De Nieuwe Taalgids. Jaargang 88

[p. 289]

Symbool en teken in de middeleeuwse media
(vroomheidsvormen en de culturele betekenis van de broederschappen)^*

Andrzej Dąrówka

In de laatste decennia werden binnen het cultuur-begrip, traditioneel tot de ‘beschaafde’ wereld (die met schrifttradities) beperkt, ook de mondeling overgeleverde folklore en het ideeëngoed van volkeren zonder schrift met succes ondergebracht.¹ De erkenning van de meervoudigheid van verschillende ‘culturen’ naast de Europese werd al door Herder geëist, voor de erkenning van de folklore als (volks)cultuur hebben de romantici gepleit, object van wetenschappelijke bestudering werd cultuur in de sociale geschiedenis - een vrucht van de wederzijdse beïnvloeding van de sociologie en de geschiedkunde: nu pas kreeg de notie sterke theoretische fundering en werd universeler toepasbaar. Wat eerder onderwerp van sociale en culturele anthropologie was, ook allerlei ‘harde feiten’ zoals objecten van de materiële cultuur worden nu tot abstrakte tekens herleid en tot betekenissystemen verenigd, hun gebruik kan als een soort tekst worden bestudeerd, zelfs met toepassing van poëticale termen. Cultuurprocessen kunnen dan als een soort taal van de maatschappij beschouwd worden. De taal - ook een sociaal proces - wordt niet gebruikt om taalteksten te maken, maar om bepaalde sociale, praktische doelen te bereiken, mededelingen te formuleren, informaties door te geven enz. Wij spreken niet met de bedoeling om fonemen (taalklanken) als (spraak)klanken te realiseren; fonemen zijn abstracte structuren die wij tijdens het spreken systematisch blijken te realiseren. Een enkeling kan geen bijdrage leveren aan het taalsysteem. Wij maken geen cultuur, die is de vaste vorm van wat wij systematisch doen; als er achteraf een structuur te onderscheiden valt, dan is het cultuur. Het cultuur-proces is geen sociale praktijk, maar een formeel product ervan (Żółkiewski 1988:46). Cultuurhistorisch onderzoek is dan de bestudering van de vaste vormen van werkzaamheden die wij achteraf als cultuur identificeren, maar destijds een practische bedoeling hadden of een praktijk vergezelden: oplossing van een probleem, vervulling van een verplichting, van een ritueel - geen zelfontplooiing in ieder geval. Telkens moeten wij proberen om de waargenomen feiten te reduceren tot een beurt (stimulus of response) in (een model van) de sociale interactie.

In de hedendaagse geschiedwetenschap wordt dan het hele gebied van de cultuur in deze ruimere zin opgenomen (Żółkiewski 1988:14); het blijkt nl. steeds duidelijker dat cultuur ook geschiedenis kan maken, dwz. sociale ontwikkelingen kan bepalen: sociale geschiedenis van de cultuur wordt culturele geschiedenis van de maatschappij. Men spreekt van culturele creativiteit en zelfs van zoiets als

* Dit is een herschreven en uitgebreide versie van mijn referaat tijdens het Colloquium Neerlandicum te Wrocław, mei 1993. Met dank aan Mw. Prof. M.A. Schenkeveld-Van der Dussen en Prof. W.P. Gerritsen voor hun opmerkingen.

1 Volgens de schets van dit proces in Burke (1992:118 vv.) kwam de doorbraak met Cl. Geertz' Interpretation of Cultures, 1973.

[p. 290]

culturele constructie van een natie: Nederlanders construeerden hun collectieve identiteit door zich ‘kunstmatig’ te gaan onderscheiden van hun buren.² In een gematigde derde-weg-versie spreekt men van een dialectisch verband tussen de maatschappij en de cultuur: beide determineren elkaar en worden dus door elkaar gedetermineerd (Burke 122v.); zo verzoent de dialectiek oorzaken met gevolgen en bespaart ons het lastige volgen van hun contredans. Wij zijn vandaag meer gewend en zien er vanaf ons af te vragen wie met wie aan het dansen is: er wordt gedanst. Wat eerder absoluut niet mocht, bv. het spannen van paarden achter de wagen, mag met de mechanische paardekracht wel: voor of achter - dat maakt geen principieel verschil, als de wagen maar rijdt. Hoe men de causaliteitsbanden ook legt, het gebruik van modellen van sociale interactie is noodzakelijk om de culturele betekenissen helpen begrijpen en misschien een beetje verklaren.

Voor de middeleeuwse samenlevingen, geschapen en verdeeld door de krachtlijnen van politiek, economie, gezinsleven vormt de godsdienstige sfeer één achtergrond, die overkoepelend werkt of bindend, en woorden en regels voor een gemeenschappelijke beschrijvingstaal levert. De relatieve autonomie van de religie tegenover de sociale geschiedenis heeft G. Duby (1980, speciaal in de laatste van de dialogen) beklemtoond. Cl. Geertz heeft actieve en passieve functies van de godsdienst als cultureel systeem onderscheiden: de religie is aan de ene kant bron van algemene voorstellingen van de wereld, van het ik en hun wederzijdse relaties, en aan de andere kant - van bepaalde mentale disposities (Geertz 1966:40). Het sociologisch belang van de godsdienst ligt niet zozeer in de geleverde beschrijvingen van de sociale orde, maar in de bijdrage aan de vorming ervan (35v.), dat wil dus zeggen dat de religie de werkelijkheid zowel modelleert als er gestalte aan verleent. Ook bij de beschrijving van de beschavingsprocessen in de late middeleeuwen kunnen religieuze factoren enkele ontwikkelingen buiten de puur kerkelijke sfeer als constructie helpen verklaren. Eerder (1994) heb ik de rivaliteit tussen verschillende spelorganisaties geplaatst in het kader van de veranderende verhoudingen tussen de kerk en de wereldlijke vorsten na de investituurstrijd tussen de paus en de keizer. De kerk en het hof blijven hoofdrolspelers binnen de laatmiddeleeuwse cultuur - hun activiteit werd niet direct, lang niet overal en zeker niet helemaal vervangen. Na de 14de-eeuwse spontane bloei in de stedelijke cultuur ontstond volgens Pleij (1989) de officialisering en beperking vanwege de stedelijke elites - zo bestaan de gilden alleen bij de gratie van de onmiddellijke overheid (Trio 1993:50). Als de kerk en de adel echter ook een aandeel aan de ‘stedelijke elites’ hadden, dan deden zij hun beteugelend werk omdat zij elites waren, het woord ‘stedelijk’ zegt dan niet veel meer dan dat er toen steden waren. De langdurige strijd tussen de paus en de keizer bleef - nadat de politieke stroming ervan, de investituurstrijd, uitgespeeld was - voortgaan, want het was altijd een ‘gevecht om

2 S. Schama (1987), The embarassment of Riches. London. Ik vat hier de resultaten van Burke 1992 en Żołkiewski 1988 samen.

[p. 291]

de ziel van het volk’ (Heer 1949).³ De strijd was hoofdzakelijk tegen de keizer gericht vanwege zijn universele pretenties; er waren periodes dat de paus nationale koningen tegenover een machtige keizer en tegen de feodale heren (Magna Carta) begunstigde: dat was in het belang van de kerk - zo werd het nationale bewustzijn als zodanig gevorderd (Sprandel 84), de kerk kon in de nationaal gespleten wereld als de enige universele (want internationale) macht heersen. Het moest een strijd om de culturele hegemonie in de stad worden want daar zat nu (ook) het (meeste) volk - nog tot ca 1500 de laboratores.⁴ Als onderdeel van deze strijd moet de ontwikkeling van de vroomheidsvormen worden beschouwd.

De vernietiging van de sacraal-politieke eenheid uit de tijd van Karel de Grote (rex et sacerdos) had voor de beide partijen (kerk en vorst) - bezig als ze waren met de vorming van een nieuwe sociale band in de plaats van de heidense stamverbanden (Bredero 1986),⁵ - andere gevolgen. Ze blijven lang aan de oude verschijningsvormen gebonden en ermee geassocieerd: met uiterlijk vertoon van de symbolen van hun macht (zie resp. de werking van de liturgie in de kerk en van de blijde inkomsten van de vorsten - het wezenlijke gebeuren speelt zich als een monoloog af). De kerk moest dan nieuwe manieren bedenken om het hele dagelijkse gedrag, niet alleen de eschatologische aspecten ervan te kunnen regelen. De kerkelijke recreatieleer heeft daarom het spel en de literatuur in ere moeten herstellen (Olson 1982).⁶ De vorsten moesten voor een nieuwe - meer seculiere - fundering van hun gezag zorgen, behalve de uiterlijke heerlijkheid. In de kerkelijke geschiedschrijving kon een koninklijke biografie na de investituurstrijd niet meer de vorm van een vita hebben (Sprandel 63). De kerk is vanaf de 11de eeuw echter zelf een soort monarchie (Duby 1980:178); de sacraal-politieke eenheid werd dus door de twee erfgenamen niet helemaal eerlijk gedeeld. In beide gevallen waren de oude vormen van symbolisch vertoon min of meer uitgeput, al zijn ze nooit voorgoed verdwenen. Nog vandaag is een koning-atheïst een ongerijmdheid, zelfs agnostici-presidenten zijn schaars en in landen waar de sacraal-politieke eenheid in bepaalde opzichten hersteld is, zoals Engeland en Nederland, moet de vorst gelovig zijn en

3 Uit het nieuwste relaas bij Cantor (1993:256), blijkt zeer duidelijk dat de ‘gregoriaanse revolutie’, dwz. de poging van Gregorius VII om de radicaal theocentrische ideeën van Petrus Damiani en Humbertus te verwezenlijken ‘inaugurated the great struggle between pope and emperor that shook western society to its foundations.’ Zie ook noot 28 (Hall). Het pauselijk offensief was echt begonnen met de Dictatus Papae van 1073 en duurde - met lange perioden van vrede - tot Unam Sanctam van 1302. Daarna kwam het krachtig en succesvol tegenoffensief vanwege de Franse koning, of beter van zijn ambtenaren, maar nog 1324 heeft Johannes XXII - op aanstichten van St. Birgitta - de Duitse koning Lodewijk van Beieren geëxcommuniceerd - en het is niet toevallig dat bij hem William Occam zijn laatste dagen doorgebacht had.

4 Op de verregaande identificatie van het volk met de stadsbevolking in Boendale's Der leken spieghel, heeft Pleij 1991:28 de aandacht gevestigd.

5 Misschien is de leenbetrekking - door Le Goff liefst in familiale termen geïnterpreteerd (Duits ‘ankinden’) - nog in de traditie van de stamverbanden te plaatsen? ‘The symbolic ritual of vassalage’ in: Le Goff 1977:237-287.

6 Zie ook Wł. Tatarkiewicz, Theatrica, the science of entertainment from the XIIth to the XVIIth century. In: Journal of the History of Ideas, 1965:263-272.

[p. 292]

een troonopvolger mag niet zonder gevolgen voor zijn carrière van kerk veranderen.

De intenties die de vorsten en de kerk met de festiviteiten hadden: resp. verbondenheid tussen de stad en de landsheer èn stichtelijke doelen plus regulerend optreden tegen ketterse gebruiken - worden door Nijsten (1988: 39-40) te laag geschat. Achter deze praktische doeleinden zit een culturele prestatie: de beschikking over de historische tijd. Met de poging om grote (zo niet alle) gebieden van de sociale praktijk te bezetten door het uitwerken en uitdragen van een systeem van gedragsprincipes die stap voor stap tot Het Grote Doel leiden, schiep de kerk een basis voor een algemene cultuur die iedereen een zinvol doel in het leven gaf (hetzelfde) en middelen tot het bereiken ervan ter beschikking stelde (in principe ook voor iedereen dezelfde); individuele, natuurlijke tijd werd aan de goddelijke tijd gebonden en onderworpen. Uitgesloten van de sacrale tijd hebben de vorsten in het (pseudo)historisch verleden de wortels van hun gezag-hier-en-nu gezocht en gevonden. Dat moest vaak genoeg conservatisme opleveren - zie het herfstlandschap van Huizinga. Ze probeerden telkens toch een charismatisch imago op te bouwen door het sacrale (ook in de meest volksreligieuze zin) te behouden⁷ of terug te winnen en sommigen is dat later gedeeltelijk gelukt, zo is de Engelse koning hoofd van de eigen kerk. Maar reeds tijdens de 13de-eeuwse Aristoteles-studie werden de aardse verplichtingen van de staat ontdekt. De grootste draagwijdte had de op het romeinse recht gebaseerde en nog vandaag geldige idee van de verantwoordelijkheid van de wereldlijke staatsmacht voor algemeen nut, waaronder verdediging van het vaderland.⁸

Beide partijen hadden behoefte aan een nieuwe taal, dwz. nieuwe elites, nieuwe media en tenslotte nieuwe genres die aan het veranderde sociologisch perspectief na het ongeldig worden van de mythische ontologie, recht zouden doen. In tegenstelling of tenminste als aanvulling op de traditionele symbolische monoloog wordt dit een dialogisch-discursieve tekentaal of -cultuur (Kristeva 1974). Dit model correspondeert met andere ontwikkelingen,⁹ waarvan de door Weber beschreven overgang van het patrimoniale naar het bureaucratische machts-systeem het belangrijkst zal zijn. In de ‘rationale staat’ met zijn berekenbaar

7 Het beroemdste voorbeeld zal hier wel de curatione regum per contactum zijn geweest, zie de uitvoerige studie van Bloch (1924) Het (bij)geloof dat de aanraking van scrofuleuze huid (kropgezwellen) en de desbetreffende praktijk met echte genezingen à la Lourdes is sinds 1323 bekend, oudste document door Eduard II, York, Bloch p. 161, n. 1. Het was juist de zwakke koning, die in de jaren 1311-1322 door het Parliament buiten spel werd gehouden (Cantor 515). De laatste keer werd deze royal touch in 1825 door Charles X opnieuw (na de onderbreking vanwege de Revolutie) toegepast (Bloch 404), in Engeland verdwijnt het rond het midden van de 18de eeuw (395).

8 Zo de 13de-euwse kerkelijke jurist Laurentius Hispanus (Sprandel 84 met verwijzing naar G. Post, ‘Two notes on nationalism in the middle ages.’ In: Traditio, 9.1953: 283, n. 10).

9 Zij kunnen met volgende woordpaaren kort worden aangeduid:
mythe - geschiedenis; ontologisch realisme - nominalisme; geopenbaarde waarheid (feit) - fictie (predicatie); prelogisch - logisch; irrationeel, magisch - rationeel; speculatief - empirisch (het meten); visueel - talig; mondelinge - schriftelijke overlevering; analfabetisme - toename van schriftkennis en -gebruik; luistercultuur - leescultuur (en andere meer).

[p. 293]

(romeins) recht waar ‘rituell-religiöse und magische Gesichtspunkte’ geen rol mochten spelen, zijn veel aspecten van de macht (hiërarchie, opleiding, werktijd van en communicatie tussen ambtenaren) geformaliseerd: de grootste steun van de rex die geen sacerdos meer was werd - hoe droevig het ook klinkt - de bureaucratie (Weber 293, Burke 31). Er is nog meer: als een soort bureaucratisering kan ook het sacramentalisme met zijn formalisering van de geloofsbetuiging worden beschouwd.

De grondslag van deze veelomvattende overgang zijn volgens mij veranderende ontologische opvattingen (desacralisatie) en het proces van secularisering van het in de vroomheidsvormen geïmpliceerde wereldbeeld met als bekroning het uitwerken van de sacramentenleer (Dąbrówka 1993). Dit proces verloopt in overeenkomst met de sacrum-theorie van Eliade (443): zelfs kerken moeten soms hun gelovigen beschermen voor de excessen van godsdienst-beleving die het wereldlijke leven in gevaar brengen. De visuele symbolen brachten idolatrie-gevaar; een zichtbare manifestatie van het sacrum die buiten het sacramenten-stelsel stond, moest liefst door een conventioneel, ‘fictief’ teken worden vervangen: relikwieën door schilderijen of met nog meer succes door talige tekens. Over het krachtverlies van symbolen (gemotiveerde tekens met realiteitskarakter, niet de abstracte, arbitraire, puur verwijzende) sinds het einde van de 14de eeuw bericht Suckale (1977:190). Het einde van de middeleeuwse cultuur in de Reformatie komt door de ‘verbal victory over the visual’; niet zo zeer door de beeldenstorm dus als door de nieuwe reproductieve kracht van het woord (Camille 1989:347). Zodra de mens zijn beleving van het sacrum controleert, treedt de geschiedenis in de plaats van de mythe (Eliade 444) en zonder de waarden van het wereldlijke leven toe te laten kan een godsdienst geen geschiedenis meemaken en niet in de geschiedenis bestaan (id. 443). Na(ast) de ontdekking van de tijd door de koopman (Le Goff) komt nog de ontdekking van het woord door de rederijker. Hij komt voor de dag met het fictionele, dat niet meer verplicht is om echt waar te zijn of voor waar te worden gehouden. Het concurreert dus niet met de canonisch geworden Bijbel en diende alleen als een verzameling theorieën over de autonoom geworden wereld van het profane (Pavel 1981:239).

Het sacramentalisme werd na de volksreligie de officieel aanbevolen vroomheidsvorm (Sprandel 1982:90-92).¹⁰ Hoe sterk de volksreligie officieus nog eeuwenlang bij de brede massa's bleef gedijen, weten de volkskundigen. Zelfs Felix Timmermans vond het opvallend en hij liet zijn Pallieter de draak steken met Charlot en de souvenirs van Scherpenheuvel. Andere belangrijke vroomheidsvormen - de mystiek en het monasticisme - hadden een bijzondere status.¹¹ Deze differentiëring van vroomheidsvormen verliep conform het model van de historische ontwikkeling van godsdiensten: het sacrum verschijnt veelvoudig en over-

10 Het aantal sacramenten werd door het vierde Lateraanse Concilie van 1215 definitief op zeven bepaald: nog bij Petrus Damiani, een van de theoretici van de gregoriaanse revolutie van de 11 de eeuw, waren er elf (Cantor 1993:418). Deze stap was zowel tegen de volksreligie als ook tegen de aanwezigheid van de koning binnen de kerk gericht (Sprandel 91), het koningschap was eerder ook een sacrament, zoals het priesterschap.

11 In de kloosterlijke vroomheid vinden wij trouwens de overige vroomeidsvormen grosso modo terug: de mystiek bij de augustijnen, de volksreligie bij de franciscanen en het formele sacramentalisme bij de dominicanen (dit is niet meer als een vuistregel).

[p. 294]

vloedig, kan overwoekeren maar zal hier en daar ook samengroeien tot harmonischer eenheden die naar voltooide realisatie streven (Eliade 444). Door de specialisatie, professionalisering binnen de geformaliseerde godsdienst werden bepaalde aspecten ervan geofficialiseerd (aan formele procédé's onderworpen en door functionarissen als priesters, monniken, gecanoniseerde heiligen beheerd) en daarmee van de volksreligie uitgesloten, hetgeen daar een eeuwige bron van verzet deed vloeien. Alternatieve bewegingen zoals ketterij, sectarisme enz. passen toeëigeningsrecht toe op het sacrum waarop de kerk beslag gelegd had. Dit geldt zowel voor de steden als voor het platteland: veel ketters (de meeste katharen) waren dorpelingen.¹²

Terwijl het verband van de vroegere broederschappen met één vroomheidsvorm - de volksreligie duidelijk blijkt, zou ik ook een samenhang willen zien tussen het opkomen van de latere gilden en de doorbraak van het sacramentalisme. De latere ‘culturele’ broederschappen hebben ook hun patroon-heiligen, maar hun functie lijkt conventioneler, er zijn minder namen, het is geen heiligencultus van de volksreligie. Tot de belangrijke kenmerken van deze broederschappen rekent Trio (1993:50) het feit dat ze steeds in contact met de bevolking stonden: het waren instituten, bronnen van informatie, geen verenigingen waarin men iets samen aan het beleven was zoals in de vroegere broederschappen. Deze ontwikkeling van de broederschappen vertoont gelijkenissen met de officialisering van de kerk, het beste zichtbaar in de rigide institutionalisering van het priesterambt als de enige instantie die over de sacramenten mocht beschikken. Gezien deze bureaucratische lijn mag het niet verwonderen dat het eerherstel van de recreatie met meedogenloze eerberoving gepaard ging die de oude professionele spelberoepen ten deel gevallen was. Die beschikten soms over een zeker organisatieniveau¹³ en kunnen worden beschouwd als een onafhankelijk medium dat iedereen kon gebruiken, maar dat om allerlei redenen door de kerk gewantrouwd werd en òf tot gehoorzame elite

12 De beroemdste heks van de Nederlandse letterkunde, Juliane uit Die Hexe, komt wel van de stad Gent, toch bemoeit zij zich niet met de burgermoraal maar met het beheksen van de koeiemelk en verklappen van magische truucjes (zelfhandhaving?).

13 Daar ze geen religieuze broederschappen waren en toch culturele betekenis hadden, heb ik hier het woord media moeten gebruiken. Het voordeel is dat de vragen naar hun sociale identiteit en de aard van hun bijdrage aan de plaatselijke (sub)cultuur open blijven: anders ontstaat de indruk als waren dat allemaal pientere zelfbewuste ambachtslui die een homogene stadscultuur vertegenwoordigen. In het onderzoek naar de laatmiddeleeuwse broederschappen zoals de rederijkers werd te sterk hun literaire activiteit benadrukt alsof het maken van burgerlijke kunst hun hoofddoel was. De uitbreiding van het begrip sub-cultuur en zijn toepassing bij de beschrijving van diverse gemeenschappen binnen de stad bepleit Burke 1992:124-125.

[p. 295]

geassimileerd òf verdrongen moest worden.¹⁴ En dan liefst door iets nieuws vervangen.

Het gevecht om de steden was dus een strijd òm en mèt de media - organisaties die seculiere waarden kunnen uitdragen. De kerkelijke toestemming om recreatie te hebbene èn de vieringsplicht, door vorsten aan de steden opgelegd, waren dus de twee factoren voor het ontstaan en bestaan van allerlei gildeachtige spelorganisaties. Over het algemeen geldt de adel - stichter van steden bij uitstek (Ennen 119) - als peetvader van de half-militaire schuttersgilden en de kerk als die van de half-godsdienstige broederschappen. Entertainers die geen lid van zo'n vereniging waren, konden een individuele dienstbetrekking krijgen, ook bij kerkvorsten; vaganten, sprekers die genen here en hadden worden in de rekeningsposten schaars (Jonckbloet).

Op de uitsluiting van professionele acteurs (camerspeelders) uit de toneelwedstrijden van de rederijkers in De Caerte 1496, in 1978 medegedeeld door Van Autenboer, heeft Hummelen pas in 1984 de aandacht gevestigd. De wel zijdelingse maar niettemin zeer expliciete informatie over camerspeelders... die... op cameren... om winninghe gespelt hebben, bleek de tot dan vroegste en wat onbetrouwbare bron, Badius, te bevestigen: in de inleiding tot diens Terentius-uitgave van 1504 lezen wij o.a. over ‘degenen die tegen betaling op kamers historiën van koningen en vorsten spelen’ en dat ‘zulks overal te zien valt in Vlaanderen en de omgeving’. Als mogelijke redenen van de uitsluiting zijn te onderscheiden: het feit dat ze geen geestelijk toneel hebben gespeeld, dat ze hun werk deden zonder controle van een autoriteit, dat ze financieel onafhankelijk waren en dat ze een hoger professioneel niveau konden bereiken. Tenslotte hebben ze door historisch-heraldische stukken te spelen zonder meer de wereldlijke macht gediend (Dąbrówka 1994).

De schuttersgilden, ontstaan als militaire reserve van de wereldlijke macht en als burgerwacht, worden heel vroeg in verband met spelen en toneelspelen genoemd. Voor de Nederlanden is er al in 1404 een toneelwedstrijd als onderdeel van een schuttersfeest (Van Autenboer 1962:85) en de scutterie van Oudenaarde 1348, waarvan de scone spelen naast en apart van het bamentene nog zestig jaar later in herinnering blijven. Het zal wel geen toeval geweest zijn dat de eerste hoogstwaarschijnlijk wereldlijke opvoering van het spel van Stragengys, Oudenaarde 1373, herhaald 1447 als Tspel van Tresignis te Dendermonde en genoemd in de Gentse inventaris van 1532 als Het spel van den heer van Trasengijs - naar het huis Trazegnies in Henegouwen verwijst. Oston VI. van Trazegnies heeft in 1380 de statuten van de St. Jorisgilde van Mons getekend, de latere Oston VII. heeft in 1371 aan de slag bij Bäsweiler deelgenomen die vooral voor Brabant en Gelderland

14 In de opvattingen van de toonaangevende ideoloog van de volksreligie, Honorius van Autun zijn de professionele entertainers voorgoed gedoemd. In zijn bekendste en zeer populaire werk, Elucidarium sive dialogus de summa totius Christianae theologiae, heet het: Habent spem joculatores? - Nullam: tota namque intentione sunt ministri Satanae... (Patrologia Latina, 172, 1148). De realistische opvattingen van St. Thomas zijn tot de handboeken pas eind XIVde eeuw doorgedrongen en worden hoofdzakelijk door de dominicanen uitgedragen. De vijandige (volksreligieuze?) lijn wordt echter steeds door de franciscanen voorgestaan; zij verdringen de jongleurs omdat ze het theatrale bij de preken zelf gebruiken: lichamelijke communicatie was in de nieuwe preektheorie van Roger Bacon aanbevolen, zie: Casagrande 1979. Over het belang van Elucidarium zie Gurevich 1987.

[p. 296]

bijzonder belangrijk was. In Trazegnies was ook de graaf van Vlaanderen, Willem van Dampierre in 1251 bij een toernooi om het leven gekomen. Dat soort heraldische diensten bij historische of biografische gelegenheden stonden naast hun gewone activiteiten: papegaai schieten, waarbij andere groepen - de gesellen van den spele - spelen konden. De opvoering van Dendermonde uit 1447 kan in verband staan met de prosaroman Histoire de Gillion de Trasignyes et de dame Marie sa femme (ed. O.L.B. Wolff 1839), geschreven in opdracht van Filips de Goede rond 1450 (Dąbrówka 1990). Waarschijnlijk stond de tekst of de hele stof in dienst van de verdediging van de conservatieve moraal van de aristocratie, zoals S. Knight (1986a: 163, 1986b) met betrekking tot de middelengelse romances en gedeeltelijk tot Chaucer beweert. Dan is het een bewijs van de activiteit van de wereldlijke macht om niet alleen in symbolische vertoningen maar ook door middel van literaire fictie te spreken, en dan in een betrekkelijk nieuw genre - de prozaroman.

De motivering van de discriminatie - de wil om een betere weg te wijzen - doet de vraag ontstaan: in welk opzicht hebben zich de rederijkers eigenlijk zo beter gewaand. Pure concurrentiestrijd kon dat niet zijn. Opvallend is dat een precies tegengestelde oplossing - de toelating van professionele jongleurs tot b.v. de Confrérie Saint-Martin-aux-Jongleurs in het Franse Fécamp - identiek gemotiveerd werd (Peters 1983:216 v.). De chiasmatische parallellie zal wel niet toevallig zijn en kan worden beschouwd als blijk van dezelfde ‘zorg’ voor de zielen der gelovigen, die zich in 't begin in liefdevolle aanvaarding manifesteerde maar tenslotte de brandstapels deed ontvlammen. Een zorg die het bestanddeel van de hele kersteningsprocedure was. Deze kreeg met de gregoriaanse revolutie in de 11de eeuw een nieuw karakter (zie noot 10). Na de kerstening van de heidense traditie en het leggen van de fundamenten van de godsdienst kon (en eigenlijk moest) de totale kerstening van alle aspecten van het leven beginnen (Glunz 1963:573).

Met betrekking tot de beroemdste (maar uitzonderlijke?) Confrérie des Jongleurs et Bourgois van Arras (Berger 1970) werd een directe verbinding tot de 15de- eeuwse organisaties zoals de rederijkers betwijfeld (Peters 1983:219). Gedurende de jaren tachtig - na het boek van Ursula Peters - is het onderzoek rondom de broederschappen tot een hele wetenschap gegroeid - met congressen, verzamelbundels, uitvoerige monografieën, deelstudies en één eigen tijdschrift (overzicht bij Paul Trio, 1993:61-68). Ondanks de veelheid van soorten en functies staat de continuiteit van de ontwikkeling van de broederschappen nu buiten twijfel. Opvallend is daarbij de tendens om ze allemaal als één soort organisaties te gaan beschouwen met hoofdzakelijk allerlei devotionele functies.¹⁵ Ze zijn in de steden het beste zichtbaar, maar sinds de eerste vindplaats van een landelijke broederschap in Vlaanderen (1334, Gistel) heeft binnen 150 jaar iedere dorpsparochie er ook een (Trio 1993:68, n.37). Uit de enige studie die een groter gebied alomvattend beschrijft (Vincent 1988 voor Normandië) bleek dat de landelijke broederschappen alleen later in de bronnen opkomen dan de stedelijke - maar dat er geen verder

15 Vincent (1988:35-44). Na een uitvoerige discussie van de wederzijdse verhouding tussen de religieuze broederschappen en de beroepsgilden wil zij die twee niet verder gescheiden onderzoeken vanwege hun gemeenschappelijk dubbel charakter van ‘d'union de prière et de société d'entraide mutuelle’. Voor de tegenargumenten zie Trio (1993:40).

[p. 297]

verschil was in de aard van hun activiteit. Rederijkerij mag wel waarlijke burgerkunst worden genoemd, maar niet, bij wijze van spreken, met een rederijkerskamer in ieder dorp.

Chronologisch gezien is de XIVde eeuw die van de religieuze broederschappen. Voor de XVde eeuw daarentegen - zonder dat die broederschappen toen verdwenen waren en zonder dat er duidelijke reden was voor de opkomst van de nieuwe vorm - zijn de schutters- en rederijkersgilden karakteristiek (Trio 1993:50 voor Gent). Anders dan bij ambachtsgilden was het lidmaatschap hier vrijwillig; de religieuze broederschappen verenigden leden min of meer massaal, de ‘culturele’ gilden gaven de voorkeur aan specifiek belangstellenden en begaafden en waren dus meer elitair.¹⁶ De literaire activiteit van de in de 13de eeuw beginnende Noordfranse confréries de puy (podiumbroederschappen) wordt pas rond 1400 zichtbaar (Peters 216). Eerder hebben ze in hoofdzaak een genootschapsfunctie, zoals uit de statuten van de latere rederijkers ook nog overduidelijk blijkt (Strietman 1986). Wat deze organisaties verbindt is dat ze primair instituten van ethische en godsdienstige beschaving in de stad waren, waarvan de literaire activiteit zo in het oog springt omdat die, mits opgetekend, iets materieels is wat soms behouden blijft. Literair entertainment groeit dus in overeenstemming met de ontwikkeling van de steden maar ook met de voortgang van de tweede fase van de kerstening - de spiritualisering van het christelijk ethos (zo niet van het geloofdit laatste proces, eenmaal in gang gezet, werd afgesloten door de Reformatie). Volgens Glunz (572) zijn de christelijke adaptatie van klassiek erfgoed, gevolgd door de vormgeving van het spirituele de enige originele bijdragen van de middeleeuwen tot de literaire kunst. Dit zijn andere facetten van wat Kristeva de overgang van de symbolische naar de tekencultuur noemde. De naïefpersoonlijke, rechtstreekse omgang met de religieuze waarden (heiligencultus, relikwieën, pelgrimstochten, wonderen) moest wegens de beperking en spiritualisering van het heilige voor een deel vervangen worden door indirecte,¹⁷ minder idolatrische vormen (Camille), waaronder het literatuurbedrijf. De organisatie van de nieuwe ‘burgerlijke’ media is zo principieel godsdienstig gemotiveerd dat het niet alleen een modellering naar een geestelijk voorbeeld was,¹⁸ maar een

16 Trio 1993:50. Over de vrijwillige (gespecialiseerde) organisaties als dragers van de moderniseringsprocessen zie Burke 132, 144. Traditionele gemeenschap (Tönnies' Gemeinschaft), met face-to-face-groepen als cellen wordt na de modernisering tot een anonieme maatschappij (Gesellschaft); de ooit rechtstreekse uitwisseling van goederen - markthandel, onzichtbare hand van de markt; politisch: onpersoonlijke formele bureaucratie vervangt de heerser; universalisme - partucularisme (Parsons); in de nieuwe situatie zijn gespecialiseerde organisaties van vrijwilligers de enige vormen van groepen waar persoonlijk contact mogelijk blijft (beroepen, kerken, genootschappen, politieke partijen enz., Burke 132-3). Daarin toont zich ook het abstrakte karakter van cultuur als betekenissysteem: een enkeling kan geen communicatie met de matschappij bedrijven; hij kan alleen via organisaties aan het maatschappelijke discours deelnemen.

17 De wonderlijke openbaring - net zo begeerd in de volksreligie als de relikwieën geliefd waren, wordt ook verdrongen; de plaats waar de gelovige (burger of geen burger, zie n. 31) God kan ontmoeten is de ziel (mystiek).

18 Kloosterlijke spiritualiteit en devotionele praktijk (monasticisme) acht Vincent (1988:89) beslissend voor de eerste ontwikkelingen van de broederschappen van Normandië.

[p. 298]

vergeestelijking dwz. beteugeling van het spelbedrijf in het kader van de totale kerstening.

Uitdrukkelijk geformuleerd zien we dat in de integrerende doelstellingen van de Confrérie Saint-Martin-aux-Jongleurs te Fécamp:¹⁹ een bewuste toelating van de joculatores tot de broederschap om hun afschuwelijke levensgang te helpen veranderen lijkt wel een onschuldige moreel-charitatieve stap, maar die stap hoort bij de kersteningsprocedure die we met een middeleeuws poëtisch recept reim dich oder ich freβ dich (Curtius) kunnen samenvatten. Dat niet alle jongleurs zich ‘berijmen’ lieten, zien we nog in de Caerte 1496, waar ze door de rederijkers worden ‘opgevreten’. De identieke opstelling tegenover de professionele jongleurs - de bedoeling om ze te assimileren maar, als het niet kan, ze te verdringen - is volgens mij de ontbrekende ‘rechtstreekse schakel’ tussen de confréries en de latere groepen zoals de rederijkers.

Wanneer men in de steden naar ‘burgerlijke’ collectieve scheppers, doelgroepen en opdrachtgevers onder de burgenses zoekt, kan men makkelijk te veel zelfbewustzijn en initiatief toeschrijven aan mensen die sociologisch gezien slechts een categorie en lange tijd nog geen groep waren (intentionalisme). De vanzelfsprekendheid waarmee vanaf de XIIIe eeuw parochianen worden georganiseerd is een bewijs dat zij als zodanig, niet als burgers of dorpelingen, het eigenlijke voorwerp van de cultuurscheppende activiteit van de kerk waren. De stad wordt een specifiek missiegebied naast het platteland. De werkklok voor de stad Brussel hangt anno 1325 nog steeds op den torre van Senter Claes, degene die aan de klok trekt, wordt wel door de stad betaald. En hoeveel stadsbesturen hebben zich niet aan de bouw van cathedralen vertild? De top van de geestelijkheid van Brussel speelt een dwingende rol binnen de stad (Pleij 1988:41), een beduidend aantal geestelijken wordt leden van de eerste rederijkerskamers (id. 184), in de kerk liggen veruit de beste kansen om sociaal te klimmen en de burger beschouwt zijn positie steeds als doorgangshuis (id. 340). Zelfs worden de distinctieve waarden die de stedelijke bevolking gaat huldigen theologisch in de pas gebracht (id. 232).

De resultaten van de activiteit van de broederschappen als media lagen niet alleen in het ethisch vlak, zoals dat in hun reglementen omlijnd was. Op het gebied van hun literaire produktie heeft succesvolle samenwerking van de geestelijkheid en de leken tot het scheppen van een specifieke vorm van stedelijke literaire praktijk geleid, nl. zowel geestelijke als wereldlijke voorstellingen (Peters 1983:208). Dit specifieke gaat echter voorlopig niet verder dan het kerstenen en moreel beschaven van de stad, wat men met Vincent (1988:288) de opbouw van de parochiale identiteit kan noemen. Het ideaal wordt misschien in de laatmiddeleeuwse stad bereikt: de ‘Sakralgemeinschaft’ gekenmerkt door de ‘Einheit

19 ... les jongleurs sont associés ‘et siludicra et lubrica sit vita’ (Vincent 1988:85, n.9). Volgens de bronnen kon de verplichte jaarlijkse processie van deze kloosterbroederschap tot een waar schouwspel worden (p. 256). Meer over theaterbroederschappen aldaar p. 85-87 (gelijkenissen met Arras - zie Berger) en 253-257.

[p. 299]

von religiösem Heil, Recht und Ehre einer Stadt’.²⁰

In de feestkalender was per slot van rekening de liturgie beslissend - tot de opkomst van het protestantisme telde een jaar meer dan honderd zon- en feestdagen (Cantor 1993:480), en zelfs de datering van gewone werkdagen in documenten is voor 1400 nog overwegend niet-numerisch: Sinte Matheus dach Ewangelist.²¹ De viering van de vastenavond, hoe uitbundig ook, kan het feit niet veranderen dat dit in de door de kerk voorgeschreven (of door schorsing van bepaalde verboden aangewezen) periode gebeurde.²² Men zegt ook dat het vieren toegelaten werd mede om de anticlericale gevoelens te verzoenen (Gash 1986:90). Hier moeten echter twee dingen in acht worden genomen: in de eerste plaats dat het onderwerp van kritiek in de anticlericale teksten vaak niet de clerus als geheel is, maar b.v. celibaatschendende priesters, die geestelijken dus die de eigen normen breken;²³ en in de tweede plaats dat voor de rest geldt een interessante suggestie van Cantor (1993:536) dat na de verdrijving van de Joden uit West-Europa naar de Slavische landen juist de Rooms-katholieke clerus de rol van de zondebok van de Europese cultuur toebedeeld kreeg.

Kerkelijke zottenfeesten waren in Brussel vanaf 1378 een van de middelen van zachte onderdrukking van de bloeiende volkscultuur, waar zich de stedelijke overheid en de kerk zorgen over maakten (Pleij 1988:176). Dat hier niet direct van sociale kritiek sprake hoeft te zijn, bewijst het onderzoek naar de functie van de sottie als een religieus genre dat tot doel had, alle menselijke werken voor waardeloos te verklaren door ze grondig belachelijk te maken.²⁴ ‘Wilt gij het eeuwige leven beërven, veracht dan het tegenwoordige’ - aldus Thomas a Kempis,²⁵ Christus navolgende die zei: Mijn rijk is niet van deze wereld. Dat diepe vroomheid en kritiek aan de clerus samen gaan, wordt als manifestatie van een gemeenschappelijke zorg voor de stad als ‘Sakralgemeinschaft’ beschouwd (Ringshausen 1977:217). Deze zorg hangt wel met de grote religieus-politieke crisis

20 Ringshausen, 1977: 217, met verwijzing naar H. Schmidt, Die deutschen Städtechroniken als Spiegel des bürgerlichen Selbstverständnisses im Spätmittelalter. Schriften der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. 3. Göttingen 1968, p. 34. Ook Trio vond het niet nodig, om in zijn onderzoek het verschil volk-elite te moeten maken (p. 16, n.5). A. Borst zegt in Lebensformen des Mittelalters: de burgenses zijn geen bourgeois (Frankfurt am Main, 1983:422).

21 Hogenhout-Mulder 1987: met verwijzing naar eigen onderzoek (voor Holland) en naar E.I. Strubbe & L. Voet, De chronologie van de middeleeuwen en de moderne tijden in de Nederlanden. Antwerpen etc., 1960.

22 J. van Hollaar, E.W.F. van den Elzen, Het vroegste toneelleven in enkele Noordnederlandse plaatsen. In: De Nieuwe Taalgids 1980.4:302-324, hier p. 312. Zie verder: D.R. Moser, Fastnacht, Fasching, Karneval. Das Fest der verkehrten Welt. Wien 1986.

23 Dat soort ‘anticlericale’ satire is dan uitdrukking van de sacramentele vroomheid. Vaak werden die teksten door priesters zelf geschreven (maakten ze een negatief zelfbeeld?). Zo hadden ook de ‘antifeministische’ teksten met vrouwelijke schrikbeelden vaak tot doel, de celibaat-belofte te helpen nakomen (Sprandel 75).

24 Goth, 1967. Dit genre staat dus in dienst van de verheerlijking van het spirituele en bevestigt de dualistische ontologie-opvatting van de scholastiek. In mijn ontologie-artikel (ref. Durban 1993) probeer ik aan te tonen hoe sterk de abele spelen en de sotternieën afhankelijk waren van het sacramentalisme.

25 De Imitatione Christi, citaat uit de Nederlandse vertaling: De navolging van Christus. Rotterdam ¹¹z.j.: 56:2, p. 150.

[p. 300]

van de tweede helft van de 14de eeuw²⁶ samen.

De culturele verenigingen waren dus media van het beschavingswerk in de stad, maar de eerste stappen naar de burgerlijke identiteit waren hoofdzakelijk bepaald door de omgang met de waarden van de twee machten, de kerk en de vorst. Uit het politiek evenwicht tussen de kerk en het keizerrijk werd het capitalisme geboren - zo verklaart de socioloog J. Hall ‘the rise of the West’, een van de grootste raadsels in de wereldgeschiedenis; de twee grootste machten neutraliseerden elkaar, waardoor er meer met elkaar concurrerende staten konden ontstaan;²⁷ met de economische bemiddeling tussen verschillende centra verdienen de kooplui tot vandaag een dikke boterham.²⁸ De omgang met de culturele waarden was echter lange tijd passief. Het onvermogen van de kooplui om hun economisch en intellectueel belang in politieke macht om te zetten wordt door Cantor tot de fundamentele gegevens van de dertiende-eeuwse beschaving gerekend.²⁹ Men vergelijke ook het 16de-eeuwse ‘faillite de la bourgeoisie’ op het Middellandse-Zeegebied (onder Philips II): de kooplui laten hun beroep los, kopen land, gedragen zich als de adel en verwerven titels.³⁰ Zo'n boog van regressie - al betreft die niet uitdrukkelijk de Nederlanden - is in strijd met de lineair-progressieve notie ‘burgerlijk beschavingsoffensief’, waarop Pleij zijn betoog bouwde: eenmaal begonnen moest het steeds vooruitgang brengen. Het lijkt intussen alsof de (stedelijke) economie een tijdelijke nieuwe weg na(ast) de ridderschap was om de adelstatus te bereiken, slechts mislukkelingen zijn blijven doorwerken en maakten later van de nood van

26 F. Seibt, Die Krise der Frömmigkeit, die Frömmigkeit aus der Krise. Zur Religiosität des späteren Mittelalters. In: Mittelalter und Gegenwart. Ausgewählte Aufsätze von F. Seibt. Festgabe zu seinem 60. Geburtstag. Herausgegeben von W. Eberhard und H.D. Heimann. Sigmaringen 1987:235-253. Zie ook het hoofdstuk The Crisis of the Late Middle Ages in Cantor 1993:480v.

27 Een belangrijke vorm van deze concurrentie waren oorlogen; volgens enkele historisch sociologen zijn politiek, organisatie van dwang (belastingen b.v.) en voorbereidingen op de oorlog drijfveren van de geschiedenis van nationale staten, niet de economie (Burke 1992:146 met verwijzing naar: C. Tilly, Coercion, Capital and European States 990-1990, Oxford 1990). Fr. van Oostrom (1991:140) vond de ‘militante zijde’ van Maerlant verrassend - gestaafd door de hoge frequentie van miniaturen in de Rijmbijbel die betrekking hebben op het krijgsbedrijf.

28 J.A. Hall, States and Societies: The Miracle in Comparative Perspective. In: J. Baechler et al., Europe and the Rise of Capitalism, Oxford 1988:20-38. In cultureel-historische termen zou deze concurrentie van staten als een soort permanente ‘defensieve modernisering’ kunnen worden beschouwd. Verdere toepassingen van deze notie: Burke 1992:135, met verwijzing naar H.-U. Wehlers Deutsche Gesellschaftsgeschichte, I, 1987, waar voor het eerst dit veranderingsmechanisme aangewezen werd, nl. achter de hervormingen in Pruisen rond 1800, bewerkstelligd uit vrees voor de Franse Revolutie en ‘Napoleon’.

29 Rond 1300: It was still kings, lords, churchmen and scholars who were the leaders of European society. The economic importance of the bourgeois was not translated into political and social leadership until the late eighteenth and nineteenth centuries (Cantor 471-2). De Hanse-steden vormen hier een relatieve uitzondering, de germanistiek en de neerlandistiek maken dus de beste kans wanneer ze naar de bronnen van de burgermoraal zoeken.

30 Burke 152, naar F. Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, London 1972 Engelse vert., oorspr. 1949).

[p. 301]

ondergeschiktheid een deugd van aparte identiteit. Het profijt-beginsel (Pleij 1991, inz. p. 41) is geen boventijdelijk principe. Er zijn voorbeelden van instrumenteel gebruik van de mogelijkheden van de economie - wanneer ze niet meer absoluut over de mensen heerst die al bij de adel horen of daar nooit aanspraak op kunnen maken (Burke 1992:46).

Wat we van de vroegste stadsliteratuur weten - voor de Nederlanden vanaf het begin van de 14de eeuw³¹ - betreft hoofdzakelijk nog maar enkele alledaagse motieven. Die vormden meestal de gewoonste middelen tot actualisering. De ‘wending naar het realisme’ in de 14de-eeuwse beeldende kunst mag niet aan de ‘bedriegelijke invloed van de burgerlijke geest’ worden toegeschreven (Duby 1976:254). Ook de bijbelillustraties zitten vol van middeleeuwse motieven zonder dat er van die sociale dimensie sprake kan zijn (Hindman 1977:76). In verband met de stedelijke sfeer in de schilder- en miniatuurkunst van de vijftiende en de zestiende eeuw vermoedt Pleij (1991:24) enerzijds dat de volstrekt burgerlijke interieurs wel ‘een typologische betekenis hadden, die de tijdloosheid en algemene aanwezigheid in het heden van de goddelijke mysteriën op aanschouwelijke wijze moest verduidelijken’, maar hij vraagt zich anderzijds af of dat ook voor literatuur geldt - vóór iemand het tegendeel bewijst, misschien wel ja.³² Die ‘gerichtheid op een publiek van burgers’ is wel ‘zeer duidelijk’ (Pleij 1988:340) in Boendales Der leken spieghel van 1330, een werk dat de schrijver voor iedereen behalve de geestelijkheid bestemd had - door aan dit detail voorbij te gaan werd een niet onbetekenende verwijzing naar het sociale wereldbeeld van de auteur omgecodeerd tot haar tegendeel. Intussen neemt de stad in dat beeld misschien daarom zo'n belangrijke plaats in omdat daar ‘toevallig’ de meeste leken zaten en daar zaten toch ook de meeste lezers van de geïllustreerde bijbels. Heel wat van de middeleeuwse geschiedenis heeft zich in de steden afgespeeld zonder dat zij daarvan altijd een specifiek subject of zelfs object waren.

Dat soort gevallen kunnen hoogstens opgevat worden als een aankondiging van het bewustzijn van anders-zijn,³³ maar zolang er geen artistieke tradities, dat wil

31 Pleij 1988:155-160; van de daar besproken teksten wordt in Pleij 1991:23-24 slechts het (wel uitgesproken Brusselse) satirische fragment van ca 1325 zonder slagen om de arm als stadsliteratuur aangehaald. Ondanks alle details kan ik echter moeilijk luie en immorele loonwerksters als het geïntendeerde publiek van dit stuk beschouwen (of hun tegendeel, in verband met een negatief zelfbeeld); het bekritiseren van wangedrag is geen klassestrijd, maar blijk van morele bekommernis: het beroep van vrouwelijke textielarbeiders werd vaker als een reserveleger van de prostitutie aangewezen (Le Goff 1977:60-61).

32 Net zo onzeker is ook Falkenburg 1991. Naar aanleiding van de ‘realistische schildering van het burgerlijk decor’ (in het Mérode-altaarstuk van ca 1427) wordt vastgesteld dat de waardepatronen, gehanteerd in het sociale leven en die bepalend voor de persoonlijke geloofsbeleving (‘in het privé-verkeer tussen God en burger’, 260) dezelfde waren; in het laatste zinnetje wordt de mogelijkheid toegelaten dat deze Verkondiging ‘misschien’ ook een religieuze boodschap had (261).

33 De veertiende-eeuwse Engelse Piers Plowman, geschreven vanuit een boeren-optiek verzet zich niet tegen de exploitatie en heeft vol vertrouwen in de kerkelijke leer (Cantor 1993:472).

[p. 302]

zeggen nieuwe of duidelijk aangepaste genres in het spel zijn,³⁴ kan m.i. niet van een manifest identiteitsgevoel gesproken worden; voor (sommige!) stedelingen was b.v. de schelmen-anekdote (Uilenspiegel) zo'n nieuw eigen subgenre van de prozaroman.³⁵ Maar nog voor rond 1500 wordt de aanwezigheid van burgerlijke tradities in de verhalende literatuur (Resoort 1991:299) en van burgermoraal in een drama van een vooraanstaand stedelijk auteur betwijfeld (Gijsen 1991:332). De belangstelling van burgers voor de ridderkultuur was echter zo sterk dat Morte d'Arthur het meest gelezen boek van de 15de eeuw in Engeland was en een van de eerste drukken aldaar; zonder een zekere aanvaarding van de ridderidealen zou de zeer uitputtende honderdjarige oorlog - alle dwang ten spijt - ondenkbaar zijn (Cantor 1993:538). Eerder beginnen niet-literaire (of beter: minder literaire) genres het burgerlijk (politiek?) zelfbewustzijn uit te drukken, nl. die van de stedelijke geschiedschrijving.³⁶ En tenslotte: Waren alle teksten voor honderd procent op een specifiek publiek gericht? Heeft men sinds het begin van de schrijfkunst nooit wel eens over stereotiepe mensen geschreven,³⁷ altijd voor impliciete lezers, nooit lekker gewoon voor algemeen gebruik door gewone mensen die konden lezen? En de vertalingen? Volgens Duby (1976:244) is de kunst vanaf de 14de eeuw door een grotere professionaliteit gekenmerkt, ze wordt minder didactisch, krijgt vaker de functie van statussymbool.

Vóór we sociale identiteiten op grond van motieven, stoffen en vormen kunnen gaan bepalen, vinden we eerder iets in de sfeer van de culturele praktijk, bij de media, nieuwe organisaties die niet direct een nieuw repertoire kunnen ontwikkelen, maar met de verwerking van traditionele stof beginnen.³⁸ Zulks kan in de termen van Maturana's biologische kennistheorie als de fase van actieve observatie worden opgevat die in 't begin op niet-communicatieve interactie berust (Scheffer 1989). Het feit alleen dat men iets zelfstandig (in eigen organisatiever-

34 Ik volg hier de opvattingen van Bachtin over genres als vormen van sociale interactie; zij modelleren de bemiddeling tussen de sociale en de taalgeschiedenis; zie J. Flamend, ‘Le concept de genre de Bakhtine repris’, in: Zagadnienia Rodzajów Literackich 1986, 29.1: 5-13. Vgl. ook P. Vandenbroeck, Jheronimus Bosch. Tussen volksleven en stadscultuur. Berchem 1987, p. 90.

35 Aan de andere hand zijn er in de folklore genoeg anecdotische verhalen van boeren die de heren/priesters/kooplui/koningen te slim af zijn. Of het burgerlijke rationalisme en cynisme (Cantor) van zo'n Uilenspiegel (een boerenzoon trouwens) of van zijn ‘flexible Aernoutsbroeder’ (Pleij 1988: 342) als positieve eigen aanbevolen waarde of als een kras misbruik van menselijk verstand door een parvenu/outcast beschouwd mogen worden, laat ik daarom nu in het midden. Ook de andere held van dit genre was geen burger, maar een karikatuurpriester, zie De pastoor van Kalenberg, ed. H. van Kampen e.a., Muiderberg 1981.

36 Ennen (1991:124) met verwijzing naar haar ‘Geschichtsbewußtsein und Geschichtsschreibung des städtischen Bürgertums in seinen historischen Wandlungen bis zur Gegenwart’, in: Gesammelte Abhandlungen, II. 1977.

37 Zie Burke 1992:126 met verwijzing o.a. naar P. Atkinson: The Ethnographic Imagination: Textual Construction of Reality, London 1990.

38 In de eerste helft van de Roman de la Rose werd de ridderlijke stof op een romantische manier behandeld, terwijl het tweede gedeelte, geschreven door Jean de Meun - een auteur van burgerlijke komaf, is door rationalisme en cynisme gekenmerkt; romantische kijk op de wereld was de dertiende-eeuwse burger, uitgeleverd aan een onzeker bestaan, niet voorbehouden (Cantor 470).

[p. 303]

band) doet is hier - NB volgens de wet van McLuhan³⁹ - heel de nieuwe boodschap. Als resultaat van actieve observatie is onlangs de Codex-Van Hulthem in feite geïnterpreteerd:⁴⁰ er staan wel een paar teksten in die men ‘stedelijk’ kan noemen, maar daardoor hoeft deze beroemde Brusselse kostbaarheid niet burgerlijke cultuur te representeren (een bedelorde kon daar best ook behoefte aan hebben gehad; er zijn genoeg andere hypothesen); als stalenboek in een stedelijk scriptorium heeft hij wel zin: niet echter om de inhoud van de stukken, maar omdat ze verkocht konden worden en dan niet aan een geïntendeerd publiek maar domweg aan verschillende mensen die er (een soms onverklaarbare) belangstelling voor hadden.⁴¹

Wij doen iets en dat blijkt achteraf een uiting van mentaliteit te zijn.⁴² Het is wel waar dat ieder nieuwe medium de collectieve mentaliteit verandert (Gumbrecht 1985), als er geen nieuwe vormen van culturele praktijk ontstaan, is een sociale en culturele verandering onmogelijk (Scheffer 1989). Pleij beschrijft o.a. in zijn Sneeuwpoppen microscopisch een stuk van de culturele praktijk in een stad. Zijn notie van ‘annexatie- en adaptatie-techniek’ (1988:331 v.) heeft echter een onduidelijke theoretische status en zou misschien aan een toetsing met de actieve-observatie-theorie aan duidelijkheid winnen; nu kan het heel verschillende dingen betekenen: niet alleen het ‘opnieuw benutten, bewerken van en variëren op bestaande stof’ (Pleij 1988:333), maar zelfs het gebruik van oude conventies om nieuwe opvattingen te propageren (Lie 1991:215) en - nog verder: het ontwerpen van leefmodellen ten behoeve van de stad (Pleij 1991:30) - en dan rond 1350 al! Deze techniek vertoont gelijkenis met de eerste fase van het civilisatieproces volgens Elias, waarin de waardepatronen van de hogere klassen worden geassimileerd. Maar de tweede fase is volgens dezelfde theorie aan de tegenstelling van eigen waarden met de waarden van de hogere groep besteed: arbeid tegenover de aristocratische lediggang; natuur tegenover etiket; kennis tegenover gezelschaps-

39 Behalve zijn beroemde wet: ‘The medium is the message’ heeft Marshall McLuhan o.a. belangrijke observaties over de revolutionaire rol van de drukpers op zijn naam staan; volgens Burke (1992:101) werden zijn ideeën ‘into academically respectable form’ vertaald door Elizabeth Eisenstein: The Printing Press as an Agent of Change, Cambridge 1979.

40 W. Van Anrooij en A.M.J. van Buuren, ‘'s Levens felheid in één band: Het Handschrift-Van Hulthem.’ In: Pleij 1991:184-199. Het wel sterke maar enige argument voor de scriptorium-these zijn de getallen die de omvang van de teksten aangeven (alweer het meten!, zie noot 9). Een aanwijzing in de richting van een stedelijk (en niet kloosterlijk) scriptorium zou zijn dat die getallen nooit vergeten zijn terwijl de rode versieringen op een paar pagina's tegen het einde wel ontbreken (mijn observatie); zoiets is niet bepaald blijk van monnikenvlijt... Een andere indirecte aanwijzing zouden de talrijke corrupties kunnen zijn die het beste aan de lange transport - van de auteurs naar de stad kunnen worden toegeschreven. De quasi-dramatische vraag (Van Anrooij en Van Buuren, p. 388, n. 66), waar de samensteller dan onbedorven versies kon krijgen, kan dan quasi-onnozel worden beantwoord: In betere kringen (waar men kritischer tegenover zijn bronnen is).

41 In de 14de eeuw beginnen zich juist de ontwikkelingen in de kunst van de mentaliteit los te maken (Duby 1976:243-4).

42 Zo verklaart Elias de toename van zelfbeheersing - deze verandering vormt de hoeksteen van zijn beschavingstheorie - als een onbedoeld gevolg van het machtsmonopolie van de gecentraliseerde staat (vgl. Burke 1992:149).

[p. 304]

vormen; deugd tegenover aristocratische frivoliteit (Elias 480). De volgende fase bij Pleij is echter ‘elitisering’, de afstand ten opzichte van de lagere groep.⁴³

Het duidelijkst treedt het observatie-aspect bij de dans naar voren, een min of meer principieel niet-communicatieve bezigheid. Opvallend is hier de opkomst van het woord dans in de plaats van spel (dit laatste wordt ook door zang vervangen - zie de Meistersinger die toch niet hoofdzakelijk zongen). Parallel daarmee verloopt de overgang, zo niet de vlucht van het speelhuus naar danshuus.⁴⁴ Het danshuis heeft weliswaar bepaalde functies van het speelhuis, maar is van de slechte faam ervan vrij. Hoe slecht die wel was, blijkt uit de afbeelding van een schouwburg volgens Badius, waarop uit de kelderramen fornices naar buiten kijken. Herrmann vond dat een architektonische fantasie, toe te schrijven aan de contaminatie van het romeinse amphitheater met een Nederlands straattoneel annex gotieke gewelven (Herrmann 1914:304, 312, 320). De functie ervan is net zo dubbelzinnig: de schouwburg wordt zonder meer (onder invloed van Isidor?) mede als domus deliciae et iocunditatis beschouwd.⁴⁵

De zorg van de Arnhemse burgers voor hun danshuis is een zeker teken van identiteitvorming. Het speelhuis is verwerpelijk geworden - als woord, maar vooral als een instelling, waar men anoniem teugelloos speelt, wat niet zonder meer drinken betekent: er is een afbeelding van een speelhuis dat geen wijnhuis is - iedereen speelt, niemand drinkt (Renger 1970:71); zie hier ook de kritiek op het gedrag van jonge vrouwen in een spelhuis èn in een wijnhuis in de tekst van ca 1325 (Pleij 1991:23-24) - het moest tevens een kritiek op de oude instelling zijn. In het nieuwe danshuis wordt tot algemeen nut de melancolye bestreden, daar de mensche gheenen meerderen viant heeft.⁴⁶ Helemaal anders worden nu de vrouwen in het officiële spelbedrijf behandeld: bij gelegenheid van stadsfeesten wordt speciaal in opdracht van de stad op 't danshuis voor vrouwen gespeeld (Alberts V:271), de burgemeester van Arnhem betaalt 1399 entrée-geld bij een spel (Alberts II:350). Het ‘burgerlijke’ 19de-eeuwse bal met zijn functie van modellering en versterking van de officiële orde - anders dus dan bij het volkse carnaval (Żółkiewski 1985:72) - werd misschien in het danshuus geboren!

43 Deze door Pleij (1988:349) op de tweede (beteugelende) fase van het stedelijk beschavingsoffensief toegepaste elitisering-conceptie werd afgeleid van de acculturatie-theorie van R. Muchembled, betrokken op de overdracht van elite-cultuur naar het platteland door de klerus (noord-oostelijk Frankrijk voor 1600); volgens Burke (1992:156-7) is het onjuist, omdat de klerus en het volk niet tot verschillende culturen behoorden.

44 Meer details over de situatie in Arnhem rond 1400 in mijn Sagittari-art., 1994.

45 Zie de Brusselse tableaux uit de tijd van Badius bij Herrmann, op. cit. p. 397.

46 Aldus Van Duyse (1900:40) over de statuten van de Gentse rederijkerskamer De Fonteine, 1448.

Literatuur

Alberts, W.J. (red.), De stadsrekeningen van Arnhem 1353-1432. I-V. Groningen - Arnhem 1967-1985.

Van Autenboer, E. (1962) Volksfeesten en rederijkers te Mechelen (1400-1600). Gent.

Van Autenboer, E. (1978) Een landjuweel te Antwerpen in 1496? In: Jaarboek ‘De Fonteine’ 1978/79:125-149.

[p. 305]

Berger, R. (1970) Le Nécrologe de la confrérie des Jongleurs et de Bourgeois d'Arras (1194-1361). Arras.

Bloch, M. (1924) Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué a la puissance royale particulièrement en France et Angleterre. Paris.

Bredero, A.H. Christenheid en christendom in de Middeleeuwen. Over de verhouding van godsdienst, kerk en samenleving. Kampen 1986.

Burke, Peter (1992) History and Social Theory. Cambridge.

Camille, M. (1989) The Gothic Idols. Cambridge.

Cantor, N.R. (1993) The Civilization of the Middle Ages. New York.

Casagrande Carla et Silvana Vecchio, ‘Clercs et Jongleurs dans la société médiévale (XIIe-XIIIe siècle).’ In: Annales E.S.C., 1979:913-928.

Dąbrówka, A. (1991) ‘Frühestes weltliches Theaterrepertoire in den Niederlanden.’ In: Acta Philologica XX:65-98.

Dąbrówka, A. (1993) Ontologisch interpretatiekader voor het middeleeuwse drama (referaat 7de congres vir neerlandistiek, Durban, 4. aug. 1993).

Dąbrówka, A. (1994) Quando sagittari sagittaverunt papegay. Der Medienstreit im mittelniederländischen Theaterbetrieb. In: Neerlandica Wratislaviensia VII:77-96.

Duby, G., (1976) Le temps des cathédrales. L'art et la société 980-1420; Paris; citaten naar de Poolse vertaling: Czas katedr, Warszawa 1986.

Duby, G., G. Landreu, (1980) Geschichte und Geschichtswissenschaft. Dialoge. Frankfurt am Main 1982; Frans origineel Dialogues, Paris.

Van Duyse, P. (1900) De Rederijkkamers in Nederland. Gent.

Eliade, M., Traité d'histoire des religions. Paris 1949 (citaten naar de Poolse editie Traktat o historii religii, Lódz, 1993.

Elias, N. (1969) Über den Prozeß der Zivilisation; Bern; geciteerd naar de Poolse vertaling: Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu. Warszawa 1980.

Ennen, E. (1991) ‘Die Stadt im Mittalalter.’ In: Die Stadt als Kultur- und Lebensraum. Heidelberg 1991:119-121.

Falkenburg, R.L. (1991) ‘Het huishouden van de ziel: Burgerlijk decor in het Mérodealtaarstuk.’ In: Pleij et al. 1991: 244-261.

Gash, A. (1986) ‘Carnival against Lent: the ambivalence of medieval drama.’ In: D. Aers (ed.), Medieval Literature. Brighton.

Geertz, Cl. (1966) ‘Religion as a Cultural System’. In: M. Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London 1966:1-46.

Gijsen, Annelies van (1991) ‘Poëtica, stad, publiek en moraal in Jupiter en Yo.’ In: Pleij et al. 1991:318-332.

Glunz, H.H. (^21963) Die Literarästhetik des europäischen Mittelalters. Frankfurt am Main. Le Goff, J. (1977) Pour un autre Moyen Age: Temps, travail et culture en Occident. Paris; citaten naar de engelse vertaling: Time, work & culture in the Middle Ages. Chicago etc. 1980.

Goth, B. (1967) Untersuchungen zur Gattungsgechichte der Sottie. München.

Gumbrecht, H.U. ‘The body and the printing press.’ In: Poetics 1985:209-227.

Gurevich, A. (1988) Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception. Cambridge (citaten naar de Poolse vert.: Problemy sredniowiecznej kultury ludowej. Warszawa 1987).

Heer, F., Aufgang Europas. Eine Studie zu den Zusammenhängen zwischen politischer Religiosität, Frömmigkeitsstil und dem Werden Europas im 12. Jahrhundert. Wien 1949.

Herrmann, M. (1914) Forschungen zur deutschen Theatergeschichte des Mittelalters und der Renaissance. Berlin.

Hindman, Sandra (1977) Text and Image in fifteenth-century illustrated Dutch Bibles. Leiden.

[p. 306]

Hogenhout-Mulder, M. (1987) ‘Dialectische verscheidenheid in het Hollands van de 14de eeuw.’ In: Eigen en vreemd. Identiteit en ontlening in taal, literatuur en beeldende kunst. Handelingen van het 39ste Nederlandse Filologencongres. Vrije Universiteit, Amsterdam 18-19 december 1986. Amsterdam, 399-410.

Hummelen, W.M.H. (1984) ‘Notities bij E. van Autenboers “Het Brabants Landjuweel...”.’ In: De Nieuwe Taalgids 77:414-421.

Jonckbloet, W.J.A. (1851) Geschiedenis der Middennederlandsche Dichtkunst, Amsterdam.

Knight, S. (1986a) ‘Chaucer's religious Canterbury Tales’. In: Kratzmann, G. & J. Simpson (eds.), Medieval English Religious and Ethical Literature. Essays in honour of G.H. Russel. Cambridge.

Knight, S. (1986b) ‘The social function of the Middle English romances’. In: D. Aers (ed.), Medieval Literature. Brighton.

Kristeva, J. (1974) La revolution de la langue poétique. Paris.

Nijsten, G.J.M. (1988) Openbare feesten, toneel en ‘volksvermaak’ in Arnhem ca 1430-ca 1500. In: Bijdragen en Mededelingen ‘Gelre’ 1988.

Olson, G. (1982) Literature as recreation in the Later Middle Ages. Ithaca.

Oostrom, F.P. van (1991) Slotbeschouwing: de Rijmbijbel, balans en perspectief. In: De rijmbijbel van Jacob van Maerlant. Hilversum.

Pavel, T.G. (1981) Tragedy and the sacred. Notes toward a semantic characterisation of a fictional genre. Poetics 11:231-242.

Peters, U. (1983) Literatur in der Stadt. Tübingen.

Pleij, H. (1988) De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam.

Pleij, H. Van keikoppen en droge jonkers. Spotgezelschappen, wijkverenigingen en jongerengericht in de literatuur en het culturele leven van de late middeleeuwen. In: Volkskundig Bulletin 1989.3:297-315.

Pleij, H., e.a. (1991) Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam.

Renger, K. (1970) Lockere Gesellschaft, zur Ikonographie des Verlorenen Sohnes und von Wirtshausszenen in der niederländischen Malerei. Berlin.

Resoort, R. (1991) ‘De koopman en de verhalende literatuur.’ In: Pleij e.a. 1991: 280-301.

Ringshausen, G. (1977) ‘Kunst und Wirklichkeitsdeutung um 1400.’ In: Städel-Jahrbuch, Neue Folge 6:209-230.

Scheffer, B. (1989) Change in Society Can Arise only from Cultural Change. In: Poetics 1989:93-111.

Sprandel, R., Gesellschaft und Literatur im Mittelalter. Paderborn etc. 1982.

Strietman, E. (1986) Teach yourself art. The literary guilds. In: Dutch Crossing 29:75-94.

Suckale, R. (1977) ‘Arma Christi. Überlegungen zur Zeichenhaftigkeit mittelalterlicher Andachtsbilder.’ In: Städel-Jahrbuch, Neue Folge 6:177-208.

Trio, Paul (1993) Volksreligie als spiegel van een stedelijke samenleving. De broederschappen te Gent in de late middeleeuwen. Leuven.

Vincent, Cath. (1988) Des charités bien ordonnées. Les confréries normandes de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle. Paris.

Weber, M. (1923) Wirtschaftsgeschichte. Abriss der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. München.

Żolkiewski, S. (1985) Wiedza o kulturze literackiej. Warszawa.

Żolkiewski, S. (1988) Teksty kultury. Studia. Warszawa.