Logo DBNL
Tiecelijn. Jaarboek 4 (jaargang 24) (2011)

Tiecelijn. Jaarboek 4 (jaargang 24)

(2011)– [tijdschrift] Tiecelijn–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Artikel

Reynaert de wonderdoener
René Broens

Een heiligenleven voert een heilige op als een toonbeeld van deugd. In De onbarmhartige Reynaert liet ik zien dat Van den vos Reynaerde - dat de verteller schertsend aanbiedt als ‘het heiligenleven van Reynaert’, ‘die vijte van Reynaerde’ (A7)1 - Reynaert opvoert als een toonbeeld van ondeugd. Reynaert doet het tegendeel van de werken van barmhartigheid en die werken waren in de dertiende eeuw het instrument bij uitstek voor leken om deugdzaam te leven en heilig te worden. Omdat Reynaert zich als een kandidaat-heilige profileert maar de werken van barmhartigheid op hun kop zet en met religieuze vermommingen zijn tegenstanders verleidt, is hij een antiheilige, een schijnheilige, een spotheilige.2

Een heiligenleven voert een heilige ook op als een wonderdoener. Bij het begin van de dertiende eeuw veranderde de houding van de rooms-katholieke kerk ten aanzien van wonderen. Ze legde meer nadruk op het deugdzaam leven dan op de wonderen van de heilige, wilde het christelijk geloof in wonderen een rationele grondslag geven en eiste in toenemende mate duidelijke legalistische bewijzen voor wonderen. Satan kon immers een handeling verrichten die miraculeus leek, een kandidaat-heilige kon een wolf in schaapskleren zijn en een ongeschoolde kon iets wat niet miraculeus was toch miraculeus vinden.3

Hoe reageert de auteur van Van den vos Reynaerde op de gewijzigde houding van de kerk ten aanzien van wonderen? Laat hij Reynaert, die vos in schaapskleren, ook wonderen doen? Speelt de auteur net als bij de deugden ook bij de wonderen een spel met hagiografische topoi?

Om te achterhalen welke topoi hagiografen gebruiken om de wonderkracht van de heilige op te roepen en met welke daarvan de auteur van Van den vos Reynaerde speelt, raadpleegde ik Der hagiografische Topos van Thomas Pratsch en Bêtes et Hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du Ve au XIIe siècle van Jacques Voisenet. Pratsch onderzocht voor zijn werk Griekse heiligenlevens in de Midden-Byzantijnse periode, Voisenet gebruikte in belangrijke mate heiligenlevens om te achterhalen welke functies middeleeuwers aan het dier toekenden. De twee werken zijn schatkamers van topoi.

Hagiografen putten bij het schrijven van een heiligenleven uit een grote voorraad topoi die door de traditie zijn overgeleverd. Daarom kon ik ervan uitgaan

dat de topoi die ik sprokkelde uit het werk van Pratsch en Voisenet ook de auteur van Van den vos Reynaerde en zijn publiek bekend zouden zijn. Om die veronderstelling te checken, zocht ik voor elke topos die ik had ontdekt een voorbeeld in de Legenda aurea, de beroemde dertiende-eeuwse compilatie van heiligenlevens door de dominicaan Jacobus de Voragine.

In Le Plaid, de Oudfranse bron van de auteur, vinden er wonderen plaats op het graf van de martelares Coupe: Couard wordt verlost van zijn koorts en Isengrin van zijn oorpijn. Bij de genezing van die laatste merkt de verteller fijntjes op dat het hof de hele zaak voor een leugen zou hebben gehouden, als het niet zou zijn gegaan om een zaak van het geloof, waaraan niemand mag twijfelen, en als er niet de getuigenis van Roneel zou zijn geweest.4 Het is betekenisvol dat de auteur van Van den vos Reynaerde die passage volledig weglaat maar later in toegevoegde passages zelf driemaal het woord ‘wonder’ (A 1579, 2547, 3109) gebruikt en Reynaert opvoert als een wonderdoener. Hoe dan ook, in mijn bewijsvoering heb ik alleen passages gebruikt die de auteur niet in Le Plaid vond maar elders heeft gezocht of zelf heeft bedacht. Als hij zijn werk heeft opgevat als het leven van een antiheilige, een schijnheilige, een spotheilige dan moet dat blijken uit zijn bewerkingsgedrag want de auteur van Le Plaid presenteert zijn werk niet als een omgekeerd heiligenleven.

De genezing van twee blinden

De drie klachten tegen Reynaert en het pleidooi voor hem kunnen we interpreteren als een debat op het scherp van de snee over de status van Reynaert: is hij een religieuze oplichter of een kandidaat heilige? Dat bleek uit mijn analyse, waarvan ik verslag deed in De onbarmhartige Reynaert. Isegrims klacht bleef in die analyse buiten beschouwing. Maar omdat de auteur voor en na de klacht een spel speelt met hagiografische topoi,5 ligt het voor de hand dat hij dat ook in de klacht doet.

Aan het einde van zijn klacht getuigt Isegrim, Reynaerts aartsvijand, dat Reynaert zo veel kwaad heeft gedaan dat hij al zijn misdaden niet zou kunnen opschrijven, zelfs als al het laken dat in Gent wordt geweven perkament zou zijn (A 91-93). Dat is een mooie omkering van de laatste zin van het evangelie van Johannes, waarin Johannes, Jezus' lievelingsleerling, getuigt dat Jezus zo veel goed heeft gedaan dat de wereld te klein is om alle boeken met zijn daden te bevatten. Dat niet alle goede daden kunnen worden opgesomd, vinden we niet enkel in de Bijbel maar ook in heiligenlevens terug, het is een hagiografische topos.

Het spel gaat nog verder. Isegrim klaagt dat Reynaert twee van zijn kinderen heeft blind gepist (A 75-77). Dat vond de auteur niet in de Roman de Renart en ook niet in de Ysengrimus. Le jugement de Renart, zijn bron, vermeldt dat Renars alle wolfjes bepiste, Le viol d'Hersent dat hij de wolfjes bepiste in de volgorde waarin ze lagen, de Ysengrimus dat Reinardus de wolfjes bepiste en bekakte.6 Geen van de drie teksten vermeldt de blindheid van de wolfskinderen.

Waarom vond de auteur het belangrijk om toe te voegen dat Reynaert twee wolfskinderen blind piste? Wackers licht de betreffende verzen als volgt toe: ‘De wolvenkinderen zijn blind gemaakt doordat de vos urine in hun ogen sprenkelde. Dat vossenurine blind maakt, is in overeenstemming met de middeleeuwse biologische opvattingen.’7 Er is meer. Isegrims klacht, zo heb ik hierboven aangetoond, is een deel van een zorgvuldig opgebouwd geheel - proloog, drie klachten, pleidooi - waarin de auteur een spel speelt met hagiografische topoi. Dat Reynaert twee wolfskinderen blind piste, is de omkering van een hagiografische topos, ‘de genezing van een blinde’.

In de Legenda aurea vinden we het volgende voorbeeld van die topos:

Het verhaal gaat ook dat er twee metgezellen waren, een blinde en een lamme. De blinde droeg de lamme terwijl die de weg wees (de heilige Odo, abt van Cluny, die dit verhaal vertelt, zegt dat beiden alleen verlamd waren), en door zo te bedelen haalden ze een hoop geld op. Ze hoorden dat vele zieken genezing vonden bij het lichaam van de heilige Martinus, als dat op de dag van zijn overbrenging in processie rond de kerk werd gedragen. Toen werden zij bang dat zijn lichaam langs het huis zou komen waar zij verbleven en zijzelf misschien zouden genezen. Ze wilden hun gezondheid namelijk niet terugkrijgen om hun broodwinning niet te verspelen. Daarom namen ze de wijk en gingen naar een andere straat waar het lichaam nooit werd gedragen, dachten ze. Maar terwijl ze voor het lichaam vluchtten kwamen ze het onverwachts meteen tegen. En omdat God ook onwilligen veel goeds doet, werden beiden tegen hun wil terstond genezen, al waren ze daar erg bedroefd over.8

Soms geeft een heilige een dier het zicht terug. Zo is er het verhaal van een paard dat graan had gegeten dat zijn meester, een zekere Arnulfus, had ontvreemd en daarvoor met blindheid werd gestraft. De heilige Pardulfus gebruikte wijwater om het arme dier het zicht terug te geven.9

Hoe de auteur speelt met de hagiografische topos in Isegrims klacht, is duidelijk. Een heilige geneest een blinde of een blind dier, met wijwater bijvoorbeeld; Reynaert daarentegen maakt twee wolfskinderen blind, door op hen te wateren. De omkering is extra grappig omdat de auteur speelt met de rollen die mens en dier in heiligenlevens krijgen toebedeeld en de grenzen aftast tussen mens en dier.

De wonderbaarlijke metamorfose van wilde dieren

Door het contact met heiligen verandert het gedrag van wilde dieren soms totaal: van bloeddorstig en gewelddadig worden ze zacht en ongevaarlijk en vallen noch de mensen noch hun vee aan. Ze wijzigen zelfs hun voedingsgewoontes en worden vegetariërs, net als de heremieten met wie ze omgaan. Zo is er het verhaal van de heilige Gerasimus van Palestina en de leeuw. Een leeuw, die zijn poot aan een doorn had gekwetst en door de heilige werd verzorgd, bleef bij hem en voedde zich met brood en gekookte groenten.10

Aan het einde van zijn pleidooi hangt Grimbeert het beeld op van zijn oom als een heremiet, hij zou geen vlees meer eten (A 271) en vasten (A 280). Even later blijkt hoe bedrieglijk dat beeld is: Reynaert heeft Cantedeer in de val gelokt, net door zich voor te doen als een kluizenaar of heremiet die op de stola afstand had gedaan van alle vlees en reuzel (A 378-379). Op het einde van het verhaal troont Reynaert Belijn en Cuwaert mee naar zijn hol, onder andere door hen te prijzen om hun levenswandel: zij zijn vegetariërs net als hij toen hij kluizenaar was (A 3062-3068). Zijn lof is bedrieglijk: hij doet het voorkomen alsof zij vegetariërs zijn geworden maar zij zijn graseters, geen wilde dieren.

Door het contact met de heilige heremiet worden de wilde dieren tam; door het contact met de schijnheilige heremiet Reynaert worden tamme roofdieren weer wild. Aan het hof zitten de prooi- en de roofdieren vredig samen. Er is geen sprake van dat tijdens de koningsvrede en onder het oog van Nobel een roofdier een prooidier zou verslinden. Op het einde van het verhaal is de toestand helemaal veranderd: Belijn en de zijnen zijn prooidieren geworden voor Isegrim en Bruun (A 3441-3446). Door Reynaert geldt weer het recht van de sterkste.

Het beeld van Reynaert als een heremiet en vegetariër ontbreekt in Le jugement de Renart, net als Firapeels zoen, waardoor Nobel Isegrim en Bruun de toestemming geeft om te jagen op Belijn en de zijnen.

Heilige voorkomt diefstal van dieren die nuttig zijn voor de mens

‘Een arm vrouwtje bezat niets behalve een varken, maar het beest werd door een wolf bruut geroofd. Zij smeekte Blasius om ervoor te zorgen dat zij het varken terugkreeg. “Weest u niet bedroefd, mevrouw,” zei hij met een glimlach, “u krijgt uw varken terug?” Meteen verscheen de wolf en gaf de weduwe haar varken terug.’11 Bepaalde heiligen beschermen dieren die voor de mens van het grootste belang zijn, als voedsel of als werkkracht. De heiligen beletten dat de dieren worden gestolen - zoals in het wonder van de heilige Blasius - ze waken over hun gezondheid, laten hen verrijzen als ze gestolen en geslacht zijn of redden hen als ze een lelijke val hebben gemaakt, uit een ravijn bijvoorbeeld.12 De heilige Patrick voorkomt verdere diefstal op de volgende manier: ‘Een man had een schaap van zijn buurman gestolen en opgegeten. De heilige had de dief, wie hij ook was, meer dan eens opgeroepen om genoegdoening te geven, maar omdat niemand over de brug kwam gebood hij in Christus' naam degene in wiens maag het schaap naar binnen was gegaan te blaten, en wel in aanwezigheid van iedereen, want al het volk was in de kerk verzameld. Aldus geschiedde. De schuldige deed boete en de anderen hoedden zich ervoor te stelen’.13

Reynaert doet net het tegendeel van wat een heilige doet: hij voorkomt de diefstal niet, hij begaat hem. Aan de diefstallen die de auteur vond in Le jugement de Renart voegde hij de diefstal toe van een vette kip bij Lamfroyt (A 878-879), de poging tot diefstal van een kapoen bij de pastoor van Blois (A 1533-1561) en de diefstallen uit Reynaerts openbare biecht.

De wonderbaarlijke vermenigvuldiging

Om hun ascetische heilige scherp af te zetten tegen bepaalde tegenspelers, typeren hagiografen die tegenspelers als slaven van hun buik. Ook de auteur van Van den vos Reynaerde typeert Reynaerts tegenspelers Isegrim, Bruun en Tibeert zo. Dat Bruun, als hij alle honing had tussen Malpertuus en Portugal, die in één keer zou opeten (A 598-600) en dat hij, als koningsbode dan nog, bereid is om Reynaerts kant te kiezen en hem aan het hof te steunen (A 612-614), dat Tibeert muizen boven alles verkiest (A 1134) en dat hij, net als de eerste koningsbode, zijn opdracht uit het oog verliest en Reynaerts kant kiest, zelfs al had die Tibeerts vader vermoord of heel zijn geslacht (A 1139-1141), dat Isegrim bereid is om Reynaert, zijn aartsvijand, een jaar lang trouw te zijn

als hij hem met kippen verzadigt (A 1606-1609), al die elementen ontbreken in Le jugement de Renart.

De auteur gebruikt de hagiografische topos ‘slaaf van haar of zijn buik’ evenwel niet om de ascetische Reynaert scherp af te zetten tegen zijn vraatzuchtige tegenstanders. Reynaert is net zo vraatzuchtig als zij en zeker geen asceet. Dat blijkt overduidelijk na zijn biecht: hij kan zich niet bedwingen (A 1728) en zijn bloeddorst is als het ware zijn tweede natuur (A 1729). Wel ontspringt hij telkens de dans en daardoor onderscheidt de auteur hem scherp van zijn tegenstanders: zij lopen in de val en hij niet.

Reyaert spiegelt Isegrim, Bruun en Tibeert onbeperkt en ongeremd genot voor: honing om meer dan zeven jaar van te smullen (A 604), zo veel vette muizen dat een wagen ze niet kan dragen (A 1125), vette kippen in overvloed (A 1620). Die hyperbolen ontbreken in Le jugement de Renart. Honing, muizen en kippen in reuze hoeveelheden waarvan je kan blijven smullen, dat verwijst naar de hagiografische topos van de ‘wonderbaarlijke vermenigvuldiging’.

Van de wonderbaarlijke vermenigvuldiging vinden we in de Legenda aurea het volgende voorbeeld:

Er kwam een tijd waarin ernstige hongersnood het hele bisdom van Sint-Nicolaas zo hard trof dat niemand meer te eten had. De man Gods hoorde op een gegeven moment dat er schepen beladen met tarwe in de haven hadden aangelegd. Meteen ging hij naar de waterkant om de zeelieden te vragen of ze met ten minste honderd schepel per schip de hongerige bevolking te hulp wilde komen. ‘Dat durven we niet, vader,’ antwoordden ze, ‘want de lading is in Alexandrië afgewogen en we moeten alles afleveren bij de graanpakhuizen van de keizer.’ ‘Doe nu wat ik zeg,’ sprak de heilige, ‘dan beloof ik jullie uit de kracht van God dat bij de keizerlijke invorderaar zal blijken dat jullie niets tekortkomen.’ Aldus geschiedde. Ze leverden evenveel tarwe af bij de ambtenaren van de keizer als ze in Alexandrië hadden ingenomen. Ze vertelden over het wonder en loofden God in zijn dienaar hemelhoog. De man Gods verdeelde het graan al naar gelang ieders behoefte en wel zo dat er op miraculeuze wijze twee jaar lang niet alleen genoeg was om van te eten maar dat er ook nog een overvloed aan zaaigoed was.14

De auteur van Van den vos Reynaerde zet de hagiografische topos ‘wonderbaarlijke vermenigvuldiging’ op zijn kop. Reynaert spiegelt zijn slachtoffers

voedsel in overvloed voor en omdat ze slaaf zijn van hun buik nemen ze de droombeelden maar al te graag voor werkelijkheid. Ze ontwaken op een erg pijnlijke manier uit hun droom: in de plaats van voedsel in overvloed wacht hen een ongenadige afranseling waardoor ze bijna het leven verliezen.

Normaal gezien slaat de wonderbaarlijke vermenigvuldiging op spijzen maar de topos kan ook worden uitgebreid naar iets anders, naar geld bijvoorbeeld. Vindt een heilige op een verrassende en wonderbaarlijke manier een goudschat, dan gebruikt hij die uiteraard niet voor eigen gewin maar voor de bouw van kerken, de stichting van kloosters, enzovoort.15 In tegenstelling tot de heilige, gebruikt Reynaert de schat - ook al is het een denkbeeldige schat - wel voor eigen gewin. In ruil ervoor laat Nobel hem leven en vergeeft hem minzaam alles. Omdat Nobel en Gente azen op gewin, nemen ze het droombeeld van de schat, dat Reynaert hen inblaast, maar al te graag voor werkelijkheid. Ook zij ontwaken erg pijnlijk uit hun droom. Het leugenverhaal over de schat vond de auteur niet in Le jugement de Renart.

De auteur varieert soms op de topos van de ‘wonderbaarlijke vertnenigvuldiging’ door het niet te laten bij een loze belofte van Reynaert. Isegrim vreet zich vol, als we Grimbeert mogen geloven, met de schollen die Reynaert hem toesmijt van de viskar (A 212-213) en de voorraadkelder van de pastoor van Blois, waarnaar Reynaert Isegrim heeft geleid, is voor Isegrim een paradijs want hij vindt er kuipen vol rundvlees en zijden spek (A 1518-1519). Weer gaat het om toevoegingen van de auteur. De auteur keert de topos om door aan te geven dat de schollen, het rundvlees en de zijden spek zich niet vermenigvuldigen door een wonder maar door diefstal. Daar komt nog bij dat Isegrims vraatzucht hem in Blois duur komt te staan. Isegrim blijft steken in het gat en om dat wonder te bekijken - dat een wolf zichzelf heeft gevangen, met zijn buik in het gat - snelt de hele buurt toe, ‘Liepen si dat wonder bescauwen’ (A 1579). Hij schiet er bijna het leven bij in.

Bouwman en Besamusca vertalen ‘Liepen dat wonder bescauwen’ als ‘gingen zij het vreemde geval bekijken’.16 Ik heb vers 1579 vertaald als ‘kwamen ze 't wonder daar aanschouwen’ omdat het woord ‘wonder’ een signaal is dat de auteur een spel met hagiografische topoi speelt.

De gave van de profetie

De gave van de profetie is een gangbaar kenmerk van een heilige.17 In het volgende fragment uit de Legenda aurea voorspelt de heilige Dominicus vier

medebroeders hun toekomst: ‘Hij was met zijn broeders bij de Sint Sixtus in Rome toen ineens de geest des Heren over hem kwam. Hij riep de broeders bijeen in het kapittel en kondigde openlijk voor allen aan dat vier broeders binnen korte tijd zouden sterven, twee lichamelijk en twee in de ziel. Korte tijd later gingen twee broeders over naar de Heer en verlieten er twee de orde’.18 Hoe speelt de auteur van Van den vos Reynaerde met die hagiografische topos? Wordt hij verknoopt met die van de gave van de profetie, zoals in sommige heiligenlevens?19

Reynaert voorspelt zijn tegenstanders in dubbelzinnige termen hun toekomst. Bruun voorspelt hij dat hij vandaag nog zo veel zal krijgen als hij kan dragen (A 636-637); Tibeert dat hij hem bij de pastoor zat zal maken nog voor hun wegen scheiden (A 1152-1154); Isegrim dat hij achter het zolderluik vette kippen zal vinden zo veel hij wil (A 1619-1621); Nobel dat hij, als hij de schat heeft, nog vaak aan zijn trouwe dienaar Reynaert zal denken (A 2617-2622); Belijn dat Cuwaert hem weldra zal volgen op hetzelfde pad (A 3309-3310). Niets daarvan vinden we in Le jugement de Renart.

Alle voorspellingen zijn verbonden met de topos van de wonderbaarlijke vermenigvuldiging: van honing (Bruun), muizen (Tibeert), kippen (Isegrim), goud (Nobel), eer (Belijn). Van die wonderbaarlijke vermenigvuldiging komt niets in huis, hebben we eerder vastgesteld. Omdat alle slachtoffers de droombeelden die Reynaert hen inblaast voor werkelijkheid aannemen, worden ze bedrogen in hun verwachtingen. Voor hen kloppen Reynaerts voorspellingen dus niet. Wij hebben een informatievoorsprong op de slachtoffers, wij weten - door de verteller of door Reynaert zelf - wat Reynaert echt bedoelt met zijn voorspellingen. Voor ons kloppen Reynaerts voorspellingen wel.

De wonderbaarlijke redding van een val

In Handelingen (20:7-12) lezen we het volgende verhaal over een wonder van de apostel Paulus:

Op de eerste dag van de week kwamen we bijeen voor het breken van het brood. Paulus, die van plan was om de volgende dag verder te reizen, hield een toespraak voor de leerlingen die tot middenin de nacht duurde. We waren bijeengekomen in een bovenvertrek, waar veel olielampen brandden. Een jongeman die Eutychus heette, zat in het venster en werd door slaap overmand toen Paulus maar doorging
met zijn toespraak. Diep in slaap verzonken viel hij van de derde verdieping naar beneden; toen men hem optilde bleek hij dood te zijn. Paulus ging naar beneden, ging op hem liggen, sloeg zijn armen om hem heen en zei: ‘Houd op met dat misbaar, want hij leeft!’ Hij ging weer naar boven, brak het brood en at. Daarna onderhield hij zich nog lange tijd met de leerlingen, tot het aanbreken van de ochtend. Toen vertrok hij. De leerlingen namen de jongeman, die weer tot leven was gekomen, met zich mee en voelden zich gesterkt door wat er was gebeurd.20

Over een gelijksoortig wonder van de heilige Petrus van Verona lezen we in de Legenda aurea: ‘Een kind had zo een ernstige val gemaakt dat men het beweende alsof het dood was; er zat geen beweging of gevoel meer in. Op zijn borst legde men aarde doordrenkt met het kostbare bloed van de martelaar en het stond helemaal gezond weer op’.21

De wonderbaarlijke redding van een val, een hagiografische topos, wordt in Van den vos Reynaerde als volgt omgekeerd. Als Reynaert biecht dat hij Isegrim op het dak heeft gelokt en hem heeft bedrogen door hem door een zolderluik te laten gaan en te ver naar kippen te laten zoeken, zegt hij dat hij zijn kans schoon zag: hij bewerkstelligde dat Isegrim een reuze val maakte (A 1634-1636). In de biecht van Renars in Le jugement de Renart vinden we hierover niets.

De wonderbaarlijke redding van een zelfmoordenaar

In zijn leugenverhaal vertelt Reynaert dat zijn vader zelfmoord heeft gepleegd. Thomas van Aquino geeft in zijn Summa Theologiae drie redenen waarom zelfmoord absoluut verboden is. Ten eerste, het is tegen de natuur, die naar zelfbehoud streeft, en tegen de naastenliefde, waardoor iemand ook van zichzelf moet houden. Daarom is het altijd een doodzonde. Ten tweede, ieder mens is een deel van de gemeenschap. Wie zelfmoord pleegt, maakt zich schuldig aan onrecht tegenover de gemeenschap waartoe hij behoort, zoals Aristoteles aantoont. Tenderde, het leven is een geschenk van God. Het komt alleen aan Hem toe om te oordelen over leven en dood, zoals blijkt uit Deuteronomium (32:39): ‘Ik laat sterven, ik geef leven.’ Wie zelfmoord pleegt, zondigt tegen God.22

Redt een heilige iemand van zelfmoord, dan behoedt hij die persoon dus ook voor doodzonde.23 Over de wonderbaarlijke redding van een zelfmoordenaar door de heilige Jacobus vinden we in de Legenda aurea het volgende verhaal:

Hugo van Sint-Victor vertelt dat de duivel in de gedaante van SintJacobus verscheen aan een pelgrim die onderweg was naar Santiago de Compostela. Hij herinnerde hem voortdurend aan de ellende van dit leven en beweerde dat hij gelukkig zou zijn als hij zich ter ere van hem van het leven zou beroven. De pelgrim greep meteen een zwaard en maakte zich ter plekke van kant. Toen de man in wiens huis hij onderdak had gevonden onder verdenking kwam te staan en voor zijn leven vreesde, kwam de gestorvene meteen weer tot leven. Hij verklaarde dat de demon die hem ertoe had gebracht om zelfmoord te plegen hem wegleidde naar de plaats waar hij gemarteld zou worden en dat plotseling de heilige Jacobus hen tegemoetkwam, hem aan de duivel ontrukte en voor de troon van de Rechter bracht. Ondanks de beschuldigingen van de demonen bereikte de heilige dat hem het leven weer werd teruggegeven.24

Reynaert zet de hagiografische topos ‘de wonderbaarlijke redding van een zelfmoordenaar’ op zijn kop. Omdat hij de schat van zijn vader steelt, pleegt die, als hij merkt dat de schat is gestolen, uit wanhoop zelfmoord (A 2481-2483). Volgens zijn eigen verhaal is Reynaert onrechtstreeks verantwoordelijk voor de zelfmoord van zijn vader. Het leugenverhaal vond de auteur niet in Le jugement de Renart.

De wonderbaarlijke redding uit een hachelijke situatie

In het onderonsje dat koning Nobel, koningin Gente en Reynaert hebben, vergeeft Nobel Reynaert volledig de vijandschap van Reynaerts vader - Reynaert had die in zijn leugenverhaal immers opgevoerd als het brein achter de samenzwering tegen Nobel - en Reynaerts eigen misdaden. De verteller geeft na die vergiffenis de volgende commentaar: ‘Al was Reynaert blide doe, / Dat en dinct mi gheen wonder wesen. / Jane was hi van der door ghenesen?’ (A 2546-2548). Bouwman en Besamusca vertalen die drie verzen als: ‘Dat Reynaert toen blij was, lijkt me niet verbazingwekkend. Was hij immers niet van de dood gered?’25 ‘Dat en dinct mi gheen wonder wesen’ heb ik vertaald als ‘lijkt me geen wonder te wezen’ want, zoals ik al eerder heb aangegeven, in het heiligenleven van Reynaert attendeert het woord ‘wonder’ op het spel met een hagiografische topos.

Het woord ‘wonder’ in dit vers is nauw verbonden met het woord ‘wonders’ in een ander vers. Als Reynaert en Cuwaert Reynaerts hol betreden, reageert Reynaerts vrouw, Hermeline, bezorgd en bang want ze denkt dat Reynaert is opgehangen (A 3094-3096). Dan ziet ze dat haar man weer thuis is, levend en wel, en een pelgrimsstaf en -tas draagt. ‘Dit dochte haer wonders genouch’ (A 3109), zegt de verteller. Bouwman en Besamusca vertalen dat vers als ‘dit kwam haar voor als iets ongelofelijks’,26 maar, net als in de twee verzen met ‘wonder’, verdwijnt daardoor het signaal dat de auteur een spel speelt met hagiografische topoi en daarom heb ik dit vers vertaald als: ‘vond zij dat 't meer dan wonder was’.

Twee signalen - ‘wonder’ en ‘wonders’ - om te verwijzen naar een spel met een hagiografische topos. De uitleg van de verteller - ‘Jane was hi van der door ghenesen?’ - geeft een aanwijzing om welke topos het gaat. Wie ‘van der door ghenesen’ is, wordt voor de dood, en meer bepaald de hel, behoed.27 Reynaert had de koningin al verzekerd, en met haar het hele hof, dat hij, als hij het moordcomplot niet zou openbaren, in de hel zou belanden (A 2185). Uit angst voor de hel zal Reynaert wel de waarheid spreken, zo denkt het hof en slikt daarom Reynaerts leugenverhaal. Als ze mijn leugenverhaal niet slikken, dan word ik gehangen en dat is de hel, zo denkt Reynaert. Hoe dan ook, door Nobels vergiffenis wordt hij als bij wonder van de galg gered. De reactie van zijn vrouw bij zijn thuiskomst bevestigt die interpretatie: zij denkt dat haar man is opgehangen, en plotseling staat hij daar, levend en wel, als een pelgrim. Een wonder.

Omdat Reynaert zich in een hachelijke situatie bevindt - veroordeeld tot de galg en, na het vertrek van zijn verwanten, alleen in de strijd met zijn vijanden - en toch aan de galg ontsnapt, komt de hagiografische topos ‘een rechtvaardige, die zich in een hachelijke situatie bevindt, ontsnapt aan het gevaar’ voor parodiëring door de auteur in aanmerking.28 Heiligenverhalen met die topos hebben een drieledige opbouw: eerst komt de rechtvaardige door een verstoring van het evenwicht in een hachelijke situatie terecht; dan komt een heilige of een dier tussenbeide om, als werktuig van de goddelijke kracht, het evenwicht te herstellen; ten slotte is er door het herstelde evenwicht weer harmonie.29 Er zijn twee varianten van dit type heiligenverhaal: in de eerste variant redt de heilige zichzelf - de rechtvaardige en de heilige zijn dezelfde persoon - in de tweede redt de heilige de rechtvaardige - de rechtvaardige is iemands anders dan de heilige. We hoeven niet te kiezen voor de ene of de andere variant van de topos want een groot auteur - en dat is de auteur van de Reynaert - laat het

mes natuurlijk maar al te graag aan twee kanten snijden. Welk spel speelt de auteur met die topos?

Gaan we uit van de eerste variant - de heilige redt zichzelf - dan stellen we vast dat de auteur goddelijke kracht plaatst tegenover Reynaerts kracht: de heilige redt zichzelf door de goddelijke kracht, waarvan hij een werktuig is; de schijnheilige Reynaert redt zichzelf zonder hulp van buitenaf, door zijn ‘Reynaerdye’ (A 2038). In het geval van de tweede variant - de heilige of een dier redt een rechtvaardige - plaatst de auteur de heilige of het dier tegenover Nobel en de rechtvaardige tegenover Reynaert. Nobel is dan wel een dier - een leeuw - maar zeker geen heilige want de verteller geeft duidelijk aan dat hij en de koningin gedreven worden door winstbejag (A 2492).

Om te beseffen hoe bijtend de spot op Nobel is, moeten we er het beeld van de leeuw in de Bijbel en de bestiaria bij betrekken. Al in de Oudheid was de leeuw het enige roofdier dat clementie kan betonen, maar in de joods-christelijke traditie spaart hij enkel de rechtvaardige en de reine mens.30 Nobel, die bij Reynaerts aankomst aan het hof Reynaerts vleierij een halt toeriep en hem een ‘onreine booswicht’, ‘onreyne quaet’ (A 1797) noemde - het tegendeel dus van ‘rein’ en ‘rechtvaardig’ - spaart na Reynaerts leugenverhaal diezelfde Reynaert en betoont hem clementie, omdat de koningin en hij uit winstbejag (A 2492) maar wat graag willen geloven dat Reynaert nu niet meer is, wie hij was (A 2521).

De drieledige opbouw van dit type heiligenleven wordt in de Reynaert als volgt geparodieerd. Reynaert komt in een hachelijke situatie terecht, niet omdat iemand anders het evenwicht heeft verstoord, maar wel omdat hij dat zelf heeft gedaan door zijn crimineel gedrag. Het evenwicht wordt door Reynaerts tussenkomst (eerste variant) of door die van Nobel (tweede variant) schijnbaar hersteld. Van harmonie, zo blijkt later, is geen sprake. Nobel geeft zelf toe dat Reynaert hem heeft bedrogen en hem zijn beste vrienden heeft ontnomen (A 3400-3405).

De wonderbaarlijke redding van of uit gevangenschap

Een gevangene wordt soms op wonderbaarlijke wijze behoed voor of gered uit gevangenschap. In de Legenda aurea redt de heilige Maria Magdalena als volgt een gevangene: ‘Weer een ander was vanwege afpersing in de boeien geslagen en riep dikwijls de hulp van Magdalena in. En zie, op een nacht verscheen hem een mooie vrouw die zijn boeien verbrak, de deur openbrak en

hem opdroeg te vluchten. Toen hij zag dat hij bevrijd was, vluchtte hij meteen weg’.31

Met een leugenverhaal zet Reynaert de zaken op hun kop: Nobel schenkt hem vergiffenis en laat Isegrim en Bruun in de boeien slaan. Reynaert redt dus niemand uit gevangenschap maar zorgt er integendeel voor dat Isegrim en Bruun ten onrechte gevangen genomen worden. Niets daarvan in Le jugement de Renar.

Strafwonderen

Heiligen wenden de macht die God hun verleent meestal positief aan: ze drijven demonen uit, helen mensen, redden hen uit gevaren, wekken hen op uit de dood, enzovoort. Toch kunnen ze die macht ook negatief gebruiken: om zondaars te straffen en hun godsvrucht bij te brengen slaan ze hen met ziekte en demonen, brengen hen in gevaren, laten hen dood neervallen ofberokkenen hun ander onheil. Wonderen die iets negatiefs bewerkstellingen, noemen we ‘strafwonderen’.32 In de Legenda aurea vinden we het volgende strafwonder van de heilige Ambrosius: ‘Op een nacht ging een andere man naar Ambrosius' slaapkamer om hem met zijn zwaard te doden, daartoe aangezet omdat justina hem dat had gevraagd en hem had betaald, maar op het moment waarop hij met zijn rechterarm het zwaard ophief om toe te slaan verschrompelde plotseling zijn hand’.33 De strafwonderen kunnen ook dieren treffen, zoals blijkt uit dit strafwonder van de heilige Bernardus: ‘Een door de man Gods gebouwd klooster had te kampen met ongelofelijke hoeveelheden vliegen. Het was zo erg dat iedereen er enorm veel last van had. Toen zei Bernardus: “Ik excommuniceer ze?” De volgende ochtend troffen ze de vliegen allemaal dood aan’.34

De heilige kan de schuldigen straffen door hen of hun dieren aan de grond te nagelen, in rondjes te laten draaien of anderszins in hun beweging te blokkeren. Het volgende strafwonder van de heilige Martinus is daarvan een voorbeeld:

Martinus reed eens op een ezel uit, gekleed in een woest hemd en een donkere, wapperende mantel. Dat maakte enkele tegemoetkomende paarden bang. Hun berijders, soldaten, sprongen op de grond, grepen Martinus en tuigden hem zwaar af. Hij zweeg echter en keerde hun de rug toe zodra ze hem loslieten. Razend waren eerder de soldaten: het leek of de man de zweepslagen helemaal niet voelde en vond dat die niets voorstelden? Dadelijk bleven hun dieren
als aan de grond genageld staan. Hoezeer men ze ook met de zweep gaf, ze waren als rotsblokken: geen beweging in te krijgen. Toen liepen de mannen naar Martinus en bekenden hun zonde, die ze uit onwetendheid tegen hem hadden begaan. Hij gaf hun permissie, en de dieren vervolgden de tocht in galop.35

De auteur van Van den vos Reynaerde laat Reynaert, net als een heilige, dieven immobiliseren: door hem raakt Bruun gevangen in een boom (A 683) en krijgt Tibeert een strik heel stevig om zijn hals (A 1198-1199) - die twee elementen vond hij in Le jugesnent de Renart - hij bewerkstelligt dat Isegrim met zijn twee poten aan het klokkentouw hangt (A 1486-1487), dat hij met zijn staart vast komt te zitten in het ijs (A 1506), dat hij met zijn dikke pens klemgeraakt in een gat (A 1527) - die drie elementen vond hij niet in zijn bron. De auteur speelt met de hagiografische topos dat een heilige dieven immobiliseert. Reynaert mag dan al dieven immobiliseren, hij is geen heilige maar de meesterdief die andere dieven te slim af is. Dat hij de meesterdief is, blijkt bijvoorbeeld uit de worstdiefstah Reynaert stal de worst van Courtois, die hem had gestolen van Tibeert, die hem had gestolen van de molenaar, die de reputatie had een dief te zijn (A 98-125).

Een heilige kan iemand met stomheid slaan.36 De auteur betrekt ook dit strafwonder bij zijn spel met hagiografische topoi. De ongearticuleerde kreten die opstijgen uit de mond van een mens, zijn het teken van zijn aftakeling door de zonde, die hem berooft van het woord en hem enkel de dierlijke kreet laat om zich uit te drukken.37 Bruun kan enkel nog briesen en grommen (A 693), Tibeert enkel nog gillen (A 1204), Nobel enkel nog een verschrikkelijk geluid uitbrengen (A 3387). De auteur vond niets daarvan in Le jugement de Renart.

Besluit

Aan het slot van De onbarmhartige Reynaert stelde ik de volgende vragen: Is, bij onze pogingen om Van den vos Reynaerde in zijn context te plaatsen, het religieuze onderbelicht gebleven? Is het vruchtbaar om Van den vos Reynaerde te lezen als een omgekeerd heiligenleven en als een spel met hagiografische motieven? Ik hoop dat ik met de bovenstaande analyse en die in De onbarmhartige Reynaert voldoende stof heb aangedragen om die vragen in overweging te nemen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs