De Nieuwe Taalgids. Jaargang 83

[p. 434]

De ‘bon sauvage’ in de middeleeuwen: Alexander en de Brahmanen. Het voorbeeld van Maerlant

István Bejczy¹

I

Juist in de Verlichting, het tijdperk waarin de rede meer dan ooit tevoren werd verafgood, kwam een notie tot bloei die de voortbrengselen van diezelfde rede in een kwaad daglicht stelde: die van de ‘bon sauvage’. Men stelde zich in afgelegen streken op aarde gemeenschappen voor van mensen, die onaangetast gebleven waren door de corrumperende beschaving en daardoor een oorspronkelijke, natuurlijke goedheid hadden bewaard. Door het beklemtonen van de deugdzaamheid van deze ‘nobele wilden’ werd kritiek uitgeoefend op de eigen, Westeuropese, beschaving die in haar complexiteit verantwoordelijk werd gehouden voor het kwaad in de samenleving. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) geldt als degene die het thema op klassieke wijze heeft verwoord, in zijn Discours sur les sciences en zijn Discours sur l'origine de l'inégalité, terwijl hij in Du contrat social, een van de intellectuele pijlers van de moderne democratie, gepoogd heeft een maatschappij te ontwerpen waarin van de vermeende oorspronkelijke goedheid van de mens zoveel mogelijk werd gered.

De ‘bon sauvage’ wordt geacht antieke en middeleeuwse voorlopers te kennen.² Wat de oudheid betreft, gaat het met name om de voorstelling van een ‘gouden tijdperk’, zoals men die vinden kan bij Hesiodus (Werken en dagen 106 v.) en Ovidius (Metamorphoses I, 89 v.). Voor de middeleeuwen valt te denken aan de notie van het Aards Paradijs vòòr de zondeval. Beide voorstellingen zijn projecties in de (verleden) tijd. Ruimtelijke projecties in bedoelde zin zouden vooral eigen zijn aan de moderne tijd, wat zou samenhangen met de ontdekking van Amerika:³ meestal dacht men de ‘bon sauvage’ een verblijfplaats toe in de Nieuwe Wereld, bijvoorbeeld, wat Rousseau aangaat, in de Noordamerikaanse wouden of op sommige Caraibische eilanden. De voorstelling van een contemporaine ‘bon sauvage’ zou voor de middeleeuwen, waartoe ik mij verder beperken wil, zijn tegengehouden door de toenmalige overtuiging dat ‘goedheid’ samenhing met het christelijk geloof. Een uiteraard heidense wilde zou daarom nooit ‘goed’ kunnen

1 De auteur dankt Dr. P.W.M. Wackers en Drs. G.J.M. Nijsten voor hun commentaar op een eerdere versie van dit artikel.

2 Voor de oudheid cf. A.O. Lovejoy en G. Boas, Primitivism and related ideas in Antiquity, New York 1935; voor de middeleeuwen cf. G. Boas, Essays on primitivism and related ideas in the Middle Ages, Baltimore 1948; R. Bernheimer, Wild men in the Middle Ages. A study in art, sentiment and demonology, Cambridge (Mass.) 1948.

3 E. Balmas, II buon selvaggio nella cultura francese del settecento [Biblioteca della ricerca, Cultura straniera, 3], Fasano di Puglia 1984, 32 v.; T. Lemaire, De indiaan in ons bewust zijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe wereld, Baarn 1986; H. White, The noble savage as fetish, in: F. Chiappelli ed., First images of America: the impact of the New World on the Old, Berkely 1976, dl. 1, 121-135.

[p. 435]

zijn.⁴ Dat de christelijke cultuur van Europa in het algemeen als ‘goed’ werd beschouwd, verklaart echter op zichzelf niet de eventuele afwezigheid van cultuurkritiek. Waardering en scepsis ten opzichte van de eigen beschaving gaan uitstekend samen binnen één cultuur, zelfs binnen één persoon. Rousseau zelf is daarvoor het bewijs: dat hij in zijn Discours sur les sciences de kunsten en wetenschappen de schuld gaf van de verstikking van de menselijke deugd, belette hem niet om bij te dragen aan de verbreiding van diezelfde kunsten en wetenschappen door het schrijven van artikelen in Diderot's Encyclopédie.

Veel belangrijker nog: de stelling dat de middeleeuwen geen contemporaine ‘bon sauvage’ kenden, is eenvoudigweg onjuist. In dit artikel wil ik laten zien dat het thema in alle opzichten volledig is uitgewerkt in de middeleeuwse letterkunde in het algemeen. Vervolgens doe ik een poging om het specifieke functioneren ervan te achterhalen binnen één tekst in het bijzonder: de Spiegel Historiael van Jacob van Maerlant.

4 Balmas, o.c. 30-31; G. Dolfini, Immagini del medioevo: un buon selvaggio?, in: Il buon sel vaggio nella cultura francese ed europea del settecento [Studi di letteratura francese, 7] [Archivum romanicum, 163], Firenze 1981, 28-40.

II

In de middeleeuwen wordt één bepaald volk gedacht uit nobele wilden te bestaan: dat van de Brahmanen.⁵ Met de hindoestaanse priesterkaste hebben de Brahmanen uit middeleeuwse bronnen weinig uit te staan: het gaat hier om één van de vele volkeren, die in de toenmalige opvatting het fabelachtige Indië zouden bewonen. Op middeleeuwse wereldkaarten krijgen de Brahmanen vaak een eigen eiland.

De middeleeuwse vertellingen over de Brahmanen zijn afkomstig uit de Alexanderlegende. Hierin stuit Alexander de Grote bij zijn verovering van Indië op het volk van de Brahmanen. De gewoonten van de Grieken en van de Brahmanen worden vervolgens tegenover elkaar geplaatst, waarbij de laatsten doorgaans als morele overwinnaar uit de bus komen. Alexander laat de Brahmanen dan verder met rust.

De aanvaring tussen Alexander en de Brahmanen wordt in de middeleeuwse letterkunde breed uitgemeten.⁶ Twee vertellingen genoten een bijzondere populariteit. In de eerste mogen de Brahmanen van Alexander wensen wat ze maar willen. De Brahmanen verklaren alles te bezitten wat ze begeren, behalve onsterfelijkheid. Alexander antwoordt geen onsterfelijkheid te kunnen geven, daar hij immers zelf sterfelijk is. Daarop vragen de Brahmanen waarom Alexander, hoewel hij inziet dat hij sterfelijk is, zoveel kwaad doet. Bij sommige auteurs heeft

5 Cf. Boas, o.c. 139-153.

6 Een overzicht bij G. Cary, The medieval Alexander, Cambridge 1956, 12-14.

[p. 436]

Alexander hierop nog een antwoord, maar meestal wordt dit weggelaten; Alexander druipt dan beschaamd af.⁷

De tweede vertelling is de (fictieve) briefwisseling tussen Alexander en de koning van de Brahmanen, Dindimus of Didimus genaamd. Alexander vraagt Dindimus naar de levenswijze van de Brahmanen, omdat die afwijkt van wat onder de mensen gebruikelijk is en misschien navolging door de Grieken verdient. Dindimus zet vervolgens het een en ander uiteen. Zijn woorden wekken de hoon van Alexander op. Daarop rechtvaardigt Dindimus zich, waarna Alexander de correspondentie besluit met een definitieve afwijzing van de Brahmaanse visie.

Deze vertelling, de Collatio Alexandri cum Dindimo per litteras facta,⁸ is voor dit artikel de voornaamste bron. Hierin vindt de meest uitgebreide beschrijving van de levenswijze van de Brahmanen plaats, en wordt tegelijkertijd de tegenstelling met de Grieken zo scherp mogelijk zichtbaar gemaakt. Via het Speculum historiale van Vincent van Beauvais (ca. 1250) is de Collatio ook in de Middelnederlandse literatuur terechtgekomen: in Jacob van Maerlant's Spiegel historiael (1288). In het vervolg van het betoog zal naar deze tekst worden geciteerd.⁹

De Collatio stamt oorspronkelijk uit de oudheid. De kritiek op Alexander die Dindimus in de mond wordt gelegd, zou geïnspireerd zijn op de Stoa en vooral op het Cynisme.¹⁰ Volgens E. Liénard, de enige tot dusver die een serieuze inhoudelijke studie aan de Collatio gewijd heeft, veranderde de inzet van de vertelling bij haar receptie door christelijke auteurs. Dindimus' betoog zou als een verkapte apologie van het christendom in de geest van Tertullianus zijn voorgesteld. Alexanders weerwoord zou echter geen verdediging van het heidendom zijn, maar ‘la philosophie d'Alexandre est une protestation contre l'excès du rigourisme ascétique, dont elle cherche d'ailleurs à donner une explication: ce qui est une marque de bienveillance ou de curiosité scientifique’.¹¹

Aan deze interpretatie kleven verschillende bezwaren. Dindimus zou in hoofdlijnen gelijk hebben, maar op onderdelen zijn ‘ascetisme’ te ver doordrijven. Op grond van de tekst is echter onmogelijk uit te maken waar de grens tussen die twee

7 Cf. Jan van Mandeville: ‘Pour la quelle response le roy Alixandre fu tout esbahi et se parti deuls senz rien faire’ (M. Letts ed., Mandeville's travels, London 1953, 400, naar de Franse versie van 1371). In deze tekst worden de Brahmanen Gymnosophisten genoemd, wat geen verschil maakt: cf. Ps.Ambrosius, De moribus Brachmanorum: ‘Brachmani a nonnullis gymnosophistae, a quibusdam philosophi seu sapientes Indiae appellantur’ (MPL XVII, 1167). In de Engelse en Nederlandse versies van Mandeville’ s Reis is wel sprake van Brahmanen. Voor de receptie van deze vertelling: Cary, o.c. 148 en 298 n. 58; F.C. Tubach, Index exemplorum. A handbook of medieval religious tales [FF Communications 86 nr. 204], Helsinki 1969, sub 750.

8 Voor de verbreiding en de receptie ervan, cf. Cary, o.c. 14 en via de index s.v.; F. Pfister, Das Nachtleben der Überlieferung von Alexander und den Brahmanen, in: Hermes 76 (1941), 143-169, en (met bijgewerkt notenapparaat) in: id., Kleine Schriften zum Alexanderroman [Beiträge zur klassischen Philologie 61], Meisenheim am Glan 1976.

9 Verwezen wordt naar de editie van M. de Vries en E. Verwijs, Leiden 1863. Ter vergelijking worden soms citaten van Vincent opgenomen. Hiervoor is gebruikt de editie Douai 1624, herdruk Graz 1965.

10 E. Liénard, La Collatio Alexandri et Dindimi, in: Revue Belge de Philologie et d'Histoire 15 (1936), 819-820; F. Pfister, Die Brahmanen in der Alexandersage, in: Berliner philologische Wochenschrift 1921, 569.

11 Liénard, o.c. 824.

[p. 437]

ligt. Alexander valt Dindimus niet op onderdelen aan, maar verwerpt diens hele leer: hij heeft er in zijn laatste twee brieven geen goed woord voor over.¹² De woordenstrijd tussen Dindimus en Alexander gaat ‘hard tegen hard’, van ‘welwillendheid’ is zeker van Alexander's kant geen sprake. Wat te denken van het volgende: Dindimus heeft gezegd dat de vrouwen van de Brahmanen zich niet opdirken, omdat niets haar natuurlijke schoonheid zou kunnen vergroten. Inderdaad, antwoordt Alexander, jullie vrouwen zijn zo lelijk, daar helpt geen moedertjelief aan.¹³

Nog opvallender is, dat het ‘ascetisme’ van de Brahmanen voor westerse begrippen een bijzonder karakter aanneemt. De Brahmanen wonen in grotten, zijn gehuwd en dragen volgens de meeste teksten (en afbeeldingen) geen kleren. Voor Europese asceten geen normale zaken. Bovendien: terwijl westerse asceten zich bovenmatig bewust zijn van zelfs hun kleinste zonden en heel hun levenswijze erop is toegelegd die zonden uit te bannen, leven de Brahmanen vrij en onbekommerd, zoals de natuur het wil; ‘zonde’ is een begrip dat in hun gemeenschap geen toepassing vindt. Dindimus zegt het zo:

Bracmanne leden een simpel leven,
Onreinecheit es danen verdreven.
Sine souken dinghen niet
Els dan die nature gebiet. (I, IV, lviii v. 29-32)

Niet voor niets antwoordt Alexander, dat de Brahmanen kennelijk geen lichamen hebben daar ze als enige mensen op aarde geen zonden kennen. Ofwel zijn de Brahmanen goden, stelt hij, ofwel ze nemen God niet serieus.¹⁴

Het lijdt geen twijfel dat met de Brahmanen geen samenleving van asceten, maar van ‘bons sauvages’ wordt beschreven. De Brahmanen wonen volgens sommige teksten dan ook vlakbij het Aards Paradijs.¹⁵ Ook op afbeeldingen doet de omgeving waarin de Brahmanen zich bevinden paradijselijk aan.

Enea Balmas connoteert het thema van de ‘bon sauvage’ in de achttiende eeuw met ‘la negazione della proprietà privata. dell'autorità - o dell'autoritarismo - dello stato, dell'essistenza delle classi sociali, per il rifiuto di una cultura alienan-

12 Cf. Maerlant: ‘Dits bet dompheit, na mijn lyen, Dan leven van philosophien’ (I, IV, lxi v. 13-14); Vincent: ‘haeciudicio meo, dementiae potius quam philosophiae numeranda sunt’ (I, IV, lxx).

13 Cf. Vincent: ‘foeminarum vestrarum nullus ut afferis decor augetur ornatibus, assentio: Quippe nee ars officii, nee materies ulla suppediat’ (I, IV, lxxi). Maerlant's vertaling is veel minder scherp: ‘Uwe wijf sijn so onbequame, Diese begerde, hi hads scame’ (I, IV, lxii v. 17-18).

14 Vincent: ‘Si hec ita sunt ut afferis, soli, quantum video, Bragmani hominum numero tenentur, solique exsortes corporeae creduntur substantiae. Qui vitiis omnibus carere dicuntur, qui concessis naturae voluptatibus non utuntur, aut Deos se esse profitentur, aut invidere Deo’ (I, IV, lxx). De tekst van Maerlant is gecorrumpeerd, cf. 178 n. 1.

15 Ps.Ambrosius: ‘Habitant autem iuxta Gangem, fluvium totius Indiae maximum. Hic vero Ganges ille est quem Scripturae sanctae Phison appellant, et unus de quatuor qui e paradiso exire perhibentur’ (o.c. 1168). In het Speculum morale van Vincent van Beauvais wonen de Brahmanen ‘in plaga orientali, quae est versus paradisum’ (ed. Douai 1624 (herdruk Graz 1965), I, III, civ).

[p. 438]

Alexander's eerste brief wordt overhandigd aan Dindimus.
Cf. Ps. Ambrosius: ‘in silva enim jacebat [se. Dindimus, IB], recumbens super arborum folia in securitate et pace, proximus fonti’ ‘Hij lag in het woud, rustig en uitgestrekt over oombladeren, vlakbij een fontein’) (o.c., 1174). De illustratie is overgenomen uit D.J.A. Ross, Illustrated medieval Alexander-books in Germany and the Netherlands. A study in compartive iconography, Cambridge 1971, fig. 198 (München, Bayerische Staatsbibliothek c.g.m. 581, fol. 89 v.), waarin nog verscheidene andere afbeeldingen betreffende Alexander en de Brahmanen zijn opgenomen.

te, della trascendenza, di tutta la tradizione culturale’.¹⁶ Zonder veel moeite zijn deze connotaties ook te herkennen in de beschrijving die Dindimus van de levenswijze van zijn volk geeft. Dat kan het beste worden aangetoond door het rijtje langs te lopen en passende citaten toe te voegen:

16 Balmas, o.c. 14.

- ontkenning van de particuliere eigendom:

Onse goet es al ghemeene (I, IV, lvii v. 15)¹⁷

17 Hoofdstuk lvii (bij Vincent: lxvi) behoort niet tot de briefwisseling zelf. Het gaat hier om een brief van de Brahmanen aan Alexander, geschreven naar aanleiding van Alexander's plan om het Brahmanenland te veroveren. Bij Vincent en Maerlant wordt deze brief onmiddellijk voor de briefwisseling tussen Alexander en Dindimus opgenomen.

- ontkenning van het staatsgezag of van autoritaire regeervormen:

Coninc hebben wi: dans niet bidi
Dat met ons enechs rechts noot si,

[p. 439]

 

ne maer allene omme edelhede.

 

Wat salmen rechten teneger stede,

 

Daermen altoes niene mesdoet? (I, IV, lvii v. 29-33)

 

 

 

Met ons en es gheene wet,

 

Wanter niemen mesdaet ne smet (I, IV, lviii v. 49-50)

- ontkenning van het bestaan van sociale klassen:

Het dinct ons felheit, sonder waen,
Onder te dwinghene onse ghebure,
Die ons die moeder die nature
Broeder maect ende ons ghelike (I, IV, lviii v. 66-69)

- weigering van een vervreemdende cultuur:

bijv. t.a.v. de rhetorica:

Wine leren niet scone spreken,
want daer ane liggen treken;
Want logene cleet men co scone,
Datmer bi coemt dicke ter hone (I, IV, lx v. 1-4)

bijv. t.a.v. de godsdienst:

Sone wint men Gods gemoede
met desen utersten erdscen goede;
Maer alleene in reine leven,
Ende hem lof ende danc al gheven (I, IV, lx v. 39-42)

- weigering van de transcendentie:

Een moeilijk punt. Het is mij enigszins onduidelijk wat Balmas hiermee bedoelt. De Brahmanen geloven in een God en in een hiernamaals. Wel staan zij in een zuiverdere, directere relatie tot God dan de Grieken:

Voer Gode diet geen mantel gemaect;
Maer met consiencie al naect,
Met aensichten die hem niet scamen,
Sullen wi lopen alle te samen,
Ende onsen woch met haesten liden (I, IV, lxi v. 25-29)

Ook genieten de Brahmanen reeds op aarde een rein te noemen geluk: ze ondergaan de bekoring die uitgaat van Gods schepping. Dans en spel hebben ze niet nodig:

Die werelt entie hemel mede
Geven ons te siene ander scoenhede (I, IV, lix v. 33-34)

[p. 440]

- weigering van de hele culturele traditie:

bijv. t.a.v. de kunsten:

Want scoenheide en es niet
Els dan ons nature liet (I, IV, lvii v. 23-24)

bijv. t.a.v. de economie:

Aerbeit, daer wasdom af coemt,
Es met ons al ongenoemt,
Want gierecheit es sere quaet (I, IV, lviii v. 51-53)

bijv. t.a.v. het onderwijs:

Wine willen ons niet ter scole keren,
Die niet sekers wisen no leeren (I, IV, lx v. 15-16)

De opsommingen kunnen worden uitgebreid, maar de hier opgenomen citaten maken reeds duidelijk dat het bij de Brahmanen werkelijk om ‘bons sauvages’ gaat. Rousseau had de Brahmanen als ideaalbeeld voor ogen kunnen hebben toen hij tot God verzuchtte: ‘Délivre-nous des lumières et des funestes arts de nos pères, et rends-nous l'ignorance, l'innocence et la pauvreté’.¹⁸

Hiermee is nog niet afdoende gedemonstreerd dat bij de voorstelling van de Brahmanen werkelijk sprake is van contemporaine ‘bons sauvages’, met behulp van wie kritiek kon worden uitgeoefend op de eigen beschaving van de middeleeuwer. De Brahmanen spelen in de hier behandelde bronnen een rol in het verleden, en oefenen kritiek uit op een beschaving die in de middeleeuwen reeds lang verdwenen was. Toch is onmiddellijk duidelijk, dat ook de middeleeuwer zich van Dindimus' woorden het nodige kon aantrekken. Bovendien werd de Alexanderfiguur door sommige auteurs aan hun eigen vorst ten voorbeeld gesteld. Hierop kom ik in het onderstaande nog terug. Verder blijkt uit sommige teksten, dat men er van uitging dat de Brahmanen nog steeds bestonden en een even zuiver leven leidden als in de Alexanderlegende. Vincent van Beauvais gaf in zijn Speculum morale een lovende beschrijving van hun gewoonten, die inhoudelijk overeenkomt met de vertellingen over de Brahmanen en Alexander.^19. In de brief van Pape Jan wordt gezegd:

Bragmani infiniti sunt et simplices homines, puram vitam ducentes. Nolunt plus habere quam racio naturae exigit. Omnia compaciuntur et sustinent. Illud dicunt esse superfluum quod non est necessarium. Sancti sunt in carne viventes. Quorum sanctitate et iusticia universa fere christianitas ubique sustentatur, ut credimus, et ne a dyabolo

18 Discours sur les sciences, J. Roger ed. [Coll. Garnier-Flammarion 243], Paris 1971, 57.

19. ed. cit. I, III, civ.

[p. 441]

superetur, oracionibus eorum defenditur. Isti serviunt maiestati nostrae solummodo oracionibus suis nee nos aliud ab eis habere volumus.²⁰

Uit deze passage blijkt bovendien het verschil tussen Pape Jan en Alexander: Pape Jan laat de Brahmanen wèl in hun waarde. Een nieuw bewijs voor mijn elders verdedigde stelling, dat vooral Pape Jan's houding tegenover de vreemde volkeren in zijn rijk als exemplarisch voor westerse vorsten gezien moet worden.²¹

Aan het bestaan van het thema van de ‘bon sauvage’ in de middeleeuwse letterkunde kunnen reeds twee conclusies worden verbonden voordat wordt overgegaan tot een specifieke ontleding van het thema bij Maerlant. In de eerste plaats: ‘goedheid’ mag in de middeleeuwen in het algemeen zijn samengegaan met ‘christendom’, maar dat betekent niet dat er geen waardering kon bestaan voor heidense volkeren, wier natuurlijke ‘goedheid’ dicht in de buurt kwam van het christelijke ideaal.²² Zoals in De Reis van Jan van Mandeville wordt gezegd: ‘Et combien que ces gens naient mie les xii. articles de la foy, si comme nous auons, si ont il bonne foy naturelle’.²³ Ook Maerlant merkt - zonder parallel in Vincent's tekst! - op:

Het dinct wel sijn gelove mede
[Ende] luden na dat kerstijnhede,
Daer vanden Worde spreect tgedichte,
Daer God bi die werelt stichte (I, IV, lxii v. 33-36)²⁴

In de tweede plaats: ook al komen de middeleeuwen op de moderne toeschouwer niet altijd over als een decadent tijdperk, toch drukte de last van de beschaving zwaar genoeg op de schouders van de middeleeuwer zelf om hem te doen dromen van een samenleving waarin de mens in zijn oorspronkelijke staat hersteld zou zijn. Men kan menen, bijvoorbeeld op grond van Norbert Elias' civilisatietheorie, dat de middeleeuwer zich relatief vrij en spontaan uiten kon - toch was een zeker ‘Unbehagen in der Kultur’ hem niet vreemd.

20 ‘Brahmanen zijn eenvoudige mensen, enorm in aantal, die een zuiver leven leiden. Ze willen niet meer hebben dan de natuur redelijkerwijs vereist. Ze verzoenen zich overal mee en ze kunnen alles verdragen. Ze zeggen dat datgene wat niet noodzakelijk is, overbodig is. Ze zijn in het vlees levende heiligen. Door hun heiligheid en rechtvaardigheid wordt bijna de hele christenheid overal ondersteund, zoals wij geloven, en ze wordt door hun gebeden verdedigd opdat ze niet door de duivel wordt overwonnen. Ze dienen onze majesteit enkel met hun gebeden en wij willen niets anders van hen hebben’. F. Zarncke ed., Der Priester Johannes (I), in: Abhandlungen der königlich sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, philologischhistorische Classe VII (1879), [D] t-u (917).

21 I.P. Bejczy, De legende van Pape Jan. De utopische benadering van het openbare lichaam in middeleeuwen en Renaissance [doctoraalscriptie Middeleeuwse Geschiedenis, KU Nijmegen], Nijmegen 1989.

22 Cf. Dante's positieve beschrijving van de antieke auteurs die tijdens hun leven niet zondigden maar slechts de doop niet ontvingen, en in het voorgeborchte van de hel verblijven (La divina commedia. Inferno IV).

23 ed. cit., 400.

24 Maerlant verwijst naar de volgende woorden van Dindimus: ‘Metten worden inder bede Doet hi den menschen genadechede; Want God die es selve wort, Ende dat brochte die werelt vort, Ende dat berecht ende behoet Alle dinc, ende oec voet’ (I, IV, lx v. 29-34).

[p. 442]

III

Na deze algemene opmerkingen wordt aandacht geschonken aan de vraag of en hoe het thema van de ‘bon sauvage’ door Maerlant voor bijzondere doeleinden is aangewend in de Spiegel historiael. Opgemerkt moet worden dat Maerlant voor zijn Brahmanenverhaal naast het Speculum historiale misschien nog andere bronnen heeft gebruikt. Waar Vincent namelijk Dindimus laat opmerken: ‘mensam epulis oneramus innocuis’ (I, IV, lxvii),²⁵ vertaalt Maerlant: ‘Wine eten ghene dinc die levet’ (I, IV, lviii v. 39).²⁶ Dat de Brahmanen vegetariërs zijn wordt in het Speculum historiale niet gezegd, maar wel bijvoorbeeld in de Collatio²⁷ en in De moribus Brachmanorum.²⁸

Wat allereerst opvalt als men er de betreffende passages bij Maerlant en bij Vincent op naslaat, is de plaats die het verhaal bij beiden gekregen heeft. De ontmoeting tussen Alexander en de Brahmanen is uit haar chronologische verband gerukt. Men zou verwachten dat over de ontmoeting verteld wordt in de hoofdstukken die Alexander's verblij f in Indië behandelen, maar dat is niet het geval. De briefwisseling wordt opgenomen nadat Alexander's dood te Babylon reeds beschreven is. Ze is bij wijze van epiloog²⁹ aan de levensbeschrijving van Alexander toegevoegd; met de briefwisseling wordt boek IV van deel I bij beide auteurs afgesloten, boek V begint met de ontbinding van het Helleense rijk na Alexander's dood. Mogelijk onderstreept de plaatsing van de briefwisseling dat zij bedoeld is als het opmaken van de balans, als het tegen elkaar afwegen van de pro's en contra's van het optreden van een vorst die alles bereikt had wat in zijn macht lag en een plenitudo potestatis over het hele aardrijk gevestigd had.

Hoe valt deze afweging uit? Bij Vincent lijkt Alexander uiteindelijk met de eer te strijken. Vincent blijft de Collatio in het algemeen trouw, maar in de brief van Alexander waarmee de correspondentie besloten wordt, heeft hij ingrijpende wijzigingen aangebracht. In de Collatio is de teneur van de brief: ‘Jullie Brahmanen prijzen je gelukkig met een levenswijze, die is vastgekoppeld aan onveranderlijke

25 ‘Wij dekken onze tafel met eenvoudige maaltijden’.

26 Een gedetailleerde vergelijking van de Alexander-episodes bij Maerlant en bij Vincent in K. de Graaf, Alexander de Grote in de Spiegel historiael, Nijmegen 1983.

27 [Dindimus:] ‘Nullam aliam annonam ad manducandum querimus, nisi quam mater terra producit sine ab alio labore’ (‘Voor onze voeding zoeken we geen andere levensmiddelen dan die welke moeder aarde voortbrengt zonder enige bewerking’) (K. Pfister, Kleine Texte zum Alexanderroman, Heidelberg 1910, 11); ‘Non inplemus ventrem nostrum de multo cibo neque retia mittimus in mare ad comprehendos pisces; nec aliquas venationes facimus sive de avibus sive quadrupedibus terrae, neque coria bestiarum domum reportamus’ (‘We vullen onze buik met weinig voedsel en we werpen geen netten in de zee om vissen te vangen; en we maken geen jacht op vogels of viervoetige dieren, en we brengen geen beestevellen mee naar huis’) (ibid. 12).

28 [Dindimus:] ‘Non vescor animalium visceribus, ut leones, neque intra pectora mea inclusae quadrupedum aut volatilium carnes putrescunt, ne sum mortuorum sepulcrum, sed providentia naturalis omnes mihi fructus, ut lac mater, infundit’ (‘Ik neem geen vlees van levende wezens tot me, zoals leeuwen doen, en in mijn buik ligt geen vlees te rotten van viervoetigen of vogels, ik ben geen dodengraf, maar de natuurlijke voorzienigheid geeft mij alle vruchten, zoals een moeder melk geeft’) (Ps.Ambrosius, ed.cit., 1176-1177).

29 Inde editie van het Speculum historiale uit 1624 wordt aan de passage dan ook de titel meege geven: ‘Epilogus de pace Bragmanorum cum Alexandro’.

[p. 443]

omstandigheden. Bij ons echter wisselen de omstandigheden voortdurend, en biedt de natuur steeds nieuwe mogelijkheden tot genot. Wijs is hij, die daarvan gebruik weet te maken’. Bij Vincent spreekt Alexander woorden van een heel andere strekking. ‘Dat jullie Brahmanen je van zonden onthouden is geen verdienste’, heet het; ‘in jullie omstandigheden is zondigen onmogelijk. Wij daarentegen staan voortdurend bloot aan allerlei verlokkingen; omdat wij op grond van onze vrije wil daaraan kunnen weerstaan, leven wij in werkelijke deugdzaamheid’. Hiermee sluit Vincent af. Het lijkt erop, of Vincent aan de hand van de briefwisseling een algemene morele les aan zijn publiek heeft willen geven. Maerlant vertaalt Alexanders slotwoorden aldus:

Maer wi diet altemale gebruken
Dat erde draget of wast an struken,
Ende met vrien wille onthouden
Van ondaden, van onscouden,
Recht eist datter ons af come
Vordeel, eere ende rechte vrome (I, IV, lxii v. 19-24)

Hierna voegt Maerlant, onafhankelijk van Vincent, enkele eigen opmerkingen toe, waarin hij de winnaar zelf aanwijst:

Dus endt dat ghedinghe danne
Tusscen Alexander entie Bracmanne;
Ende hets waer, hi seide wel,
Die also dade ende niet el,
Alse hi hier int ende seide;
Maer hoe so hi die tale leide,
Didimus die was int beste,
Beede int eerste ende int leste (I, IV, lxii v. 25-32)

Alexander verliest, zij het niet door knock-out, maar op punten. Hoe dit te duiden?

De laatste jaren hebben verschillende studies de band belicht die Maerlant onderhield met de Hollandse adel, met name met Floris V.³⁰ Met zijn historische werk wilde Maerlant zijn vorst een ‘wereldoriëntatie’ verschaffen, hem zowel in het morele als in het feitelijke vlak onderrichten. In het bijzonder geldt dit voor de Spiegel historiael, die aan Floris zelf is opgedragen. De figuur van Alexander de Grote stond hierbij steeds centraal. In Alexanders geesten (1260) voert Alexander het Hollandse wapen in zijn schild. De Heimelijkheid der heimelijkheden (1266), Maerlant's vertaling van de bekende vorstenspiegel Secretum secretorum, bestaat uit adviezen van Aristoteles aan Alexander. Zonder veel bezwaar mag voor Aristoteles Maerlant, voor Alexander Floris worden ingevuld.

30 In de eerste plaats F.P. van Oostrom, Jacob van Maerlant: een herwaardering, in: Literatuur 2 (1985), 190-198, waaraan het meeste in deze alinea is ontleend. Verder W.P. Gerritsen, Wat voor boeken zou Floris V gelezen hebben?, in: H.F.J. Duindam e.a., Floris V. Leven, wonen en werken in Holland aan het einde van de dertiende eeuw, Den Haag 1979, 71-86; K. de Graaf, Maerlant historicus, in: M.M.H. Bax e.a. red., Wie veel leest heeft veel te verantwoorden (Lulofs-bundel), Groningen 1980, 68-81.

[p. 444]

Wanneer nu in de Spiegel historiael (1288) over Alexander gesproken wordt, mag men aannemen dat opnieuw een identificatie met Floris is beoogd. Zeker waar het de lessen betrof die uit het verleden geleerd konden worden, zoals in het geval van de briefwisseling tussen Alexander en de Brahmanen. Maerlant was de eerste niet, die met behulp van dit verhaal zijn vorst een spiegel wilde voorhouden. Godfried van Viterbo had hetzelfde gedaan in zijn Pantheon, opgedragen aan de Duitse keizer Hendrik VI (1190-1197). Alexander's leven was in laatstgenoemd werk een voorbeeld van hoe het niet moest. Godfried had aan de correspondentie tussen Alexander en Dindimus zelfs nog een extra brief toegevoegd om Dindimus het laatste woord te geven.³¹

Zo dik ligt Alexanders nederlaag er bij Maerlant niet bovenop. Maerlant stelt dat een leven dat vrij is van zonden het beste is, maar lijkt tegelijkertijd te beseffen - zo lees ik de laatste twee geciteerde passages - dat een dergelijk leven een onthechting van het aardse vereist, die Alexander noch enig ander vorst zich kan veroorloven. Op grond van zijn positie moet de wereldlijk heerser zich wel met de wereld inlaten. Vijandig aan de christelijke leer is dit geenszins. Nog vòòr de zondeval droeg God Adam en Eva op om de aarde niet alleen te benutten, maar ook om over haar te heersen: ‘crescite et multiplicamini et replete terram etsubicite eam et dominamini piscibus maris et volatilibus caeli et universis animantibus, quae moventur super terram’³² (Gen. 1:28; mijn cursivering, IB). Waar het Maerlant in het onderhavige geval om gaat, is niet de vraag of de vorst de aarde moet benutten, maar hoe hij dat doet. De hoogste graad van deugdzaamheid is voor de vorst onbereikbaar, maar als hij een juist en verantwoord gebruik van de schepping weet te maken, is ook voor hem een eervolle plaats weggelegd.

Deze interpretatie sluit aan bij de les die in vele middeleeuwse vorstenspiegels terugkeert, ook in die van Maerlant zelf. De regering die een vorst geacht werd te voeren, werd onderscheiden in het uitoefenen van macht over zichzelf (regimen sui ipsius) en over de anderen (regimen regni). Wat het eerste betreft, wordt door geen enkele auteur verlangd dat de vorst zich van aardse geneugten onthoudt. Onthechting van het aardse is iets voor de geestelijkheid; een wereldse regering lijkt voor de middeleeuwer wereldse genietingen in te sluiten. Natuurlijk dreigt daarbij het gevaar dat de vorst te ver gaat en zijn eer verliest. Om het in de woorden van Maerlant zelf uit te drukken:

31 L. Meyer, Les légendes des matières de Rome, de France et de Bretagne dans le ‘Pantheon’ de Godefroi de Viterbe, Paris 1933, 83-97, voor een vergelijking tussen de Collatio en de betreffende passages in het Pantheon; A.M. Mulder-Bakker, A Pantheon full of examples. The world chronicle of Godfrey of Viterbo, in: W.J. Aerts en M. Gosman ed., Exemplum et similitudo. Alexander the Great and other heroes as points of reference in medieval literature[Mediaevalia Groningana 8], Groningen 1988, 85-98. Ook in de vorstenspiegel van Johannes van Salisbury wordt naar de briefwisseling verwezen: Policraticus, C.C.I. Webb ed., 2 dln., Oxford 1909, IV, 11.

32 In de Statenvertaling: ‘Weest vruchtbaar, en vermenigvuldigt, en vervult de aarde, en onderwerpt haar, en hebt heerschappij over de vissen der zee, en over het gevogelte des hemels, en over al het gedierte, dat op de aarde kruipt’. Cf. Thomas van Aquino, Summa Theologica (ed. Leon.), I, II, 106, 3 arg. 3.

[p. 445]

 

Elc lantshere hoede hem dies,

 

Dat hi om den erdscen kies

 

Niene verliesene die grote ere,

 

Die gheduren sal emmermere³³

Overschrijdt de vorst zijn grenzen, dan zakt hij af tot een dierlijke status:

Scuwe die wreetheit van den diere:
Dats, dat hi in ghere maniere
Te haestich si no te fel³⁴

Scuwe gulsicheit ende onmate,
Sijt in dranke, sijt in ate,
Sijt in slape, sijt in spele,
Ende met vrouwen te sine vele,
Want dits swinen sede³⁵

De vorst moet er zich daarom op toeleggen de juiste maat te betrachten. Niet abstinentie, maar matiging is het toverwoord in de voor de vorst bestemde spiegelliteratuur. De vorst moet een wijs beleid voeren over zijn eigen zinnen:

Vint hi besculdicht sinen moet,
Betert selve, so es hi vroet,
Want die hogheste vroetscap eist echt,
Dat een here hem selven berecht³⁶

Wellicht schuilt hierin de boodschap die Maerlant aan Floris aan te bieden had aan het slot van de episode over Alexander de Grote in de Spiegel historiael. Het thema van de ‘bon sauvage’ is door Maerlant niet aangegrepen om een vrijblijvende dagdroom te ontketenen. Naar goed middeleeuws gebruik heeft hij een wijze les aan zijn verhaal weten te verbinden.

In verband met dat laatste moet tenslotte gewezen worden op een tegenstelling tussen het functioneren van het thema bij Maerlant en bij auteurs als Rousseau. Met zijn beroep op de ‘bon sauvage’ veroordeelde Rousseau niet alleen de achttiende-eeuwse Europese cultuur, hij wees ‘beschaving’ überhaupt af. Voor Maerlant geldt dat laatste niet, al lijkt de beschaving voor hem een tweede keus. Wel kon de vertelling over de nobele wilde instructief zijn als het ging om de vraag, hoe de beschaving er in concreto uit moest zien. Cultuurkritiek werd uitgeoefend in naam van de cultuur zelf, niet om stelling te nemen tegen de cultuur als zodanig. Anders dan Rousseau vluchtte Maerlant niet uit de werkelijkheid, maar keerde hij met de ‘bon sauvage’ naar de werkelijkheid terug.

33 Heimelijkheid der heimelijkheden, A.A. Verdenius ed., Amsterdam 1917, v. 479-482.

34 ibid.v. 483-485.

35 ibid.v. 489-493.

36 ibid. v. 359-362.