Tiecelijn. Jaargang 20

[p. 249]

■ René Broens
Ik maakte hem monnik in Elmare

Voor Rik van Daele, uit bewondering omdat hij als eerste echt oor heeft gehad voor het klokgelui in Van den vos Reynaerde en omdat hij zich al jaren onverdroten inzet voor de Reynaertzaak.

Als Reynaert aan zijn biechtvader Grimbeert vertelt hoe hij Isegrim monnik in Elmare heeft gemaakt, schetst hij een scène die wel een aflevering van Tom en Jerry lijkt. Reynaert voert zichzelf op als de sluwheid in persoon, die ervoor zorgde dat Isegrim, die domme kracht, zijn eigen voeten aan het klokkentouw bond. Als we Reynaert mogen geloven, vond Isegrim het luiden zo prettig dat hij het altijd weer wilde leren, maar in zijn enthousiasme luidde hij zo buitenmatig dat iedereen binnen en buiten Elmare dacht dat de duivel de klokken luidde en naar het klokgelui holde. Voordat Isegrim snel kon zeggen: ‘Ik wil intreden’, beroofden ze hem bijna van het leven. De scène mag dan wel lijken op een aflevering van Tom en Jerry - de karakters liggen vast, de plot is voorspelbaar, de humor visueel, de scène gewelddadig - maar ze is het niet want als we dieper graven dan stoten we op de rijkdom die de Reynaertauteur onder de bedrieglijke eenvoud van deze scène heeft verborgen.

De klokken luiden met het klokkentouw: erotiek in een religieuze verpakking

Het spel met de klokken herinnert ons aan het klokkenspel van de pastoor die in het gevecht met Tibeert, en nu gebruiken we de beeldspraak van Reynaert, één van zijn klepels verloor en daardoor met nog maar één klok kan luiden. In Isegrims klokgelui klinkt het klokgelui na van het zoete erotische spel dat de pastoor en Julocke speelden en dat Julocke vreest te zullen moeten missen. Daarom is het ‘verleidelijk om het klokkengelui in Elmare ook in erotische zin te interpreteren’ (Van Daele 1993:57). De vraag is: hoe dan?

Voordat we ons aan een erotische interpretatie wagen, eerst de volgende quizvraag. Schrikt u van het volgende beeld: de rooms-katholieke kerk is een prostituee? Nog twee quizvragen. Wanneer werd het beeld gebruikt, denkt u, en door wie? Weet u ook waarom ze als een prostituee wordt voorgesteld? Het beeld van de rooms-katholieke kerk als prostituee komt uit een onverdachte bron, namelijk de Rationale divinorum officiorum, een werk dat Guillelmus Durantus op het einde van de dertiende eeuw schreef. De Rationale divinorum officiorum is hét basiswerk voor de liturgie in de middeleeuwen. Waarom wordt de kerk wel eens als een prostituee voorgesteld? ‘Quandoque meretrix figuratur (...) quia nulli claudit gremium redeunti ad se’ (Durantus 1995:13, 65-67). ‘De Kerk wordt wel eens voorgesteld als een prostituee (...) omdat ze haar schoot voor niemand sluit die naar haar terugkeert.’

Met mijn quizvragen wil ik duidelijk maken dat middeleeuwers die hun fatsoen hielden op seksueel gebied daarom nog niet terugschrokken voor gedurfde beelden die sommige eenentwintigste-eeuwers zouden schokken. ‘Kuis’ is nu een beladen woord, jammer genoeg, en vaak, ten onrechte, een synoniem van ‘preuts’. In de middeleeuwen waren het geen synoniemen: een kuis iemand was daarom nog niet

[p. 250]

preuts. De Reynaertauteur gebruikt de artistieke vrijheid om gedurfde beelden in te zetten maar het betekent niet dat hij daarom een perverse geest heeft. Hij kan best een kuis iemand zijn geweest. Een moralist van het zuiverste water bijvoorbeeld die de gedurfde beelden gebruikt om bepaalde karakters negatief te typeren. We moeten dus nagaan waarom de auteur zulke beelden gebruikt. Maar laten we de beelden eerst ontsluiten zodat het gedurfde karakter weer duidelijk wordt. In mijn analyse moet ik daarvoor het kind bij zijn naam noemen.

In Reynaerts beeldspraak is de teelbal de klepel, zoveel is duidelijk. Omdat de klepel binnen in een klok hangt, moet de balzak voor de twee klokken staan. Bij de meeste mannen hangt een van de teelballen iets lager dan de andere en de vorm die de balzak daardoor aanneemt, moet het beeld van de twee klokken hebben opgeroepen. En de penis? Na het voorgaande ligt de interpretatie voor de hand en u had het misschien al geraden: in Reynaerts beeldspraak is het klokkentouw het beeld voor de penis. Herlezen we, gewapend met die kennis, Reynaerts relaas van Isegrims klokgelui in Elmare nog eens, dan bevinden we ons plotseling helemaal niet meer in een onschuldige aflevering van Tom en Jerry. Reynaert biecht dat hij in Elmare van Isegrim een seksverslaafde heeft gemaakt. Hij zorgde ervoor dat Isegrim niet van zijn penis kon afblijven en er maar niet genoeg van kreeg om zich te masturberen. Dwangmatig masturberen is één mogelijke erotische interpretatie van het klokgelui dat Isegrim zo zoet vond dat hij het altijd weer wilde leren want het kan natuurlijk ook dat Isegrim er maar niet genoeg van kreeg om een ander of anderen te masturberen.

Nu we beseffen dat er niet staat wat er staat, lezen we de hele scène met gespitste aandacht want ook hier blijkt ‘dat de religieuze isotopie een ideale beeldtaal vormt om het seksuele te verwoorden’ (Van Daele 1993:57). Regel 1485 springt in het oog omwille van het woord ‘pine’. Dat wart hem al te zeere te pinen (1485) vertalen medioneerlandici als Dat kwam hem duur te staan. Maar het woord ‘pine’ in die regel herinnert eraan dat Grimbeert zijn oom aan het hof had geportretteerd als bleek en mager van zichzelf te kastijden - Bleec es hi ende magher van pinen (279) - en dat Reynaert aan Canticleer had gezegd dat hij voor zijn zonden zwaar had geboet in Elmare - Voer sine zonden meneghe pine (371). Het woord ‘pine’ betekent onder andere ‘boetedoening, zelfkastijding’. Een woord uit het religieuze register dus. Vertalen we regel 1485 als Daarvoor heeft hij al te zeer moeten boeten, dan klinken de beide betekenissen mee: ‘duur te staan komen’ en ‘zichzelf kastijden’. Maar er is nog een betekenis van ‘pine’ die resoneert. In regel 1294 troost Reynaert Julocke met de woorden dat mijnheer pastoor met maar één klepel zich des te minder zal moeten inspannen - Al te min so sal hi pinen! Het woord ‘pine’ betekent ook ‘inspanning’. Reynaert heeft het natuurlijk over de inspanning tijdens het liefdesspel en daarmee zitten we in het erotische register dat hij in deze scène bespeelt.

Ook de laatste regel van de scène die we nu bespreken, trekt onze aandacht. Geeft Reynaert daarin nog een manier waarop Isegrim de klokken in Elmare zou hebben geluid? In handschrift A luidt regel 1498: Hadsi hem na ghenomen tleuen. Maar in handschrift F staat er: Hadden si hem na genomen tleuen en omdat iedereen buiten en binnen Elmare naar het klokgelui holt, vertaalden medioneerlandici die regel als: Hadden ze hem bijna van het leven beroofd. En hadsi in A werd dan geïnterpreteerd als een samentrekking van Hadden si. Maar je kunt de bewuste regel in A ook lezen als: Had zij hem bijna van het leven beroofd. Dan wordt er gesuggereerd dat Isegrim de klokken luidde in Elmare door te stoeien met een vrouw want door samen de klokken te luidden, beroofde zij hem bijna van het leven.

[p. 251]

Anders gezegd: zij liet hem de kleine dood sterven, zij bezorgde hem een orgasme.

De noodklok luiden in Elmare

Soloseks, homoseks, heteroseks in een priorij, het is geen klein bier. Elmare, ‘een in 1144 gestichte proosdij van de Gentse Sint-Pietersabdij’ (Van Daele 1994:12) stond dan ook in een kwade reuk. ‘J. de Wilde (De priorij van Elmare) heeft aangetoond dat het om een kleine uithof ging, waar men het niet te nauw nam met de kerkelijke voorschriften en waar meermaals het materiële en het geestelijke belang met elkaar in conflict kwamen. (...) Elmare is negatief geladen en krijgt een plaats in de isotopie ‘valse religiositeit’/‘schijnheiligheid’ (Van Daele 1994:186). Door woorden uit het religieuze register te laden met een erotische betekenis hangt de Reynaertauteur de schijnheiligheid van Elmare op een beeldende manier aan de grote klok.

Maar de Reynaertauteur klaagt de morele verloedering in Elmare op nog een andere manier aan. Als Isegrim de klokken in Elmare luidt, dan kondigt hij onheil aan. Isegrim luidt de noodklok. Om te begrijpen hoe dat in zijn werk gaat, moeten we eerst inzicht krijgen in de manier waarop de Reynaertauteur speelt met de status van Isegrim en Reynaert. Lulofs (1983:235) had er al op gewezen dat ‘als de dieren geconfronteerd worden met mensen’ de Reynaertauteur ‘het dierlijk aspect benadrukt’. Dat is hier het geval. Maar waarom vindt de Reynaertauteur het nodig om het dierlijke aspect te benadrukken? In Voisenet (2000:158) vinden we een aanwijzing. ‘Les bêtes féroces (...) appartiennent au monde “du dehors” dont l'irruption brutale dans celui des hommes ne peut être qu'un avertissement’. De Reynaertauteur wil een intertekstueel spel spelen met verhalen waarin wilde dieren de bewoonde wereld binnendringen en daarom verandert hij het statuut van Reynaert en Isegrim. Als Reynaert en Isegrim plotseling opduiken in de bewoonde wereld en de priorij van Elmare brutaal binnendringen, dan zijn het in de ogen van de dorpelingen en de monniken wilde dieren uit de vreemde buitenwereld die naderend onheil aankondigen.

Nu blijkt dat de Reynaertauteur een intertekstueel spel speelt met een specifiek verhaal. Enklaar (1956:105-106) heeft er op gewezen ‘dat het verhaal van de klokluidende wolf reeds eeuwen bekend was, voordat Willem het zijn definitieve vorm gaf’. Enklaar stootte op het historisch prototype ervan toen hij ‘voor een heel ander doel de elfde-eeuwse kroniek van Radulfus Glauber doorlas’. Glauber, zo schrijft Enklaar, diste het op ‘als historische waarheid, een voorteken van naderende rampen’. Het ‘wonderverhaal’ gaat als volgt: ‘In 988 gebeurde het te Orleans, dat, toen op een nacht de kerkdienaren de deuren van de kathedraal open zetten voor de bezoekers van de metten, een wolf de kerk kwam binnenlopen, het klokketouw met zijn bek greep en begon te luiden. De ongewapende toeschouwers, aanvankelijk geslagen van ontzetting, wisten tenslotte door schreeuwen het ondier te verjagen.’ Voisenet (2000:158) geeft aan waarvan het optreden van de wolf een noodlottig voorteken was: ‘funeste présage de l'incendie qui ravagea la ville l'année suivante’ (Voisenet 2000:158). Orléans werd het jaar daarop door een brand verwoest. Iedereen binnen en buiten Elmare beschouwde het optreden van Isegrim als een noodlottig voorteken en dat verklaart waarom ze de boodschapper bijna van het leven beroofden. Slecht nieuws brengen kan je je kop kosten.

[p. 252]

Klooster, klok, klokkentouw, klokgelui: religieuze symboliek

Omdat we kinderen van onze tijd zijn, zouden we uit het oog verliezen wat voor een geletterde middeleeuwer vanzelfsprekend is: de symboliek van het klooster en van de klokken. De Reynaertauteur maakt van die symboliek dankbaar gebruik. Omdat wij de klok wel hebben horen luiden maar niet meer weten waar de klepel hangt, hebben we een gids nodig. Wie zou ons beter kunnen gidsen dan de al eerder genoemde Guillelmus Durantus? We hebben dan nog het extra voordeel dat hij een tijdgenoot van de Reynaertauteur is.

Durantus schrijft dat het klooster de contemplatie voorstelt waarin de ziel zich terugtrekt zolang ze afgesneden wordt van de verwarring van de vleselijke gedachten en enkel nog de hemelse goederen overdenkt. ‘Moraliter uero claustrum est anime contemplatio, ubi se recipit dum a turba cogitationem carnalium separatur et sola celestia meditatur’ (Durantus 1995:24, 422-424). Tegen die achtergrond krijgt de zonde van Reynaert extra kleur. Isegrim is verstrikt in vleselijke gedachten en het beeld van Isegrim met zijn voeten gebonden aan het klokkentouw, geeft de verstriktheid van Isegrims ziel plastisch weer. Reynaert spiegelde Isegrim voor dat hij in Elmare seksueel aan zijn trekken zou komen en de twee heren waren dus echt niet ingetreden in Elmare om samen in stilte de hemelse goederen te overdenken. Wel integendeel.

Durantus wijdt het vierde hoofdstuk van het eerste boek van zijn Rationale aan de symboliek van de klokken. Elk onderdeel krijgt een diepere betekenis, van de houten balk waaraan de klok hangt tot de ring aan het uiteinde van het klokkentouw. Wat in het vijf bladzijden lange hoofdstuk kan de interpretatie van onze scène nog verrijken?

De klokken worden geluid, zo zegt Durantus, opdat door hun zinderend geluid onder andere alle listen van de duivel ontdekt zouden worden. ‘Pulsatur (...) campana ut per illius tactum et sonitum (...) procul pellantur (...) omnes insidie inimici’ (Durantus 1995:52, 6-7, 9). We zien nu hoe spitsvondig de Reynaertauteur die kennis gebruikt. Isegrim ontmaskert zichzelf maar de duivelse Reynaert ontsnapt en alles verloopt zoals hij het heeft gepland want Isegrim schiet er bijna het leven bij in.

De klok verbeeldt de prediker en het luiden van de klok geeft aan dat de prediker eerst in zichzelf de ondeugden moet bestrijden en pas daarna eraan toe is om anderen te vermanen. ‘Ipsa uero percussio denotat quod predicator primum debet per correctionem in se uitia ferire, et postmodum ad aliena exprobanda accedere’ (Durantus 1995:53, 44-46). Aan het bestrijden van ondeugden is de zondaar Isegrim echt niet toe. Hij is daardoor een valse prediker en die past natuurlijk in Elmare, dat symbool staat voor schijnheiligheid.

Het klokkentouw dat van de houten balk neerdaalt in de hand van de priester, is de Heilige Schrift die neerdaalt van het mysterie van het kruis, gesymboliseerd door de houten balk, in de mond van de prediker - ‘funis ergo descendens a ligno in manu sacerdotis est Scriptura a misteri crucis descendens in ore predicatoris’ (Durantus 1995:54, 73-74). En het klokkentouw daalt in de handen van diegene die de klok luidt want de Schrift moet vorm krijgen in de goede werken van de prediker. ‘Rursus ideo funis usque ad manus quibus continetur extenditur, quia Scriptura usque ad opera transire debet’ (Durantus 1995:54, 74-76). Maar in zijn relaas geeft Reynaert duidelijk aan dat hij ervoor zorgde dat Isegrim zijn voeten - dus niet zijn handen - aan het klokkentouw bond. Uiteraard - en dat is het Tom en Jerry-element - omdat Isegrim

[p. 253]

zo op en neer zwiept. Maar is er nog een andere reden waarom de Reynaertauteur de handen vervangt door de voeten? Zet hij de symboliek zo subtiel naar zijn hand? En hoe dan? Durandus geeft ons de aanwijzing: ‘“(...) pedes nostri” id est affectus nostri’ (Durantus 1998:151, 59) Onze voeten zijn onze gemoedsaandoeningen. Isegrim met de voeten gebonden aan het klokkentouw, dat beeld betekent ook dat er bij deze valse prediker van goede werken geen sprake is - het klokkentouw gaat niet door zijn handen - want in zijn seksverslaafde ziel gaat er niets stichtends om - hij is met zijn voeten gebonden aan het klokkentouw.

Als de priester het klokkentouw naar omlaag trekt, zo verduidelijkt Durandus, dan daalt hij van de contemplatie af naar het actieve leven; maar hij wordt zelf weer omhoog getrokken wanneer hij door de leer van de Schrift zich verheft in de regionen van de contemplatie. ‘Adhuc sacerdos deorsum funem trahit dum ad actiuam uitam a contemplatione descendit, ipse uero rursum trahitur dum Scriptura docente in contemplationem erigitur’ (Durantus 1995:54, 81-84). De hoogtepunten die Isegrim bereikt zijn niet te danken aan de leer van de Schrift maar, in het beste geval, aan seks. Van contemplatie is bij deze seksverslaafde geen sprake.

Het is opvallend voor hoeveel kabaal Reynaert telkens weer zorgt als hij Bruun, Tibeert of Isegrim in de val heeft gelokt. Ook hier door Isegrim te verleiden tot het helse klokgelui. Omdat de scène zich in een klooster afspeelt, krijgt het lawaai nog een extra dimensie. Wil Derkse zegt in een interview in Tertio: ‘Kloosterregels zijn gericht op waarden, al staan die regels kritisch tegenover alles wat die waarden bedreigt. Zo is er de vroegchristelijke oneliner “De duivel zoekt het lawaai op, Christus de stilte.” Herrie en lawaai vormen geen stimulerende context’ (Tertio 2007:15). De duivelse Reynaert verstoort met Isegrim de rust die zo noodzakelijk is voor het kloosterleven.

Maar het overmatige klokgelui kunnen we, dankzij Durantus, nog anders interpreteren. Tijdens de vespers, die het negende uur zijn, luidt men de klokken niet eenmaal maar een groot aantal keren omdat in tijden van genade de prediking van de apostelen vermeerderd is. Ook vaak tijdens de nacht met de metten omdat de prediker vaak moet uitroepen: Word wakker, u die slaapt, en sta op uit de doden. ‘Ad vesperas uero, que est undecima hora, non solum semel sed multipliciter quia in tempore gratie multiplicata est predicatio apostolorum. Item in nocte ad matutinum sepe, quia sepe exclamandum est: Exurge qui dormis et exurge a mortuis’ (Durantus 1995:55, 105-109). Reynaert en Isegrim zijn, dat blijkt duidelijk uit het voorgaande, kinderen van de duisternis en het is heel ironisch dat een kind van de duisternis tijdens de vespers of in de nacht de monniken in Elmare uit hun spirituele slaap moet wekken. Maar als we Isegrim niet als de valse prediker maar als het roofdier beschouwen, dan heeft zijn optreden wel degelijk zin want uit het voorgaande bleek dat de monniken in Elmare in zo een diepe spirituele slaap zijn verzonken dat ze, bij wijze van spreken, spiritueel dood zijn.

Bengelend tussen actief en contemplatief: satire op de bedelorden

Is de rijkdom van deze scène daarmee uitgeput? Ik denk het niet, al besef ik wel dat ik me met de volgende interpretatie op glad ijs begeef. Ik geef ze daarom als slot en onder voorbehoud.

Isegrim en Reynaert zijn, dat blijkt uit één mogelijke interpretatie, valse predikers. Isegrim omdat hij de klokken luidt zonder dat hij daartoe de morele waardigheid

[p. 254]

bezit en Reynaert omdat hij de aanstichter van alles is. Nu legt Isegrim door buitenmatig te luiden wel erg de nadruk op het feit dat een tijd van genade is aangebroken. Voor de tijdgenoten van de Reynaertauteur riepen predikers die een tijd van genade aankondigden, zeker het beeld van de bedelorden op. Het grote spirituele officie van de kloosterorden was de liturgie, dat van de bedelorden het prediken van de blijde boodschap, in navolging van, zo zeiden ze, de eerste apostelen. Ook daarin waren ze een anomalie. Er was nog nooit een religieuze orde gesticht uitsluitend met het doel om te preken. Gedurende 1200 jaar was preken het voorrecht geweest van hen die volgens de traditie en het kerkelijk recht de opvolgers waren van de apostelen en de leerlingen van Christus: de seculiere geestelijken. ‘If the great spiritual office of the monastic orders was the liturgy, that of the mendicants was preaching the Gospel, in imitation, they said, of the first apostles. In this too, they were anomalous. No other religious orders had ever been founded specifically for the purpose of preaching. For 1,200 years, preaching had been the province of those whom tradition and canon law declared the sacerdotal successors of the apostles and disciples of Christ: the secular clergy’ (Szittya 1986:8). Omdat het optreden van Reynaert en Isegrim het beeld van de bedelmonniken oproept, zit er in de scène misschien kritiek op de bedelorden verscholen. De Reynaertauteur laat er geen twijfel over bestaan dat Reynaert en Isegrim valse predikers zijn. Maar hij houdt zeker een slag om de arm want je kunt, zoals ik heb aangetoond, de scène op verschillende manieren interpreteren.

Maar stel dat je de scène interpreteert als satire op de bedelorden, dan maakt de Reynaertauteur die satire nog bijtender door Isegrim aan het klokkentouw vlot op en neer te laten gaan. Het statuut van de bedelorden was voor de middeleeuwer immers onduidelijk en riep veel weerstand op. ‘The friars were indeed unlike any other form of the religious life extant in the church. Physically, they looked like monks, with their religious habits and evident poverty. Like monks, they lived communally as regular orders, that is, under a Rule (Regula). But their way of life was radically different. Where the monks owned land and could live by farming or rents, the friars owned none. Their livelihood was what they conceived to be the apostolic way: begging’ (Szittya 1986:7-8). De bedelmonniken leken wel op monniken want net als de monniken hadden ze een regel, maar, in tegenstelling tot de monniken, hadden ze geen bezit en bedelden voor hun brood. Voor het eerst sinds eeuwen was er dus een groep die niet duidelijk koos voor ofwel het actieve ofwel het contemplatieve leven maar de twee verenigde in contemplatie in de actie. In de ogen van veel middeleeuwers bengelden ze, net als Isegrim, tussen contemplatie en actie.

Antwerpen, 9 augustus 2007

[p. 255]

Lijst van de aangehaalde werken

Besamusca, B. & A.Th. Bouwman (ed.), Reynaert in tweevoud. Deel I. Van den vos Reynaerde, Amsterdam, 2002.

Daele, R. van, Die burse al sonder naet. Scabreuze elementen in Van den vos Reynaerde in: R.van Daele et al., Literatuur en erotiek, Leuven, Peeters, 1993, p. 9-64.

Daele, R. van, Ruimte en naamgeving in ‘Van den vos Reynaerde’, Gent, Secretariaat van de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1994.

Durantus, Guillelmus, Rationale divinorum officiorum, Turnhout, 1995-2000 (3 delen).

Enklaar, Diederik Theodorus, Lezende in buurmans hof: literair-historische opstellen, Zwolle, 1956.

Hellinga, W.Gs (ed.), Van den vos Reynaerde, Dl. I Teksten, Diplomatisch uitgegeven naar de bronnen vóór het jaar 1500, Zwolle, 1952.

Lierde, E. van, Richtsnoer voor goede dagen, in: Tertio, 30 mei 2007, p. 15.

Lulofs, F. (ed.), Van den vos Reynaerde. De tekst kritisch uitgegeven met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen, Groningen, 1983.

Szittya, Penn R., The Antifraternal Tradition in Medieval Literature, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986.

Verwijs, E. en J. Verdam, Middelnederlandsch Woordenboek, 's-Gravenhage, 1885-1952 (11 delen).

Vroegmiddelnederlands woordenboek online.

Voisenet, J., Bêtes et Hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du V^e au XII^e siècle, Turnhout, 2000.