Voor de Molinisten is er geen circulus vitiosus. Zij nemen in God een supercomprehensio aan, d.w.z. God kent vóór enig decreet van zijn wil de voorwaardelijke toekomstige vrije handelingen, n.l. datgene wat ieder vrij schepsel onder bepaalde omstandigheden doen of niet doen zal, wanneer deze ooit werkelijkheid worden. Die supercomprehensio causarum secundarum ligt inderdaad ten grondslag aan Bespiegelingen II 1097-1128^3a).

Niettemin meent Salsmans, uit het natuurlijk verband van de openbaring der Incarnatie als beproeving enerzijds en de onafhankelijkheid der Incarnatie van de zondeval anderzijds te mogen besluiten, dat het ‘zeer waarschijnlijk’ is dat Vondel met zijn Lucifer de mening van Suarez omtrent het motief der Menswording ‘bedoelde’ te geven, ‘te meer daar de Menswording op zeer plechtige, onvoorwaardelijke wijze aangekondigd wordt, vs. 217 vlgg.; denzelfden indruk maakt op den lezer het 2e tooneel van het 2e bedrijf’. Salsmans is dus voor de suaristische theorie over het motief der Menswording niet verder kunnen komen dan de bedoeling van Vondel; Vondel spreekt zich daarover direct noch indirect uit. Kazemir leest in de bovenaangehaalde verzen 2135-39 de thomistische theorie: God werd mens alleen vanwege de zondeval van Adam, Hij ziet echter over het hoofd dat de Godmens als Verlosser beloofd wordt na de zondeval van Adam. Nu hield ook Suarez met Scot dat God mens zou geworden

3) l.c. blz. 40.

3a) Vgl. Th. G. de Valk in Liber Amicorum Molkenboer, blz. 239, Amsterdam, 1939.

[p. 89]

zijn ook als Adam niet had gezondigd, maar dat Hij vanwege de zonde van Adam ook als Verlosser kwam. Kazemir speelt tegen Salsmans uit dat Vondel in zijn Berecht geen melding maakt van de theorie van Suarez. Maar Vondel doet dat evenmin van de theorie van Thomas. Wel wordt door hen, die de beproeving der Engelen doen bestaan in de openbaring der Menswording, ook gehouden dat God de Menswording bepaalde onafhankelijk van de zondeval. Anders zou er inderdaad een circulus vitiosus zijn, als boven aangegeven, tenzij er een supercomprehensio in God wordt aangenomen, zoals Molina doet. Maar noch in het Berecht noch in het drama zelf blijkt iets daarvan. Het wil mij voorkomen dat Vondel in zijn treurspel zich niet heeft uitgesproken voor een van beide meningen. Alleen heeft de theorie van Scot hier en daar misschien een sterker accent gelegd op Gods goedheid en primaatschap.

3) Het derde punt betreft de aard van de zonde, de tijd der beproeving en de gedragingen der Engelen bij de beproeving.

Volgens St. Thomas was de zonde der Engelen een zonde van hoogmoed: zij streefden op ongeordende wijze naar gelijkenis met God. De goede Engelen stelden eenvoudig een act van liefde, door welke ene act hun het onmiddellijk bezit van God verzekerd werd^3b).

Scot daarentegen neemt enkele perioden aan in het bestaan der Engelen. Misschien zijn de Engelen aanvankelijk in de natuurstaat geplaatst geweest. Dan kwam de bovennatuurlijke periode, waarin zij de heiligmakende genade ontvingen. Daarna kregen zij hun proeftijd, die aanving met de openbaring der Menswording en ten slotte was er de periode van loon en straf. De periode van hun proeftijd bevatte op haar beurt verschillende opeenvolgende zonden, en de goede Engelen voerden in die periode een strijd tegen de draak en behaalden de overwinning, volgens Apoc. XII. De Engelen konden na elke bedreven fout berouw hebben. De verdienste van de goede Engelen is te danken aan deze goede strijd, de schuld der duivelen is gelegen in het volgen van Lucifer. De zonde der duivelen bestond in afgunst om de hypostatische vereniging van God met de mens^3c).

3b) Dict. de Théol. cath. I, col. 1238.

3c) Ibid. col. 1239.

[p. 90]

De theorie van Suarez is in hoofdzaak gelijk aan die van Scot^3d).

Er kan geen twijfel aan zijn of Vondel de nadruk legt op de hoogmoed van de Engelen, naar St Thomas, of op de afgunst, naar Scot. De mening van Scot heeft Vondel in het Berecht uitdrukkelijk aangegeven. Hij laat in zijn spel het geheim der Menswording ten dele openbaren ‘om den naeryver der hooghmoedige en nydige Geesten te heftiger t' ontsteken’. In de Inhoudt zegt hij dit nog eens met bijna dezelfde woorden: ‘Lucifer... benyde Godt en den mensch te meer, toen Gabriël... de geheimenissen van Godts toekomende menschworden hun (de Engelen) ontdeckte’. Heel Vondel's treurspel verloopt over dit motief. In het eerste bedrijf wordt de afkondiging gedaan van de Incarnatie, in het vijfde bedrijf zien we de nederlaag en verwerping van de opstandige Engelen. De middelste drie bedrijven zijn gevuld met de afgunst der Engelen op de Menswording en hun poging om dat te beletten. Terecht ziet Vondel de menselijke natuur en het mensdom in Christus verheven en geheiligd en de afgunst betreft dan ook niet slechts Christus maar heel het mensdom waaruit Christus voortkomt. Na de afkondiging van de Menswording voelt Lucifer zich vernederd, omdat hij na God niet meer de hoogste zal zijn; hij is jaloers dat de mens in Christus boven de Engelen zal komen. De Engelen zijn achteruit gezet; op allerlei manieren trachten Lucifer en zijn aanhang dat te motiveren: met hun eerstgeboorterecht, hun groter voortreffelijkheid, Gods eigen belang en het gezond verstand. Uit die vermeende vernedering groeit de opzet, die tot leus verheven wordt: de mens de hemel uit te sluiten. In het tweede bedrijf werken enkele hogere geesten: Lucifer met Belzebub, Belial en Apollion die motieven uit, in het derde bedrijf worden ze gepropageerd onder de brede scharen der Engelen, in het vierde wordt de poging om de mens uit de hemel te weren voorbereid: Lucifer en de Luciferisten zullen vechten voor ‘den vrijgeschapen Staet der Engelen in 't gemeen’ (1435) geen slaafse dienstbaarheid aan ‘Adams zoon, en bloet’ (1442, 1520, 1593).

3d) Ibid. col. 1240.

[p. 91]

Het spreekt van zelf, dat Vondel voor de uitwerking van de proeftijd niets kon aanvangen met de theorie van St. Thomas. Dan zou alles in een act van liefde of van hoogmoed ineens zijn afgelopen. Vondel moest de proeftijd dus menselijk uitwerken, wilde hij er iets dramatisch van maken. Hij kon dit doen op eigen gelegenheid. Maar hij trachtte zich steeds zo goed mogelijk te dekken met gezag. Hij vond wat hij zocht bij Scot, die hield, zo we zagen, dat er opeenvolgende momenten zijn in de proeftijd der Engelen en dat de Engelen na elke zondige daad over hun zonden berouw konden hebben. Die theorie gaat rechtstreeks in tegen de leer van St. Thomas. Nog vóór de openbaring van de Incarnatie zijn Belzebub, Belial en Apollion afgunstig op de natuurlijke en bovennatuurlijke staat waarin de mens verheven is (131-5; 192-3).

Die afgunst bracht hen toen al op de gedachte de mens de hemel uit te sluiten (194). Salsmans wilde het treurspel laten beginnen met de afkondiging van de Menswording: ‘het treurspel mocht aanvangen met het tweede tooneel’⁴⁾. Het wil mij voorkomen, dat dit volgens de theorie van Scot niet nodig is, noch vooral dramatisch, De dramaturg Vondel plaatste zijn hoofdfiguur tussen slechte en goede machten: de jaloerse opruiende engelen Belzebub, Belial en Apollion enerzijds en de trouwe Engelen Gabriël, Michael en Rafael anderzijds. Men ziet Lucifer in het tweede bedrijf wankelen tussen deze machten ten kwade en ten goede. Na de eerste prikkeling van Belzebub heeft het rustige betoog van Gabriël zijn goede uitwerking op Lucifer, die na de eerste opwelling van hoogmoed tot nadenken komt (561). De boze machten krijgen echter hoe langer hoe meer vat op zijn hartstocht. En wanneer Lucifer staat voor de beslissende stap wordt de strijd van boze en goede machten uitgevochten in het hart van Lucifer zelf met het noodlottige einde van de wanhoop. Men kan niet anders dan bewondering hebben voor Vondel's dramatisch talent om uit de meningen der theologen zulk een keuze te doen en vóór de openbaring der Incarnatie enkele Engelen te laten zondigen door afgunst om daarmee de prikkels ten kwade

4) l.c. blz. 42 nota.

[p. 92]

te hebben voor Lucifer, en de jalouzie der Engelen al aanstonds bij de openbaring der Incarnatie tot een climax op te voeren. Vondel deed dat welbewust: ‘om den naeryver der hooghmoedige en nydige Geesten te heftiger t'ontsteken’.

Voor Molkenboer lijkt het eerste bedrijf gebouwd op het omgekeerde van Thomas van Aquino's leer, dat de zonde van Lucifer niet anders dan hoogmoed wezen kon en dat de nijd geen oorzaak maar gevolg kon wezen. Het innerlijk proces van Lucifer verloopt in drie stadia: nijd - hoogmoed - wanhoop⁵⁾. Evenwel, Lucifer verschijnt niet in het eerste bedrijf, maar pas in het tweede. En daar komt inderdaad de afgunst voort uit de hoogmoed (350-1):

't is tyt dat Lucifer

Nu duicke, voor de komst van deze dubble star.

Molkenboer merkt zelf op: ‘van 't eerste oogenblik, dat Lucifer optreedt, zien we in hem den hoovaardige bij uitstek’⁶⁾. Hij spreekt zich m.i. dan ook tegen, wanneer hij zegt: in het eerste bedrijf is de afgunst de eerste zonde van Lucifer, in het tweede bedrijf treedt hij voor het eerst op en dan is zijn eerste uiting een uiting van hoogmoed. Dat Vondel overeenkomt met St. Thomas wat betreft de eerste zonde van Lucifer, n.l. de hoogmoed, is maar toevallig; in het eerste bedrijf is de eerste zonde der Engelen klaarblijkelijk de afgunst, eerst om het natuurlijk geluk (34-142), dan om de bovennatuurlijke staat (177-195) van Adam en Eva. Althans die afgunst komt in het eerste bedrijf het eerst tot uiting. Vondel hield echter wel degelijk, dat de afgunst voortkomt uit de hoogmoed. Maar de naaste drijfveer tot de opstand was de afgunst. Hij betoogde dat met een beroep op St. Augustinus⁷⁾.

Op blz. XXXIV van de Zwolse uitgave merkt Molkenboer nog op, dat Lucifers wanhoop in strijd is met de gangbare theorie, waarmee hij de thomistische theorie bedoelt. Inderdaad volgt Vondel ook hier weer de leer van Scot. Volgens Scot konden de Engelen, zoals we boven al zagen, een reeks van fouten begaan en na elke bedreven fout

5) Vondel's Lucifer⁶ Zwolle, 1928, blz. XL.

6) l.c. blz. 40.

7) Berecht, W.B. 5, 609, r. 72-88.

[p. 93]

konden ze berouw hebben. De Engel die misdreef kon zich afwenden van het kwaad en toekeren tot het goed. Dat moment werkt Vondel uit in de tweespraak tussen Rafael en Lucifer (1455-1655), waarin de strijd tussen goed en kwaad wordt uitgevochten. Met Gods genade, gepersonifieerd in Rafael, ziet Lucifer in dat hij misdeed. Hij wilde nog terug, maar de grootheid van zijn kwaad en de nadering van Gods gerechtigheid in de persoon van Michael brengen hem tot wanhoop, waarmee hij zijn opstand tot het uiterste doorvoert. Juist in de theorie dat de Engel berouw kan hebben over elke bedreven zonde is volkomen op zijn plaats, dat de getrouwe Engelen bidden om genade (1369-70; 1622-3; 1678-1707). Men kan heel deze aangelegenheid van opeenvolgende zonden en innerlijke strijd als anthropomorphisch verklaren, ze is niettemin geheel gebaseerd op de theorie van Scot. Thomas van Hoogstraten O.P. schreef in een brief, gepubliceerd in De Katholiek 1908 (134) 29: ‘De held van het stuk gaat eigenlijk ten laatste tot zijn hachelijken strijd over uit wanhoop; wat in een engel, die noodzakelijk, zoo hij valt, uit hoogmoed valt, eenvoudig onmogelijk is’. Molkenboer neemt deze gedachten nog geheel over, wanneer hij schrijft: ‘Als Rafaël op 't laatste oogenblik van de uitvoering van Lucifers staatsgreep den gevallene tracht te bekeeren, moge een godgeleerde dat pogen, vooral voor een Aartsengel, iets onbestaanbaars noemen - wijl een engel zich maar éénmaal, en dan onherroepelijk, ten goede of ten kwade determineeren kan - den dichter ging deze theologische fout allerminst boven zijn dramatische winst ter harte en hij schiep zijn kunstwerk zooals zijn diep gemoed het niet laten kon’⁸⁾. Deze beweringen steunen geheel op de theorie van St. Thomas en de leer van Scot wordt daarbij over het hoofd gezien. Dat doet bij Molkenboer te vreemder aan, daar hij toch tegelijkertijd er op wijst dat de dichter zijn voorstelling van Lucifers opstand ‘niet enkel grondde op de algemeene psychologie, die hij op z'n engelen mocht toepassen, nu hij ze eenmaal anthropomorphisch voorstelde en voorstellen moest, maar ook op de mening der godgeleerden, dat in de engelenval meer of minder momenten (instantia) te onderscheiden vielen’⁹⁾.

8) l.c. blz. XL-XLI.

9) l.c. blz. XL.

[p. 94]

In de strijd van de goede tegen de opstandige Geesten is de wijze van uitvoering, n.l. een gewapende strijd van slaglinies met harnassen, helmen, rondassen, strijdbijlen e.d., ongetwijfeld naar menselijke manier van doen, maar de strijd zelf is niet een anthropomorphische voorstelling van Vondel, slechts steunend op de verbeeldingen van de Openbaringen van St. Jan, maar is gebaseerd op de theorie van Scot, die naar Apoc. XII een werkelijke strijd tussen de Engelen aannam.

Bij zijn bespreking van de eerste reizang heeft Molkenboer opgemerkt: ‘Terecht is er op gewezen, dat de vraag van den “zang” door een lagere orde van Engelen gericht wordt tot een hoogere, die in den “tegenzang” 't antwoord geeft. Dit is volkomen in overeenstemming met de leer van Thomas van Aquino, dat de engelen door hun eigen kracht tot de Godskennis kunnen opstijgen èn dat de hoogere orden de lagere kunnen verlichten’¹⁰⁾. Evenwel wijst Verweij in zijn Vondel in één band deze opvatting van de hand: ‘Men kan hem (Vondel) geen groter onrecht doen dan zijn eenvoudige reizang “Wie is er” te verduisteren en te verlagen door er wijzigheden omtrent verschillende soorten van Engelen in te zien. Mij bevat niets dan de allereenvoudigste Gods-conceptie’¹¹⁾. Maar zelfs wanneer we aannemen dat hier de lagere orde der Engelen onderricht wordt door een hogere, dan komt de reizang niet minder overeen met de franciscaanse school dan met de leer van St. Thomas. Vondel zou dan daarmee niet uitsluitend St. Thomas volgen, zoals Molkenboer toch schijnt te suggereren, maar de algemene leer der theologen, die wel in hun verklaringen uiteengaan, maar in beginsel overeenkomen: dat de hogere Engelen hun kennis meedelen aan de lagere rangen.

Volgens Molkenboer zou aan de Engelen nà het bewijs van hun trouw aan God het schouwen van het goddelijk Wezen zijn geschonken, nog vóór de vernedering van Lucifer¹²⁾. Hij steunt zijn oordeel op vs. 1491-3. Wanneer Rafael in het vierde bedrijf Lucifer

10) l.c. blz. XLIII en W.B. l.c. vs. 281 vlgg.

11) blz. XXII.

12) l.c. blz. XLIII.

[p. 95]

van zijn heilloze wegen tracht terug te brengen, wijst hij o.a. op het gruwelijk einde van zijn opstand:

Dat keer' de goede Godt, wiens aenschyn ick aenschou,
In 't zaligh licht, daer wy, geheilight alle zeven,
Hem dienen voor zyn' troon, en sidderen, en beven.

Maar dan zou Vondel midden in de uitwerking van de theorie van Scot de leer van St. Thomas volgen. Bovendien als hij dit had gehouden, dan hadden de trouwe Engelen onmiddellijk, nadat zij hun onderwerping toonden: Al wat de hemel stemt, zal 't hemelsch heir behagen (233), tot de zalige aanschouwing moeten komen. En dat is toch duidelijk uit het hele verder verloop van het drama niet het geval. Zij zijn zelfs nog niet vóór de hemelstrijd tot de aanschouwing toegelaten. Anders had het geen zin dat Gabriël de krijgstocht van Michael met wensen en gebeden volgde (1399). Gewoonlijk neemt men aan dat Vondel zich hier vergist heeft. Verstraeten-Salsmans trachtte die vergissing te verklaren: ‘Vondel gaf hier wellicht te veel toe aan zijn ijver om schriftuurplaatsen aan te wenden’. Inderdaad bevatten deze verzen zinspelingen op Tobias 12:15, Matth. 18:10, Openb. 8:2. Maar daarmee is de vergissing niet bewezen. Het is zeker dat men bij Vondel geen vergissing mag aannemen, zolang een redelijke verklaring van de tekst kan gegeven worden. Het wil mij voorkomen dat de woorden: ‘wiens aanschijn ick aanschou in 't zaligh licht’ niet strikt theologisch moeten worden opgevat. De zeven, n.l. Michael, Gabriël, Rafael, Uriël, Salatiël, Johodiël, Barachiël staan voor Gods troon om zijn bevelen uit te voeren. Wanneer zij voor Gods troon staan dan zien ze ook naar menselijke voorstelling Gods aangezicht. Zo kan ook Gabriël zeggen (1364), dat hij Gods blijdschap zag, die hij toch moeilijk anders kon zien dan op Gods aanschijn. Dit moet evenmin streng theologisch worden opgevat als dat Rafael nederdaalde uit de schoot der Godheid (1666-67), dat hier synoniem is met: van ‘voor Gods troon’. Vondel spreekt ook van het zalig licht. Men behoeft dat in het geheel niet te verstaan van het licht dat de visio beatifica schenkt. Heel de hemel in zijn breedste zin genomen, dus ook de plaats waar de Engelen hun proeftijd doorbrengen, is een oord van licht. In vs. 819 noemt hij het 't licht van

[p. 96]

't eeuwig feest. Hij spreekt in vs. 520 van de zaligheid die de Engelen genieten in hun proeftijd, wanneer ze zich slechts onderwerpen aan Gods wil. Vondel kan dan ook in dezelfde zin spreken van het zaligh licht. Trouwens, J.A. Becker zegt: ‘Men kan zeggen dat de Engelen, zowel de goede als de boze, oorspronkelijk zalig waren, in zoverre als zij een volkomen of onvolkomen natuurlijke zaligheid hadden en bovendien een onvolkomen bovennatuurlijke zaligheid door de genade. In deze zin zijn daarop doelende uitingen van Vaders en theologen te verstaan’¹³⁾. Vondel sprak in dezelfde zin. Zijn eigen tijdgenoten, waaronder ook de theologen bij wie Vondel te rade ging, en die toch wel tot de meest belangstellenden in zijn drama hebben behoord, hebben in de gewraakte verzen geen theologische fouten gezien. Anders hadden ze Vondel wel gewaarschuwd en waren de verzen in de volgende drukken veranderd. Immers wanneer Vondel tot ander theologisch of aesthetisch inzicht, of tot andere taalkundige opvatting was gekomen, veranderde hij in de volgende edities. We memoreren slechts de verzen na 1864 in de Gijsbrecht, en de talloze veranderingen in de Palamedes.

Wat het slot van Lucifer, de val van Adam en de belofte van de Verlosser betreft, P. Salsmans heeft er op gewezen dat dit slot bij het drama hoort¹⁴⁾. Van af het eerste tot het vierde bedrijf is de afgunst aan het woord: de mens moet uit de hemel worden gesloten. Na zijn nederlaag zet Lucifer zijn plan door. Dramatisch hangt dit slot te los aan het stuk. Alles stuwt op naar de hemelstrijd; als die geleverd is, is het stuk dramatisch voltooid. Maar niet naar zijn inhoud. De opstand der Engelen was in Vondel's visie het donker mysterie in de Schepping, dat in de hemel aanvangt en zijn zware schaduwen over het mensdom werpt. ‘De mens uit de hemel’ klinkt schel door de ijle ruimten der hemelen, en de echo galmt na over de wereld. Lucifer stoot Adam en zijn nakomelingschap uit de bovennatuurlijke orde en de zalige aanschouwing. Maar dan komt de Godmens als Verlosser en Lucifer lijdt andermaal en definitief de nederlaag¹⁵⁾.

13) Kirchenlexikon IV 513, Freiburg 1866.

14) l.c. blz. 48.

15) Vgl. Leendertz in Ts. 1923 (42) 116-130.

[p. 97]

Dit slot is m.i. niet ‘een summiere behandeling’, of ‘een samengeperst aanhangsel’ dat de Adam aankondigt¹⁶⁾. De paradijsgeschiedenis in de Adam in Ballingschap is van uit een andere gezichtshoek gezien dan in de Lucifer. De paradijs-tragedie op het eind van de Lucifer is niet de tien jaar later geschreven Adam in Ballingschap in de dop. Ze is een toneel van afgunst en nijd met hetzelfde motief als de hele Lucifer; de Adam in Ballingschap is een spel van wraak. De gevallen engel kan God niet aan, hij zal Hem treffen in zijn schepsel, de mens (28-34; 550-3; 1460). In de Lucifer is de opzet de mens te verkleinen, al komt de wraakgedachte in het slot wel even om de hoek kijken (2037-48), in de Adam in Ballingschap is het primaire doel, het eigenlijke plan: God te kwetsen in zijn beeld. Over de opzet in de Lucifer: de mens de hemel uitsluiten, in de Adam in Ballingschap geen woord. Het stuk heet dan ook niet eenvoudig, evenals de Lucifer, Adam, maar Adam in Ballingschap. Het accent ligt op de zonde, waarom Adam uit het paradijs werd verdreven. Het is aller treurspelen treurspel. Daarom mocht het ook niet eindigen met de belofte-verzen 2176-83 van de Lucifer zoals Molkenboer met Salsmans wil verbeteren¹⁷⁾ - het zou een spel van gelukkig herstel, een felix culpa, zijn geworden -, maar met ‘Godts slagzwaert op de hielen’.

Het hele treurspel wordt, zoals we zagen, gedragen door de openbaring der Incarnatie, en de daarop volgende reactie, naar de theorie van Scot. Het schijnt dat Vondel zijn conceptie nog verbreed zou hebben, wanneer hij het motivum incarnationis naar scotische opvatting voor zijn spel had willen benutten. De kunstenaar in hem achtte het echter niet nodig ook nog op dit punt uitdrukkelijk van ‘het gevoelen der meesten’ af te wijken. Evenwel dringt de vraag zich bij ons op, of de leer van Scot omtrent dit motief niet enige accenten in het treurspel heeft versterkt? De openbaring van Gabriël vangt aan met de prachtige elogie op ‘de hooghste Goetheid, uit wiens boezem alles vloeit wat goet, wat heiligh is’ (203-4). Reeds vóór de Lucifer waren voor Vondel godheid en goedheid synoniem. Zo b.v. in

16) Molkenboer, l.c. blz. LIV-LV.

17) l.c. blz. LV-LVI.

[p. 98]

Tot Verlossinge van Laurens Reael¹⁸⁾, maar dan betekent goedheid genadigheid en erbarming. Zelfs nog in zijn Opdracht aan ‘Den onoverwinnelycksten Vorst en Heere, Den Heere Ferdinandus den derden’ vóór het drama¹⁹⁾. Maar in de Lucifer zelf krijgt goedheid een nieuwe inhoud: het is de drang van God die zich naar buiten wil openbaren. Zeker ook in de thomistische theorie intendeerde God de openbaring van zijn goedheid bij al zijn werken, maar in de scotistische theorie komt ze heel bizonder aan de dag. In de Lucifer voor het eerst is goedheid scheppende liefde. Die gedachte laat hem niet meer los en repeteert hij straks in zijn Bespiegelingen herhaalde malen²⁰⁾.

Doordat in de theorie van Scot de Incarnatie allereerst geïntendeerd is en de schepping van mensen en Engelen slechts om het Mensgeworden Woord, komt het primaatschap bij Scot veel sterker uit dan bij St. Thomas. De Scotisten baseren zich o.a. op de brief van St. Paulus aan de Hebıeën (I: 4-13). Vondel nu geeft deze tekst in het Berecht uitvoerig weer²¹⁾: het Mensgeworden Woord oorzaak en einde aller dingen, Hoofd van mensen en Engelen. In het spel zelf formuleert Vondel het niet met de termen van Scot, maar hij vraagt toch wel heel bizondere aandacht voor het primaatschap. Wij verwijzen daarvoor naar de verzen: 221-31; 494-6; 1197. We geven geredelijk toe dat een stringent bewijs niet is te leveren, dat Vondel zo over de goedheid van God en het primaatschap van Christus heeft geschreven onder invloed van de scotistische leer over de doelstelling der Incarnatie. Maar hij kende de leer en ze heeft hem geboeid, zijn angstvallige rechtzinnigheid heeft hem echter weerhouden er meer van te poneren in zijn drama dan de kunstenaar in hem aan hem opdrong.

Er is betoogd dat Vondel Petavius²²⁾ voor zijn treurspel druk heeft bestudeerd²³⁾. Het materiaal dat wordt aangevoerd zowel voor de

18) W.B. 3, 195 vs. 8.

19) W.B. 5, 604 r. 3-5.

20) I 44-45; II 1143-92; 1275-98; IV 655-76.

21) l.c. r. 125-135.

22) De Theologia Dogmatica, III De Angelis, 1. 1-2.

23) Molkenboer, l.c. blz. XLII; W.B. 5, 608 r. 47.

[p. 99]

Engelenleer en -voorstelling in het algemeen als voor de scotistische leer in 't bizonder is m.i. niet zo overtuigend. De Bijbel- en Vaderteksten van 't Berecht²⁴⁾, de bediening der Engelen²⁵⁾, kan men bij elke schrijver over de Engelen aantreffen²⁶⁾. Dat Lucifer de grootheid aan zich zelf en niet aan God wilde toeschrijven is het algemeen gevoelen der katholieke theologen en komt dus ook bij Petavius voor²⁷⁾. ‘Hemelmanna’ in de zin van Engelenvoedsel (vs. 36) gebruikte Vondel al in ‘Decretum Horribile’. ‘Oostersch gewest’ kende Vondel al lang uit zijn doopsgezinde Bijbel. ‘Goden’ (vs. 257) werd in de 17e eeuw veelvuldig gebruikt voor Engelen, en komt ook in die betekenis voor in Ps. 81:6, zoals Molkenboer zelf opmerkt²⁸⁾. Dat voor de tekst: ‘'t Is nacht met Engelen’ (vs. 360) nog verwezen wordt naar Petavius, zegt niets voor de bron, als de uitdrukking ‘'t Is nacht’ in de volkstaal van de 17e eeuw leefde en reeds in de Voorrede van de Leeuwendalers (vs. 43) voorkomt.

Deze verwijzingen naar Petavius zijn slechts illustratief, ze bewijzen niets voor het druk gebruik dat Vondel van Petavius zou gemaakt hebben. De volgende gevallen wijzen zelfs van Petavius weg. In verband met de eerste reizang wijst Molkenboer er op dat Petavius een heel hoofdstuk wijdt aan Gods onuitsprekelijkheid, maar, erkent hij zelf, er laat zich geen directe parallel aanwijzen²⁹⁾. Van de tekst van Judas Thaddeus, in het Berecht vertaald³⁰⁾, heeft Vondel de variant dei i.p.v. diei voor zich gehad, of een vertaling daarvan. Molkenboer trof die variant alleen in Petavius, en wel in de Index van de Schriftuurplaatsen in de editie van 1864, die Molkenboer gebruikte. Ook in de oorspronkelijke uitgave van 1644-1650, dl. III staat in de Index dei, terwijl de tekst op blz. 185 diei heeft. De klaarblijkelijke drukfout in de Index is in alle edities overgenomen. Maar Vondel vertaalde toch niet uit de Index?! De Vulgaat, Vondel's gewone Bijbel na zijn be-

24) Molkenboer, l.c. blz. XLII.

25) Ibid.

26) Vgl. ibid. bij vs. 242.

27) Ibid. bij vs. 1600.

28) Ibid. blz. XLII.

29) Ibid.

30) W.B. l.c. r. 45-7.

[p. 100]

kering, heeft diei, en de deux-aes-Bijbel, die Vondel ook na zijn bekering nog citeert, en die van Moerentorf die hij meermalen raadpleegde, hebben des daechs. Vondel moet dus een Vulgaat-tekst voor zich hebben gehad met de drukfout dei, of meer waarschijnlijk een schrijver, in wiens aanhaling de drukfout was ingeslopen. Het is mij echter niet gelukt die schrijver te vinden.

Wat nu de scotistische theorie betreft, Vondel beroept zich in het Berecht, zo we zagen, ‘op het gevoelen... sommiger Godtgeleerden’. Molkenboer tekent in de W.B. hierbij aan: ‘Bij Petavius... had Vondel dit gelezen: Er zijn er, die meenen, dat de duivel door afgunst geprikkeld werd en het onverdragelijk vond, toen hij van God vernomen had, dat de menschelijke natuur tot het deelgenootschap van de Godheid zou worden aangenomen. Maar dit wordt door geen enkel gezag van de Schrift of van de oude Vaders gedekt, en het lijkt mij ook niet waarschijnlijk, dat dit mysterie zoo lang te voren aan de Engelen zou zijn geopenbaard’. Dat de voorstanders van deze theorie in de minderheid waren, als men ten minste de kerkvaders meerekent, wist Vondel uit zijn studie van het onderwerp; hij behoefde die kennis niet uit Petavius op te doen. En dat Vondel voor het motief van de val der Engelen niet genoeg had aan deze summiere samenvatting van Petavius, blijkt duidelijk, wanneer men deze tekst vergelijkt met hetgeen blz. 90 over de uitwerking der theorie in het drama is gezegd. Hij kon die theorie elders breder uitgewerkt vinden. Petavius heeft m.i. in de Lucifer niet die sporen nagelaten, die kennelijk naar zijn werk als hoofdbron wijzen.

P. Salsmans heeft in de aangehaalde studie gewezen op Suarez' De Angelis 1. 1-2. Hij betoogde echter alleen dat Vondel de leer van Suarez volgt, niet dat Vondel Suarez zelf bestudeerd heeft.

Toch denken wij in dit verband allereerst aan de Paters Jezuieten, niet alleen omdat Vondel zich tot hen getrokken gevoelde³¹⁾, maar ook en vooral omdat op verschillende andere werken als de Altaergeheimenissen (Bellarminus), Bespiegelingen (Lessius), Heerlyckheit der Kercke (Bisciola), Inleiding op de Vergilius-vertaling (de la

31) Brom, Vondel's Geloof, blz. 312.

[p. 101]

Cerda) Jeptha (Serarius, Salianus) duidelijk hun invloed gebleken is.

Er is aanleiding voor de vraag of Vondel voor de franciscaanse theorie ook bij de Minderbroeders is te rade gegaan. Al had hij door de school van Suarez kennis gekregen van genoemde theorie, de suaristen beriepen zich op Scot en de leer der franciscaanse school. De leer van Scot nu was in de 16e en 17e eeuw ‘communissima, receptissima et commendatissima’³²⁾. Al voor Erasmus was Scot de geleerde, het scherp vernuft³³⁾. Eveneens voor Stalpart een eeuw later³⁴⁾. Scot's Philosophia Naturalis door de Conventueel Philippe Faber in 1601 te Padua uitgegeven, had reeds in 1622 de vijfde druk. In 1629 schreef Mattheus Perchius te Keulen een Apologia pro Joanne Duns Scoto, en Wadding en Ponce bezorgden tien jaar later in twaalf delen zijn volledige werken te Lyon. Rond 1650 was de school van Scot talrijker dan alle andere scholen tezamen³⁵⁾. In de Summa Theologica die de Minderbroeder P. Hendricx van 1660-63 uitgaf wijst de schrijver op de verspreiding van het scotisme en merkt in de inleiding op dat in zijn werk blijken zal, dat de leer van Scot in de scholen veel meer verbreid is dan het zogenaamd thomisme³⁶⁾.

Vondel nu, met de theologische en filosofische stromingen van zijn tijd bekend, was met le Minderbroeders bevriend. Hij maakte bijschriften bij de portretten van Adrianus Motman, Josephus van Duysel, Johannes Boelensz, schreef een vertrouwelijk professiegedicht bij Franciscus de Wit. Matthias Luidewyck behoorde tot de eersten aan wie Vondel een exemplaar van zijn Herscheppinge opdroeg. Motman was pastoor te Hoorn van 1638-52, in de tijd dat Vondel's zuster Catharina met haar zeven kinderen tot het katholicisme overging. Onder zijn opvolger Martinus Gutschoven (1652-78) trad zijn nicht uit Hoorn Anna Bruining in het klooster der Arme Clarissen te Brussel. We zien zelfs enig contact van Vondel met franciscaanse werken door Boelensz. Op de achtergrond van zijn portret, waarbij Vondel een bijschrift schreef, staat een serie werken, waarvan de

32) Vgl. Studia Catholica, 1938 (14) 157.

33) Mr. Dr. J.B. Kan, Erasmus' Lof der Zotheid⁹ 1943, blz. 112.

34) Gulden Jaers-Feestdagen, 12 Nov., op de Zalige Didacus.

35) Franziskanische Studien 1936 (23) 40-1.

36) Vgl. Franciscaansch Leven 1941 (24) 305.

[p. 102]

meeste van franciscaanse auteurs. Naast Bartholomeus van Pisa, Henricus Sedulius, Didacus Stella, Johan de la Haye treffen we er aan Alexander van Hales, Bonaventura en Scot³⁷⁾.

Naar welke werken zijn raadgevers hetzij Jezuieten, hetzij Minderbroeders of beiden hem hebben verwezen zal moeilijk zijn uit te maken. Molkenboer merkte al op, dat Vondel rechts en links voor zijn werk geput heeft³⁸⁾. Onder de bijbelcommentatoren wijst hij op Marius en Costerus. Ik geloof dat hij nog eer het werk van Cornelius a Lapide benut heeft, van wiens verklaringen hij zich elders kennelijk heeft bediend: zowel voor Johannes de Boetgezant³⁹⁾ en Adam in Ballingschap⁴⁰⁾, als voor heel de Noah. Bovendien sympathiseerde a Lapide uitdrukkelijk met de scotistische leer omtrent de beproeving en val der Engelen⁴¹⁾. Naar een hoofdbron voor de scotistische leer in de Lucifer zal wel vergeefs worden gezocht, omdat Vondel een paar hoofdgedachten uit het scotistisch wereldplan en dan nog slechts naar de kern benut heeft en daaromheen vrij heeft gefantaseerd; hij schreef een drama en geen leerdicht.

P. Maximilianus O.F.M. Cap.

37) Vgl. voor al deze franciscaanse relaties Francisc. Leven 1929, 1933, 1935, 1939.

38) l.c. blz. XLVI.

39) Francisc. Leven 1944-5 (27-8) 32.

40) Ts. 1939 (59) 83-4.

41) Bij de tekst van Isaias 14:12-15 door Vondel in het Berecht aangehaald schrijft hij (Commentarii in Sacram Scripturam, dl. VI 229 b, ed. 1860): ‘Lucifer of de duivel was in den beginne niet zo hovaardig, dat hij God wilde zijn of aan God gelijk en de tweede als God; want hij wist dat dit onmogelijk en dwaas was; maar aanvankelijk de verheven schoonheid van zijn natuur ziende, zijn wijsheid, macht en gratie, was hij daarmee voor zich zelf al te zeer ingenomen: zijn trots zwol daarom op, die aangroeiend daartoe kwam, dat hij, alsof hij zichzelf genoeg was, niet wilde afhangen van God, zich niet aan God wilde onderwerpen, aan zijn wet en gezag niet onderdanig wilde zijn. Vandaar werd hij verblind en kon deze verblindheid samen met de hoogmoed zo aangroeien, dat hij waarlijk de gelijkheid met God en de goddelijkheid nastreefde, zoals koningen dat deden. Maar hij kon aanvankelijk, voordat hij verblind werd, die niet trachten te verkrijgen. Daarom heeft het gevoelen der leraars zeer goede grond, dat aan de duivel de hypostatische vereniging van de Mens-Christus met de Zoon van God geopenbaard werd, en dat hij die aan Christus benijdde en voor zich zelf zocht. Hij wist immers dat dit kon gebeuren, meende zelfs dat dit zo moest gebeuren, omdat hij als engel edeler was dan de mens. En als dit mysterie van de Menswording hem geopenbaard was, dan is er nauwlijks twijfel of de hovaardige engel heeft dat geambitionneerd en Christus benijd. Men kan vermoeden dat dit geopenbaard is, maar men kan het uit Schriftuur noch Vaders aantonen’.