Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 53 (1934)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 53

(1934)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Studiën over Germaansche mythologie

VI. Over enkele godennamen

De etymologie is een onbetrouwbare leidsvrouw gebleken bij het onderzoek naar het oorspronkelijke karakter van heidensche goden en uit het mislukken van zoo vele ingenieuse gissingen moet men de les trekken, dat aan het begin van een godsdiensthistorische verklaring van een godheid nooit speculaties over de beteekenis van den naam mogen staan. Zoo dikwijls immers is een naam van de eene godheid op de andere overgedragen, zoo vaak heeft een god zelf zijn karakter gewijzigd of duidt de naam slechts een enkele zijde van zijn wezen aan, dat men nomen en numen niet mag gelijkstellen. Indien men echter meent langs geheel anderen weg een godheid te hebben bepaald, dan mag men wel de vraag trachten te beantwoorden, of van dit onderzoek uit de naam zelf begrijpelijk wordt en een verklaring toelaat, die met de bereikte resultaten overeenstemt.

Nog belangwekkender kan zulk een onderzoek worden, indien men groepen van namen samenvat en dan in vorming of in beteekenis overeenstemming kan vaststellen. In zulk een geval immers mag men de gevolgtrekking wagen, dat godennamen, die gemeenschappelijke kenteekenen dragen, ook chronologisch samenhangen, dat zij dus in een zelfde ontwikkelingsperiode van den godsdienst kunnen zijn ontstaan. Nadat het mij duidelijk was geworden, dat de voornaamste goden, die in de Skandinavische overlevering als Óillustratieinn, Þórr, Njǫrillustratier, optreden, niet, zooals men in den laatsten tijd gewoonlijk aannam, tamelijk recente ontleeningen aan den godsdienst der Zuidelijker wonende Germaansche stammen waren, maar van oudsher tot den gods-

dienst der Noordgermaansche volkeren behoord hebben1), scheen mij de vraag naar de taalkundige vorming dezer godennamen weder ten volle een nader onderzoek waard.

In een vroeger onderzoek2) heb ik reeds gewezen op het parallellisme, dat er bestond tusschen de godennamen Óðr, Ullr en Njǫrðr, die alle drie met het suffix -tu (germ. -þu) gevormd zijn. Zij kunnen worden verklaard als *Wōþu-, dat ik zou willen weergeven als ‘geestelijke extase’, zooals van den sjamaan, priester of dichter, als *Wulþu-, dat naar algemeene opvatting ‘roem, heerlijkheid’ zou beteekenen en als *Nerþu-, dat als ‘mannelijke procreatieve kracht’ kan worden verklaard. Ik heb daarin verder bijzonder gewicht gehecht aan het feit, dat wij in de Skandinavische traditie de godenparen Óðr en Óðinn, Ullr en Ullinn aantreffen en ik heb dit opmerkelijke verschijnsel daaruit afgeleid, dat hier volkomen gelijksoortige woordvormingen hadden plaats gehad: evenals uit een *Wōþu een *Wōþanaz gevormd was, zou ook uit een *Wulþu een *Wulþanaz ontstaan zijn. Ik heb mij daartoe beroepen op de onderzoekingen van Magnus Olsen3), die het bestaan van een god Ullinn uit met dit woord samengestelde plaatsnamen heeft aangetooud en die hem eveneens als ten nauwste met Ullr verwant opvat. Magnus Olsen echter verklaart, grammatisch juister, Ullinn als ontstaan uit een oorspronkelijk *Wulþīnaz, hetgeen dan zou moeten worden weergegeven als ‘hij, die met heerlijkheid verbonden is, die zich in heerlijkheid pleegt te vertoonen’.

Deze zelfde uitgang -īna- herkende hij in den eveneens uit plaatsnamen aan den dag gebrachte Fillinn4), ontstaan uit een ouder *Felþīnaz, hetgeen dus zou beteekenen ‘hij, die tot

het veld of den akker behoort’. Ook de godinnenaam Hǫrn is door H. Sperber op gelijke wijze verklaard als *Harwīnō d.i. ‘de vlas-godin’. Het adjectivische suffix -īna- leek mij echter minder geschikt om een godennaam te vormen, daar zoo een afleiding toch voor het taalgevoel in zoo vroegen tijd als adj. moet gevoeld zijn. Bovendien schijnt mij de beteekenis van het suffix in elk der drie gevallen verschillend. In *harwīna hebben wij een gewoon stoffelijk adjectief als in got. airþeins, gulþeins, of on. birkinn. In *felþīna daarentegen zien wij een voorbeeld van een ruimteaanduiding, die in het Germaansch spaarzaam vertegenwoordigd is en waarmede ohd. sundirîn ‘zuidelijk’ slechts in de verte overeenstemming vertoont. Eindelijk is *wulþīna nog het nauwste verwant met die groep van on. adjectieven zooals geymenn, breytenn, lygenn, heppenn, die een neiging tot het grondwoord uitdrukken. Deze godennaam zou dus eerder beteekenen ‘hij die tot heerlijkheid neigt’, dan ‘hij die met heerlijkheid verbonden is’. In deze laatste beteekenis valt de godennaam Ullinn eigenlijk buiten de gewone formatie dezer adjectiva en er moet in elk geval een beteekenis aan worden toegekend, die in het on. ongewoon is. Het lijkt mij daarom niet aanbevelenswaardig voor drie godennamen, die met hetzelfde suffix zouden zijn gevormd, in elk der drie gevallen aan te nemen, dat dit suffix tot het grondwoord in een andere verhouding staat en zelfs een van de normale samenstellingen afwijkende beteekenis moet hebben gehad.

Indien men mocht uitgaan van een suffix -ana-, dan zou men het paar Ullr: Ullinn onmiddellijk naast Óillustratier: Óillustratieinn mogen plaatsen. Ook Fillinn heb ik als ouder *Felþanaz willen verklaren, ofschoon ook hier hetzelfde bezwaar optreedt, dat wij bij Ullinn ontmoeten: de stamvocaal vertoont niet de a- mutatie, die wij zouden verwachten. Dit bezwaar heb ik licht geteld, in vergelijking met de groote voordeelen, die overigens aan een dergelijke verklaring verbonden waren. Intusschen moet ik toegeven, dat de moeilijkheid, die in den vorm van den naam Ullinn in plaats van het te verwachten *Ollinn ge-

legen is, stellig te groot is om met stilzwijgen voorbij te gaan.

De godennaam Ullinn komt in de literaire overlevering in het geheel niet voor. Men kan dit verklaren daardoor, dat ook het grondwoord Ullr slechts sporadisch optreedt en dus de afgeleide vorm, die waarschijnlijk nog minder vaak werd gebruikt, in de literaire bronnen niet opgenomen werd. Wij weten echter, dat de god Ullr een van die goden was, van wie de cultus gebloeid heeft in een periode, die lang voor de schriftelijke traditie moet hebben gelegen; slechts hier en daar vinden wij een flauwe herinnering aan zijn eens belangrijke rol. Van beide goden Ullr en Ullinn ligt dus de periode der werkelijke vereering ver in het verleden terug, in elk geval belangrijk vóór het jaar 800. In verband met de chronologische opeenvolging der verschillende klankveranderingen, zooals die nu algemeen aangenomen wordt, zouden in de 8ste eeuw beide namen *Wulþr en *Wolþinn geluid hebben, dit zijn dus vormen, wier onderling verband nog duidelijk moet zijn gevoeld. Ik acht het daarom waarschijnlijk, dat er tusschen deze vormen een gelijkmaking heeft plaats gehad en men mag misschien wel veronderstellen, dat dit geschied is in een nog aanmerkelijk vroegere periode, toen zich de differentieering der beide namen als een gevolg der taalontwikkeling begon te openbaren. Een vorm *wolþinn, nog vroeger *wolþanaR, zou zich dus naar het grondwoord *wulþR, resp. *wulþuR, wat den stamklinker betreft, gericht hebben.

Er is natuurlijk een periode geweest, waarin het taalgevoel betreffende de qualiteit der u en o in stamsyllaben onzeker was, daar een taalverschijnsel als de a-mutatie slechts het resultaat kan zijn van een reeks partieele overgangen, die ten slotte onder invloed van de analogie tot strenge regelmaat zijn geuniformeerd. Wij zijn hier gelukkig niet uitsluitend op zuiver theoretische overwegingen aangewezen, daar de runeninscripties ons juist op dit punt een verbluffende onregelmatigheid laten zien. In de inscriptie van Torsbjaerg, die omstreeks 300 gedateerd wordt, staat owlþuþewaR, dat men gewoonlijk

en zeker te recht leest als wolþuþewaR; dit bevat dus juist het woord wulþu- en het kan dus misschien als ‘dienaar van Ullr’ worden verklaard. De o, die wij hier vinden en die hier niet klankwettig kan worden verklaard, zou dan uit verbogen casus, als de genitief, in den nominatief zijn gedrongen. Bijzonder illustratief is een vorm op den hoorn van Gallehus; hier lezen wij holtiŋaR, terwijl wij verwachten *hultiŋaR; de algemeen geldende opvatting is deze, dat de o uit het grondwoord *holta- is binnengedrongen. Ook elders staan vormen met beide vocalen naast elkander. Terwijl de steen van Istaby wulafR en wulafa heeft, lezen wij op dien van Stentofte uit denzelfden tijd: wolAfR en wolAfA. Naast wurte op den Tjurkö-steen van de 7de eeuw vinden wij den analogischen vorm orte op den steen van By, die in denzelfden tijd gedateerd wordt. Ook in de latere taal zien wij talrijke gelijkmakingen optreden, zoowel in hetzelfde woord door invloed van verschillende casus- of persoonsvormen, als in verwante woorden1). Waar dus zelfs in de latere geuniformeerde taal zooveel onzekerheid heerscht, mag men geen al te ernstig bezwaar laten gelden tegen een geval, waarin twee vormen van éénzelfden godennaam, die ongetwijfeld in nauw verband tot elkander gestaan hebben, aan elkander gelijkgemaakt zijn. De u van Ullinn moge onklankwettig zijn, zij is aan den anderen kant in overeenstemming met de vocaal van het grondwoord.

Ik durf daarom mijn hypothese handhaven, dat de godennamen Óillustratier en Óillustratieinn, Ullr en Ullinn naar de woordvorming gelijk zijn. Nu is echter onlangs door den Noorschen folklorist Nils Lid in een buitengewoon scherpzinnig onderzoek2) een geheel andere verklaring van den naam Ullr gegeven. Daarbij gaat hij uit van de volgende onderstellingen:
1.Ullinn is het grondwoord; Ullr is daarvan een verkorte vorm.
2.Ullinn is ontstaan uit *wullīnaz, een afleiding van *wullō = ‘wol’.
3.Ullinn is dus de naam van een godenbeeld, gemaakt van of versierd met wol; hij hangt samen met een vruchtbaarheidscultus in het midden van den winter.
4.De verkorte vorm Ullr werd een u-stam onder invloed van den naam Njǫrillustratier, daar de god Ullr samen met Njǫrillustratier vereerd werd.
Ik moet bekennen, dat ik deze opvatting, ofschoon gesteund door een grooten rijkdom folkloristisch materiaal en met een scherpzinnige bewijsvoering voorgedragen, in geen enkel opzicht kan deelen. De verklaring van den god Ullr, wiens cultus tot de eerste eeuwen onzer jaartelling teruggaat, als een pop of afgodsbeeld, die in landbouwceremonieën werd rondgedragen en de beteekenis van dezen godennaam als ‘de wollene’, komt mij geheel onaannemelijk voor. Hier heeft een al te groot vertrouwen in de waarde van moderne volksgebruiken en -overleveringen hem verleid, daaruit de beteekenis van de Noordgermaansche hoofdgoden te willen afleiden. Hij volgt voor Óillustratieinn en Njǫrillustratier dezelfde methode en komt tot hetzelfde resultaat. De bewering, dat Ullr een korte vorm naast Ullinn zou zijn, evenals Óillustratier naast Óillustratieinn, ontbeert elk bewijs; hypokoristische namen worden niet op deze wijze gevormd, daar bij verkorting van stam ook klankveranderingen als wijziging der stamvocaal, geminatie der slotconsonant, plegen op te treden. Ten slotte strandt de verklaring ten eenen male op het feit, dat Ullr een u-stam is, dus als zoodanig juist tot het oudste taalbezit moet behoord hebben. De gewone ontwikkelingsgang is immers, dat uit een u-stam een a-stam ontstaat, niet omgekeerd. Klaarblijkelijk is het een nood-uitweg, den u-stam te verklaren als een secundair analogie-verschijnsel en nog wel naar het voorbeeld van Njǫrillustratier. Het heet, dat deze beide gezamenlijk werden vereerd. Daarvoor brengt Nils Lid op blz. 119 de volgende argumenten te berde. Allereerst genoten Njǫrillustratier en Ullr een cultus in dezelfde deelen van Zweden (volgens Wessén1) rondom het Mälarmeer, Närke, O. Götland en een
deel van W. Götland). De plaatsnamen schijnen ook aan te toonen, dat Njǫrillustratier en Ullr als een godenpaar vereerd werden, aangezien Niarþarvī en Ullarvī op verscheidene plaatsen (‘fleire stader’) paarsgewijs gelegen zijn. Zoo zal hun onderlinge verhouding dezelfde geweest zijn, als die in Noorwegen bestond tusschen Freyr en Ullinn, aangezien Frøysakr en Ullinsakr vlak bij elkander in N. Land en Hallingdal gevonden worden. Voor den cultus van deze goden kan de vergelijking van de namenparen Njǫrillustratier en Ullr, Freyr en Ullinn van gewicht zijn, voor de verklaring van den naam is dit natuurlijk niet het geval. Indien dus Nils Lid op blz. 106 zegt, bij een poging tot verklaring van den u-stam Ullr uit den invloed van Njǫrillustratier, dat Ullr volgens de plaatsnamen samen met Njǫrillustratier als mannelijk godenpaar vereerd werd, dan moeten wij allereerst vragen: hoe vaak gebeurde dit? en vooral: waar had dit plaats? Om dit te beoordeelen heb ik uit de werken van Magnus Olsen en Wessén de plaatsnamen, districtsgewijs, verzameld, die getuigenis afleggen van den cultus der goden Ullr, Ullinn en Njǫrillustratier. Omdat het hier voornamelijk aankomt op den aard der samenstelling, heb ik bij elken godennaam alleen het tweede lid der samenstelling vermeld.

 

Noorwegen

Geografische ligging Ullr Ullinn Njǫrillustratier
Vingulmǫrk I Eidsberg þveit - -
  Skjeberg øy - -
  II Aker vin, váll - -
Raumaríki II Fet - - vin
  Skedsmo eng - -
  Ullensaker vin hof, akr -
  Nes - hof -
  III S. Odalen øy - -
Heiillustratiemǫrk III Nes - hof -
  Løiten - - hof
Dalir IV Vaage - vin -
  Faaberg land - -

Geografische ligging Ullr Ullinn Njǫrillustratier
Haillustratieafylki IV N. Land - akr -
Haddingjadalr V Hemsedal - akr -
Hringaríki V Hole vin - -
  Norderhov áll (alh?)   hof
Vestfold V Ø. Eker vin - -
  land  
  VI Sem vík - -
  Brunslanes berg - heimr
  V Flesberg land - -
Grenafylki VII Hollen vík - -
  Tinn vin - -
  Kviteseid dalr - -
Egillustratieafylki VIII Gjerstad þveit - -
  V. Moland øy - -
  IX Spind øy - -
  Lyngdal land - -
  Fede land - -
  Hitterø land - -
Rygjafylki X Naerbø land - land
  heimr
  Finnø - - land
  Rennesø nes - -
  Suldal - - heimr
Hǫrillustratieafylki XI Fjelberg - - vík
  heimr
  Tysnes - - lǫg
  Samnanger land - -
  Masfjorden - - land
  Ullensvang - - vangr
Sygnafylki XII Aurland - - øy
Firillustratieafylki XII Førde land - -
  Kinn - - vík
Sunnmoerafylki XIII Herø - - øy
  Volden land - -
  Søkkelven vík - -
Raumsdalr XIII Sylte - - heimr
  Eresfjord - - land
  Bolsø land - -

Geografische ligging Ullr Ullinn Njǫrillustratier
Norillustratiemoerafylki XIII Øre land - -
  Edø - - vik
  XIV Hevne - - øy
Orkdoelafylki Orkedalen - - vik
Strindafylki Strinden - - hóll
Naumdoelafylki Naerø - - øy
Hálogaland XVI Øksnes - - øy
 
Zweden  
Øland   vi - -
Kalmar   vi - -
O.-Götland bij Söderköping - - vi
  Norsholm vi - -
  Linköping vi - vi
  Skeninge vi - vi
  Vadstena vi - -
W.-Götland bij Mariestad vi - -
  Undenäs - - lunda
  Bellefors - - lunda
Södermanland bij Södertelje vi - -
  Björnlunda vi - lunda
  Nykøping vi - -
  Vadsbro - - lunda
  Vingaker vi - -
  Strangnes lunda - -
  op Selö lunda - -
  bij Stockholm - - lunda
Närke bij Ekeby vi - -
  Kumla - - vi
  Viby - - vi
  Ammeberg vi - -
  Nora vi - -
Vestmanland Köping vi - -
  Kolbäck vi - -
  Tortuna vi - lunda
Uppland Enköping vi, åker - -
  Bro vi - -
  Uppsala åker, tuna - -
  Rimbo - - tuna
Jemtland bij Storsjö vi - -

Uit deze tabel blijkt het volgende1). In Noorwegen komen slechts op drie plaatsen de godennamen Ullr en Njǫrillustratier samen voor. In Brunlanes (Vestfold) vinden wij Ullarberg en Nalum (ouder: Noeiardheim); in Naerbø (Rygjafylki) Ullarland naast Noerland en Njoereim; in Norderhov Ullaráll en Norderhov. Indien de opvatting van Magnus Olsen juist is, dat land-namen van tamelijk jongen datum zijn en evenals de samenstellingen met hof eerst tot de 7de eeuw behooren, dat zij bovendien wijzen op een privaten cultus2), dan zijn twee van de drie voorbeelden van zeer geringe beteekenis voor het ontstaan van den godennaam Ullr. Het Zweedsche materiaal is, althans op het eerste gezicht, iets gunstiger voor de these van Nils Lid. In O. Götland vinden wij dicht bij elkander twee groepen van plaatsnamen, die oudtijds geluid hebben Ullarvé en Njarðarvé. Verder zijn er nog twee groepen Ullarvé en Njarðarlundr, waarvan de eene in Södermanland, de andere in Vestmanland gelegen is. Dit is op het gcheele Zweedsche materiaal toch nog weinig3). Zij, die Njǫrillustratier als een oorspronkelijk vrouwelijke godheid beschouwen (= Nerthus), wijzen gewoonlijk op de paren Ullevi en Järnevi bij Vadstena, en Ullavi en Hoernavi in Uppland, daar deze godin Hǫrn ten nauwste met Njǫrillustratier-Freyja verwant geacht wordt. Wessén komt intusschen tot de conclusie, dat de Zweden de Nerthus-vereering van de Ingwaeoonsche stammen overgenomen hebben, misschien in het begin onzer jaartelling4). Verder neemt hij aan, dat er in Zweden een district is geweest,
waar Ullr vereerd werd1). Daar Ullr niet buiten Zweden en Noorwegen voorkomt, kan deze natuurlijk niet uit het Zuiden zijn binnengedrongen, maar hij moet een van oudsher vereerde godheid geweest zijn. Is het dan waarschijnlijk, dat de inheemsche god Ullr zijn declinatie aan den Ingwaeoonschen Nerthus zou hebben ontleend? Nu behoeft echter voor Nils Lid dit bezwaar niet te gelden, want hij is tot hetzelfde resultaat gekomen als ik2), dat Njǫrillustratier een mannelijke godheid van den aanvang af geweest is en dat dus de mededeeling van Tacitus over Nerthus op een vergissing moet berusten. Neemt men echter dit aan, dan mag men de gevallen, waar Ullr en Hǫrn samen optreden, niet meer beschouwen als een versterking van het verband Ullr: Njǫrillustratier, daar de cultus van een godenpaar, bestaande uit twee mannelijke wezens, niet op een lijn te stellen is met de vereering van een mannelijke samen met een vrouwelijke godheid. Intusschen strandt de hypothese van Nils Lid naar mijn meening op een ander bezwaar. Uit het plaatsnamen-materiaal kan men niet anders afleiden, dan dat de gezamenlijke vereering van Ullr en Njǫrillustratier misschien een speciaal centraal-Zweedsche cultus geweest is, die zich vandaar naar Noorwegen heeft uitgebreid. O.-Götland is de streek, waar de plaatsnamen met Njǫrillustratier en Ullr het opvallendst bijeen voorkomen. Maar hoe kan in Zweden de door Nils Lid gepostuleerde ontwikkeling hebben plaats gehad, waarbij uit een ouderen vorm Ullinn onder invloed van Njǫrðr een verkorte vorm Ullr (als u-stam) zou zijn ontstaan, aangezien in Zweden geen enkel voorbeeld van een plaatsnaam met dien ‘ouderen’ naam Ullinn
aangetroffen wordt? Plaatsnamen met Ullinn zijn zelfs in Noorwegen uiterst zelden en volgens de hierboven medegedeelde tabel alleen te vinden in Raumaríki, Heiillustratiemǫrk, Dalir, Haillustratieafylki en Haddingjadalr. Van de 7 voorbeelden zijn er drie samengesteld met hof, d.w.z. cultusplaatsen, die eerst tot de laatste eeuwen van het heidendom behoord hebben1) en die zelfs beschouwd worden als te zijn ontstaan door den invloed van het Friesche Christendom omtrent de 7de eeuw. Zoo blijven er vier oude plaatsnamen over, die behooren tot een strook, die zich van den Oslofjord Noord en N.W. waarts uitstrekt tot aan Gudbrandsdal en Hedemarken. Daaruit is eerder af te leiden, dat de naam Ullinn het resultaat is van een plaatselijke Noorsche ontwikkeling uit den algemeen Skandinavischen naam Ullr, dan dat de Noorsch-Zweedsche Ullr in O. Götland onder invloed van den naam Njǫrðr uit den alleen in een gedeelte van Noorwegen vereerden Ullinn zou zijn ontstaan. Zoo meen ik dus de opvatting te mogen handhaven, dat Ullinn een afleiding is van een ouderen vorm Ullr en dat de verhouding tusschen beide geheel gelijk te beoordeelen is als die tusschen Óillustratier en Óillustratieinn. Dit wijst daarop, dat deze godennamen in dezelfde periode zullen zijn ontstaan en dat dus ook de godheid Óðr en Óðinn tot een oude laag van den Skandinavischen godsdienst behoort. De meening, dat hij in betrekkelijk jongen tijd van andere Germaansche stammen zou zijn overgenomen, heb ik elders2) trachten te weerleggen. Zoo mag men de vraag stellen, of ook in de vorming der primaire namen zelf niet éénzelfde principe van woordvorming is aan te nemen. Het is opmerkelijk, dat Ullr en Njǫrillustratier beide tu-stammen zijn; twee der oude goden, blijkens de plaatsnamen tot het begin onzer jaartelling te rekenen, en volgens den cultus zeer waarschijnlijk vruchtbaarheidsgoden. De verhouding van Óillustratier en Ullr deed mij veronderstellen, dat ook de naam Óillustratier oorspronkelijk
een tu-stam zou zijn geweest en de daartegen in het midden gebrachte bezwaren heb ik in een vorig opstel1) pogen te weerleggen. Ik blijf dus, als bruikbare werkhypothese, den naam Óillustratier beschouwen als een gelijksoortige formatie als Ullr en Njǫrillustratier. Men kan daaraan nog toevoegen den Odinsnaam Þróttr, die door W. von Unwerth2) verklaard wordt uit *þruhtu-, dat blijkens Oudeng. þróht de beteekenis had van ‘kracht’. Njǫrðr heb ik verklaard3) als ‘mannelijke procreatieve kracht’ en ook Nils Lid aanvaardt een gelijksoortige etymologie. Ullr beteekent, zooals ik reeds opmerkte ‘macht, heerlijkheid’. Óðr eindelijk heb ik opgevat als ‘extatische opgewondenheid, geestelijke razernij’. Hier stelt Nils Lid een andere etymologie voor, die ook een zeer aannemelijke verklaring van dezen naam geeft. Hij knoopt aan4) bij een woord óðinn, dat ‘bronstig’ beteekent in Noorsche en Zweedsche dialecten en dat dus samenhangt met mnl. woeden ‘heftig begeeren, door haar gloed verteren (van de liefde gezegd)’. Het is natuurlijk niet zeker, of deze beteekenis niet juist is afgeleid uit de grondbeteekenis ‘woeden, in heftige geestelijke of lichamelijke beweging zijn’. De verdere verwantschap met vaða, nnl. waden, uit een germ. *waðan ‘coire’ kan de door Nils Lid verdedigde verklaring versterken. Daar hij uitgaat van den vorm Óillustratieinn, en Óillustratier als een afgeleiden ‘kortvorm’ beschouwt, kan hij dus het uit den naam blijkende karakter van den god als ‘de mannelijk voortbrengende, de phallische’ verklaren. Daardoor wordt deze god dus eveneens tot een vruchtbaarheidsgod, die in naam en aard ten nauwste met Njǫrillustratier moet hebben samengehangen; zij waren in feite elkanders dubbelgangers. Odin de krijgsgod, de god der dichtkunst en der toovenarij, Odin de doodengod, deze allen moeten jongere ontwikkeling uit den vruchtbaarheidsgod zijn. De wijze, waarop hij die ontwikkeling tracht te
verklaren, is echter volkomen onbevredigend. Hij voert uitsluitend etymologische argumenten aan: de beteekenisverschuiving van vooruitstormen> woeden maakte van dezen god een furiosus en de associatie met óðr ‘gedicht’ zou hem tot dichtergod hebben gemaakt. Was die beteekenisverschuiving tot ‘woeden’ niet reeds voltrokken, toen de god Oillustratieinn zich ontwikkelde (cf. latijn vates)? Hoe staat het met de etymologie van óðr ‘gedicht’? Een dergelijke speculatie zou men stellig niet verwacht hebben in een onderzoek, dat anders blijk geeft van een streven de problemen van de Oudnoorsche religie van een godsdiensthistorisch en niet van een filologisch standpunt te bezien. Daartegenover houd ik vast aan de opvatting, dat latere wijzigingen in de beteekenis van een godheid moeten voortvloeien uit haar oorspronkelijk karakter en niet uit filologische toevalligheden. Slechts dan hebben wij de zekerheid de centrale beteekenis van een godheid te hebben gevonden, wanneer zijn geheele latere ontwikkeling, hoe divergeerend naar den schijn ook, toch kan worden beschouwd als een werkelijk ‘ont-wikkelen’ van elementen, die in den kern van zijn wezen reeds besloten waren of daaruit rechtstreeks konden voortvloeien. De opvatting van Nils Lid is intusschen zeker nadere overweging waard, maar zij schijnt mij nu nog zwak gefundeerd en zij houdt te weinig rekening met het karakter van den god zelf. De strijd is reeds oud, of Odin een doodengod of een vruchtbaarheidsgod was en hij is daarom vooral zoo moeilijk te beslissen, omdat beide elementen dikwijls zoo nauw met elkander verbonden zijn. Men moet echter een onderscheid maken. Een vruchtbaarheidsgod behoeft niet tot een doodengod te worden, maar hij kan steeds gedacht blijven in verband met het gedijen der veldvruchten en met de procreatie. Zoo was het met Njǫrillustratier. Anderzijds is de overgang van een doodengod tot een godheid van vruchtbaarheid in verschillende godsdiensten een gewoon verschijnsel, en indien men dus in de overlevering van een god beide elementen naast elkander ziet

optreden, ligt de gedachte aan een oorspronkelijken doodengod voor de hand. In het geval Odin stellen wij bovendien vast, dat het laatste element in de overlevering sterk domineert en dat men daarnaast slechts sporadisch en indirect aanwijzingen vindt voor zijn verband met een vruchtbaarheidscultus.

Is het nu noodig, de godennamen Óillustratier, Ullr en Njǫrillustratier als abstracta te verklaren? Strikt genomen niet, daar wij in het Germaansch ook tu-stammen kennen, die nomina agentis waren, zooals got. hliftus en on. smiðr. Toch zijn hiervan de voorbeelden zeer schaarsch, vooral in vergelijking met het rijke gebruik, dat het Germaansch van het suffix -þu maakt om abstracta te vormen. Dit kan echter het resultaat zijn van latere uniformeering; woorden als fjǫrðr, skjǫldr, kostr, vǫllr wijzen er op, dat dit suffix eenmaal breeder gebruikt werd. Met volkomen zekerheid kan men dus niet uitmaken of Óillustratier, Ullr, Njǫrillustratier (en Þróttr) inderdaad abstracta geweest zijn, maar het feit, dat zij als groep een gelijksoortige formatie vertoonen, pleit voor een afleiding, die geschiedde in overeenstemming met een levend taalbesef. Goden, die eigenlijk een manifestatie zijn van een kracht of een handeling zijn geenszins ondenkbaar, ook niet in godsdiensten, die men primitief pleegt te noemen.

Is deze opvatting der godennamen juist, dan liggen zij, wat de woordformatie betreft, in den Oudgermaanschen tijd. Verder kunnen wij voorloopig niet komen; in andere Indogermaansche talen komen geen overeenkomstige godennamen voor. Het is daarom wel mogelijk, dat er in het Germaansche pantheon goden zijn, die uit een voorgermaansche periode stammen. Wij hebben immers het voorbeeld van Týr, verwant in naam en wezen aan Dyaus-pitá, Zeus en Juppiter. Waarom zou hij alleen staan? Na een tijd van nuttig scepticisme, dat vele romantische constructies heeft opgeruimd en in plaats van een hoog ontwikkelde Indogermaansche religie zelfs het Germaansche heidendom in het begin onzer jaartelling tot een uiterst primitieven godsdienst vernederde, is nu weer een periode aangebroken

die, zij het ook met groote voorzichtigheid, de lijn van het Germaansche religieuse leven tot den Indogermaanschen tijd poogt door te trekken.

Van de hoofdgoden der Germanen, die bij alle stammen vereerd werden, hebben wij Donar nog niet genoemd. Zijn naam is hetzelfde als het woord donder en de conclusie ligt voor de hand, dat hij niets anders is dan de verpersoonlijkte donder. Toch zal de voorstelling wel ingewikkelder zijn geweest. Donder is voor ons een natuurverschijnsel, het geweldige geluid, dat den bliksemstraal vergezelt. De niet door de moderne natuurwetenschap verlichte mensch zal achter dit geluid een macht vermoeden, die het heeft voortgebracht, een ‘Donnerer’ dus. Om den veroorzaker van den donder aan te duiden, kan men in het Germaansch niet den naam van het voortgebrachte gebruiken. Wij verwachten een nomen agentis, bijv. een *þunarja(n)- naast het grondwoord *þunra-. Dit is echter niet het geval en wij moeten dus een andere voorstelling van den gang van zaken hebben. Þunra- is juist de aanduiding voor de bovennatuurlijke macht, die het natuurverschijnsel bewerkt en eerst later, toen de gedachte aan de daarachter werkende macht verbleekte, is de naam van den agens op de actio overgegaan. In den godennaam Donar, Þórr moeten wij dus een woord vermoeden, dat de den donderslag verwekkende godheid aanduidt.

De Kelten kennen denzelfden god. Zij noemen hem Tanaros. Op Latijnsche inscripties is zijn naam overgeleverd. Zoo lezen wij in een inscriptie van Brittannië uit 154 n. Chr. Juppiter O.M. Tanarus (CIL VII, 168). In Dalmatië werd een inscriptie aan Juppiter Taranucus gevonden. (CIL III, 2804) en in Germania Superior een aan den deus Taranucnus (CIL XIII, 6478). Daarmede kan men vergelijken den god Taranis, dien Lucanus in zijn Pharsalia (I, 444 vlg.) noemt. De verschillende schrijfwijze heeft verwarring gesticht, maar tegenwoordig overheerscht de meening, dat de vorm Tanaros de juiste zou zijn geweest. Het verband met den germaanschen Donar is

evident, maar de vormen van beide namen verbieden ons de hypothese te aanvaarden, dat de Germanen hem aan de Kelten zouden hebben ontleend. Integendeel, beide volken hebben hem gekend en het ontstaan van dezen dondergod reikt dus ten minste terug tot een periode, waarin Kelten en Germanen een nog nauwelijks zich differentieerde eenheid vormden, dus tot een jonge periode van het Indogermaansch.

Hoe is nu de naam te verklaren? Het woord hangt samen met lat. tono ‘ik geef geluid’, tonitrus ‘donder’, met het aeol. τέννει˙ στενει, βρχχεται (Hes.), met skr. tanyati ‘hij weerklinkt, dondert’1). Men kan er ook naast plaatsen den Gallischen riviernaam Tanaros, die dus ‘de bruisende’ beteekent. Dit woord is dus gevormd van een wortel ten met een suffix -ro. Dit suffix komt in het idg. zelden voor en gewoonlijk bij adjectieven, zonder dat zijn functie duidelijk blijkt. Skr. sthi-ra ‘star, strak’ hoort bij den stam sthā, chid-ra ‘gespleten’ bij chid; tam-ra ‘verduisterend’ bij tam ‘den adem verliezen, afgemat worden’. Het grondwoord is gewoonlijk een verbum, maar de nuance van het suffix is verschillend.

In het Indisch vinden wij den godennaam Asura, hetgeen door Rudolf Otto2) op bevredigende wijze verklaard is, als ‘hij, die asu heeft, d.w.z. hij, die in het bezit is van de energie, die de levensverschijnselen veroorzaakt’3). Het woord staat naar zijn vorm en beteekenis dus op een lijn met madhura ‘die honig bezit’. Een persoonsnaam, met hetzelfde suffix gevormd, is vipra ‘zanger, dichter, priester’, als adjectief ‘opgewonden, door den geest gedreven, wijs, verstandig’. Het grondwoord is vip, dat ‘sidderen, beven’ beteekent en iemand, die vipra is, wordt dus door innerlijke gegrepenheid gebracht tot een extatisch sidderen4). Dit doet ons het woord Þunraz, Tanaros beter verstaan. Het duidt de macht aan, die het in

het grondwoord uitgedrukte verricht, veroorzaakt, die schalt, weerklinkt, ruischt, het is de persoonlijk gedachte macht, waarvan de manifestatie het geluid van den donder is. Onmiddellijker, eenvoudiger kan men zich dit natuurverschijnsel niet voorstellen; hier is geen godheid, die iets voortbrengt, maar alleen een brullende macht, die den hemel vult met zijn machtig geluid. Ook hier dus blijkt, dat het oudst bereikbare stadium van een godheid, niet is het hemelverschijnsel zelf, al dan niet persoonlijk gedacht, maar een macht, een energeia, een numen, dat zich in den donder openbaart. Men begreep den donder niet anders dan als een werkend iets en het is de meest voor de hand liggende ontwikkeling, dat uit het werkende iets een werkend iemand ontstond, dat dus de onpersoonlijke energeia zich voor de menschen verstaanbaar maakte door als een persoonlijk wezen zich voor te doen.

Wij denken onmiddellijk aan den Indischen tegenhanger van Þórr, nl. Indra. Ook hier vinden wij een -ro- afleiding van een verbaalwortel, die H. Güntert1) zeer aannemelijk heeft vergeleken met oid ‘zwellen’, dat wij kennen uit gr. οἰδέω en ohd eiz ‘zweer, eigenlijk opzwelling’. De Indische god is dus de macht, die zwelt van kracht en energie; het geweld meer dan het geluid, waarmede de donder zich openbaart. Die plotselinge ontketening van een geweldig geluid kan slechts, evenals bij den brullenden mensch, het gevolg zijn van een buitengewone krachtsinspanning en het is deze, die voor den Indiër blijkbaar het belangrijkste element in het natuurverschijnsel werd. Hier openbaart zich een geweldige kracht, die als donderslag het hemelgewelf verscheurt en als stormwind de boomen ontwortelt. Het dunkt mij daarom niet juist, als E. Cassirer zegt2), dat in den Veda-godsdienst naast zuivere natuurgodheiden als Agni en Indra, ook goden staan, die een handeling uitbeelden, zooals Savitar ‘de aandrijver, die de

beweging in natuur en menschenleven opwekt’. Indra is niet minder actief, een werkend god. Zuivere natuurgodheden zijn veel zeldzamer, dan men zich dat pleegt voor te stellen. De verschillende facetten van de natuur heeft men niet, elk afzonderlijk, als een stuk natuur waargenomen, gevreesd of met dankbaarheid beschouwd en ten slotte ‘gepersonifieerd’; de mensch heeft den kosmos nooit anders gezien, dan als een manifestatie van werkzame krachten. Natuur was voor hem, zooals hij zichzelf voelde, energie, een volheid van krachten, die zich allerwege zijn zinnen openbaarden.

De term ‘zuivere natuurgodsdienst’ heeft al te lang in de beschouwingen van oude en van primitieve godsdiensten rondgespookt; het ware beter daarvoor een energetische opvatting in de plaats te stellen. Þórr en Indra, hoe verschillend ook van naam, zijn op dezelfde wijzen gevormde namen voor geheel gelijksoortige concepties. Dit kan bezwaarlijk toeval zijn. Het feit, dat deze woordvorming zeldzaam en in historische tijden niet meer produktief is, doet het vermoeden welhaast tot zekerheid worden, dat Þórr tot een voorgermaansche periode behoort en daaruit volgt weer, dat de Germaansche volken hun levensweg zijn begonnen met een aantal religieuse voorstellingen, die verre van primitief waren, integendeel reeds een lange ontwikkeling achter den rug hadden.

VII. De skaldenkenningen met de namen der godinnen Freyja en Frigg

In een verhandeling over ‘De skaldenkenningen met mythologischen inhoud’1) heb ik nauwkeurig trachten vast te stellen, in het bijzonder voor wat Odin aangaat, hoe het gebruik der kenningen in den loop der eeuwen geweest is. De kerstening, die in 1000 op het IJslandsche allþing werd doorgevoerd, heeft een zeer merkbaren invloed op de skaldenpoëzie uitge-

oefend: omschrijvingen met mythologische figuren nemen plotseling zeer sterk af, klaarblijkelijk als een gevolg van den tegenzin, die de pas bekeerde dichters tegen deze herinneringen aan het heidendom koesterden. Eerst 1½ eeuw later begint het gebruik van deze kenningen weer toe te nemen, al wordt het ook niet meer zoo groot als in de periode vóór 1000. Die herleving der oude techniek is een gevolg van de verhoogde belangstelling, die zich voor het heidensche verleden openbaarde en waarvan wij op allerlei gebied de sporen vinden. Zoowel de Háttalykill van Rǫgnvaldr als de Krákumál zijn een uiting van deze renaissance, die zich eenerzijds kan openbaren door een geleerd-antiquarische, anderzijds door een romantisch gekleurde literaire behandeling der heidensche overleveringen. Voor de overlevering van de Oudnoorsche mythologie is deze periode van herleving van het grootste gewicht geweest, want niet alleen heeft zij nog heel wat kostbare schatten kunnen redden, die anders verloren zouden zijn gegaan, maar haar romantische geestdrift heeft ook heel wat nieuws aan het oude overgeleverde toegevoegd. Met name voor het onderzoek van de bronnen, die Snorri voor zijn Edda gebruikte, is het noodzakelijk zich goed rekenschap te geven van den aard van het materiaal, dat een helaas al te fragmentarische traditie ons biedt.

Ik heb de namen der godinnen in de kenningen slechts zeer vluchtig kunnen bespreken; hier wil ik voor Freyja en Frigg wat dieper op enkele vragen ingaan1).

Freyja is tot in den laatsten tijd van het heidendom vereerd geworden; dat blijkt uit den afkeer, dien bekeerlingen tegen haar aan den dag leggen. Van Hjalti Skeggjason is een kviillustratielingr bewaard, dat hij in 999 gedicht heeft, en waarin wij lezen grey þykkjumk Fregja (1. 31). In de strofe, waarin
Hallfrøillustratier vandraeillustratieaskáld de heidensche goden afzweert, lezen wij: mér skyli Freyr ok Freyja gramr (1. 159. 9). Aanduidingen van haar relatie tot andere goden vinden wij zelden: Einarr Skúlason gebruikt in zijn Øxarflokkr verschillende omschrijvingen voor goud, waaronder augna regn Óðs beðvinu (1. 449. 1) en het merkwaardige barn Njarðar dóttur (1. 450. 4) = Hnoss = een sieraad. Dit gedicht is echter eerst geschreven in de 2de helft der 12de eeuw en Einarr moet dus zijn kennis uit oudere bronnen hebben gehaald. Óðs mey kon hij vinden in de Vǫluspá str. 25; Njarðar dóttur staat echter alleen in de Þrymskviillustratiea str. 22, die echter zelf van laten oorsprong kan zijn.

De mythe, dat haar tranen zich in goud veranderden, kon licht aanleiding geven tot het gebruik van haar naam in kenningen voor goud. Wij noemden reeds twee voorbeelden bij Einarr Skúlason, maar kunnen daar nog andere aan toevoegen: hvarmþeyr Freyju (1. 451. 9) en de gezochte wending Freys nipt (= Hnoss) berr sinnar móður bráa driptir (1. 450. 3). Uit de kenning Mardallar grátr (1. 449. 1) blijkt, dat Mardǫll een andere naam voor Freyja was. Deze kenning komt ook in een der late goudstrofen der Bjarkamál voor (1. 171. 5), maar daarnaast ook veel vroeger en dan door geen mindere dan Olaf den Heilige gebruikt, die dus nog zoo laat als 1029 in dezen naam geen gevaarlijk heidensch bijgeloof zag (1. 212. 11). Omtrent denzelfden tijd vinden we bij Skúli Þorsteinsson de kenning Freyju tǫ́r (1. 284. 5). In een þula staat de korte vermelding der mythe: grét ok at Óði gulli Freyja (1. 661. 3).

Overigens wordt Freyja gebruikt als deel van vrouwenkenningen. Het eerst treedt dit op in de lausavísur van Kormákr. De kenning hodda foegi-Freyja (1.71.7) is wel bijzonder prozaïsch: de Freyja, die de schatten polijst of reinigt. Svarðar sefþeys Freyja (1. 72. 10 vgl. E.A. Kock, Notationes Norroenae § 265), niet minder triviaal, staat in verband met den inhoud der strofe, die vertelt, dat de vrouw aan den dichter, nadat hij zich gewasschen had, een kam gaf. In een andere strofe staat

een kenning, die F. Jónsson leest gamðis vangs báls snyrti-Freyja (1. 75. 23), maar die E.A. Kock (NN § 274) zou willen opvatten als gamðis vangs snyrti-Freyja. De kenning dúneyjar Freyja (1. 79. 40) is niet voldoende verklaard (zie NN § 288). Ten slotte gebruikt hij nog hornþeyjar Freyja (1. 79. 41; zie NN § 289). Het is te begrijpen, dat Kormákr in de vele liefdestrofen, die hij schreef, omschrijvingen voor ‘vrouw’ moest zoeken; voor de mythologie zijn deze kenningen van zeer gering belang, daar zij meer door de behoeften van het binnenrijm schijnen te zijn ingegeven (vgl. de gelijkgebouwde regels: dúneyjar vit Freyja en hornþeyjar vit Freyja).

Eveneens in de 10de eeuw valt een strofe van Gísli Súrsson (1. 98. 9), waarin een vrouw als sǫr-Freyja wordt aangeduid, evenals Kormákr sǫrva-Gefn en sǫrva-Rindr gebruikt1).

Eerst in het midden der 12de eeuw duikt de naam weer op. Het eerst voor zoover wij weten in den Háttalykill, waar wij lezen randar Freyju þing (1. 506. 37a) voor ‘strijd’. De kenning bewijst, dat voor Rǫgnvaldr Kali (of Hallr Þórarinsson) de naam Freyja slechts poëtisch versiersel was, want een omschrijving randar Freyja voor ‘walkure’ is wel bijzonder kleurloos. In gelijke richting wijst val-Freyju stafr (1. 604. 1) in een anonyme strofe der Njála, die in denzelfden tijd wordt gedateerd. Poëtische smuk is ook de gekunstelde kenning van Einarr Skúlason barn Njarðar dóttur voor hnoss (1. 450. 4), die wij boven reeds bespraken.

Verder wordt de naam Freyja zelden meer gebruikt. Eén voorbeeld is er uit de 13de eeuw: in een strofe der Ǫrvar Oddssaga staat bjarga Freyja (2. 328. 21) voor ‘reuzin’. Tot de 14de eeuw behoort een lausavísa der Grettissaga, waar wij lezen eyleggjar Freyja (2. 474, 46). F. Jónsson verklaart eyleggr als ‘eilandbeen’ = ‘steen’ = steinasørvi2). Dit is wel zeer gezocht. Ik vermoed, dat in deze obscoene strofe het woord

leggr wel een toespeling zal bevatten op í loera skôgi. In een strofe der Víglundarsaga leest F. Jónsson eygarðs Freyja (2. 489. 6), dat hij verklaart als ‘de Freyja der zee’. Maar is dat een kenning voor ‘vrouw’? Het hs. leest eygerðr. Ook in de Katrínardrápa is de kenning Freyja fannar lófa (2. 572. 12) ontstaan door emendatie.

Het resultaat stemt dus geheel overeen met wat wij elders opmerkten. In den heidenschen tijd wordt de naam Freyja vrij veel gebruikt. Na de kerstening houdt dit op; het eenige voorbeeld is het stereotype Freyju tǫ́r bij Skúli Þorsteinsson in 1020. De eerste, die den naam weer durft te bezigen, is Rǫgnvaldr Kali, wiens Háttalykill het typische voorbeeld is van de kunstmatige herleving der oude poëzie.

Gaan wij nu na, wat Snorri vertelt in zijn skaldenhandboek. Haar familieverhoudingen kende hij uit Eddapoëzie en skaldiek: zij is de dochter van Njǫrillustratier (volgens Einarr Skúlason), vandaar de zuster van Freyr. Dat zij Óillustratier tot echtgenoot had, kon hij weten van denzelfden Einarr en bovendien uit de Vǫluspá. Zij is de moeder van Hnoss; het is alweer Einarr, die het laat raden. Zij woont in Fólkvangr (Gylf c. 23), zooals ook de Grímnismál mededeelt. De namen Vanagoð en Vanadís (Skáldsk. c. 20) varieeren Vana brúðr, dat Einarr Skúlason gebruikt in de hnoss-kenning Vanabrúðar dóttur (1. 450. 5). De door Snorri zelf gemaakte kenningen eigandi valfalls, Sessrúmnis, fressa, Brísingamens gebruiken ten deele kennis, die hij uit verschillende bronnen putte. De Grímnísmál vertelt, dat zij de helft der op het slagveld gevallenen kiest; de strijd van Heimdallr en Loki om het Brísingamen, waarop ook de kenning slaat mensoekir Freyju voor Heimdallr (Skáldsk. c. 8), wordt verteld in de Húsdrápa1). Wij vinden echter nergens in de poëzie Sessrúmnir overgeleverd en evenmin iets van Freyja's kattengespan verteld2). Dat eindelijk Freyja een valshamr bezit, staat alleen in de Þrymskviillustratiea.

Het is opmerkelijk, dat Snorri zooveel meer heeft dan wat wij kennen uit Edda- en skaldenpoëzie. Een belangrijk deel van zijn mededeelingen vinden wij terug bij Einarr Skúlason, maar dat verklaart niets, het verplaatst slechts het probleem: waar had deze dichter, die in de 2de helft der 12de eeuw schreef, zijn kennis vandaan? Want bij de skalden der heidensche periode vinden wij geenerlei nadere opheldering, de Eddaliederen laten ons op allerlei punten in den steek. Het kan niet anders, of er moet naast deze literatuur een andere traditie hebben bestaan, die de heidensche stof voor het nageslacht redde. Die traditie was in staat om een naam als Sessrúmnir te bewaren, om aan een kenning als Freyju tǫ́r een mythischen achtergrond te geven. Men kan natuurlijk aannemen, dat Snorri veel meer gedichten kende, dan wij, maar is het te verdedigen, dat wij voor de talrijke gegevens, die Snorri alléén mededeelt, steeds maar onbekende gedichten postuleeren? De traditie, waaruit hij putte, was van geheel anderen aard; een traditie van commentatoren en geleerden, die de oude poëtische literatuur niet alleen van geslacht op geslacht overdroegen, maar ook met uitleg en verklaring begeleidden. Die traditie was in hoofdzaak mondeling, maar kan ook schriftelijk zijn vastgelegd; is wellicht Snorri's werk een breeder uitgewerkt en systematisch geordend overzicht van oudere commentaren? Onze oogen richten zich onwillekeurig naar Oddi. Als in de 12de eeuw het gebruik der kenningen weer begint, is de periode van het levende gebruik dezer skaldentechniek nog niet zoo lang heen, of een oude man kon het van zijn grootvader gehoord hebben. De kloof was groot, maar niet onoverbrugbaar. Alleen de geest was veranderd: Wat eens geloof was, is nu spel voor dichters en interessante antiquiteit geworden.

Nog duidelijker spreken de verhoudingen bij Frigg. Haar naam komt zelden voor in kenningen; wij mogen ze verwachten en zullen ze ook vinden bij Kormákr, die gebruikt hvít auð-Frigg (1. 80. 43), een kenning van een bij hem geliefd type, vgl. in dezelfde strofe men-Gefn en elders golls Njǫrunn

(1. 80. 44), men Gunnr (1. 80. 45). Verder heeft hij fornrar fǫldu Frigg (1. 84. 60), een niet zeer heldere kenning voor ‘vrouw’. Geen andere kenningen met den naam Frigg komen in de skaldenpoëzie voor; in de rímur vinden wij haar naam in goudkenningen bijv. Friggjar tár (I, blz. 324, 326, II, blz. 5, 68, 827); hier is dus klaarblijkelijk Frigg met Freyja verward.

In de skaldenpoëzie wordt zij nog eenige malen genoemd in haar verhouding tot andere goden. Allereerst tot Odin. Þorbjǫrn hornklofi noemt hem in zijn Haralillustratieskvaeillustratiei (1. 24. 12) enum eineyggja Friggjar faðmbyggvi en Hallfrøillustratier vandraeillustratieaskáld zegt: legg ek á frumver Friggjar fjón (1. 158. 7). Hetzelfde mag men afleiden uit Egill's woorden fagna fundr Friggjar niðja (1. 34. 2) voor ‘gedicht’; wel is waar beteekent Friggjar niðjar ‘Azen’, maar natuurlijk is Odin in het bijzonder bedoeld1). In de Sólarljóillustratie (12de eeuw) heet Frigg Óðins kvǫn (1. 648. 77). In een strofe der Bárillustratiearsaga Snaefellsáss (2. 482. 3) staat Þórr er vinr Friggjar. Deze bron van de 14de eeuw verdient niet veel vertrouwen; misschien gaat deze mededeeling terug op de kenning langvinr Þrǫngvar bij Eilífr Goillustratierúnarson (1. 143. 17) voor Þórr; Þrǫng, dat een naam voor Freyja schijnt te zijn, zou dan verkeerdelijk als Frigg zijn opgevat. De slechte reputatie van haar, die in de Lokasenna ter sprake komt, kan hiertoe hebben bijgedragen. Zij is de moeder van Baldr. De Vǫluspá vertelt, dat zij in Fensalir zijn dood beweende (str 33). Loki voegt haar hoonend toe: ek því réillustratie er þú ríillustratiea sérat síillustratiean Baldr at sǫlom (Lokasenna 28). Het is opmerkelijk, dat het treffende beeld van de om haar zoon treurende moeder niet meer sporen in de poëzie heeft nagelaten; men merkt daarvan nauwelijks iets in de droge kenning Friggjar sonr, die het late gedicht Málsháttakvaeillustratiei voor Baldr gebruikt (2. 140. 9).

Dat zij de dochter van Fjǫrgynn is, vertelt de Lokasenna (str 26) alleen.

Gaan wij daarna over naar Snorri, dan zien wij, dat hij ook weinig van haar weet te vertellen. In cap. 19 van Skáldskaparmál vat hij alles samen, wat hij van haar weet: svá at kalla hana dóttur Fjǫrgyns, konu Óðins, móður Baldrs, elju Jarðar ok Rindar ok Gunnlaðar ok Gríðar, svoera Nǫnnu, dróttning ása ok ásynja, Fullu ok vals-hams ok Fensala. De eerste drie kenningen hebben wij reeds besproken. De omschrijving van Frigg als de elja van andere godinnen is een uitvinding van Snorri; waar hij die vandaan haalt is duidelijk, want hij begint de rij met elju Jarðar ok Rindar en de eenige plaats, waar elja in de skaldiek gebruikt wordt, is bij Þjóillustratieólfr Arnórsson, die in een gedicht van 1065 Jǫrð omschrijft als elja Rindar. De kenning svoera Nǫnnu heeft geen parallellen bij de skalden; zij is dus al even onpoëtisch als stjúpsonr Friggjar voor Váli in Skáldsk c. 12. Het behoeft geen betoog, dat drótning met appositie eveneens geleerd fabricaat is. Dat zij de meesteres van Fulla genoemd kan worden, weet Snorri uit de Grímnísmál, waar deze de eskimoer van Frigg heet. Dat zij een valshamr had, evenals Freyja, vertelt Snorri elders in het Geirøillustratier-avontuur (Skáldsk c. 18); het kan dus wel op traditie berusten.

Wij zien hoe poovere kennis in den tijd der IJslandsche Renaissance het gevolg is van gering gebruik in de Skaldenpoëzie. Daar was geen gelegenheid tot commentaar, die oude overlevering bewaarde. Toch kan men er zich slechts over verbazen, dat een godin, wier moedersmart zoo zeer tot het dichterlijk gevoel moest spreken, zoo zelden in de poëzie werd genoemd. Zij had blijkbaar buiten de Balder-mythe geen beteekenis. Maar in verband met deze mythe haalde de traditie de schade in, die zij elders scheen te lijden; daarvan is ons Snorri's uitvoerig bericht in zijn Edda het bewijs.

 

Kopenhagen, September 1933

j. de vries


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums


taalkunde