De Nieuwe Taalgids. Jaargang 70

[p. 301]

Spel van Sinne (1561) van de Witte Acoleyen

I

Ter gelegenheid van het afscheid van professor Zaalberg als hoogleraar in de Nederlandse taal- en letterkunde aan de Leidse universiteit heeft een werkgroep van kandidaten en hun docent het Spel van Sinne, door de (Leidse) Witte Acoleyen in 1561 in Rotterdam vertoond, uitgegeven. De uitgave bevat een diplomatische tekst (op de linkerbladzijde), een kritische tekst (rechts), een korte geschiedenis van de kamer, iets over het rederijkersfeest van 1561 en een paar hoofdstukjes, getiteld ‘Historische plaatsing’, ‘enkele vormaspecten’ en ‘Taalkundige opmerkingen’.

De tekst is zorgvuldig toegelicht. De uitgevers zijn zo verstandig (en eerlijk) geweest om vraagtekens te zetten bij betwijfelbare vertalingen. Zij hebben bij moeilijke plaatsen - en die zijn er genoeg - niet net gedaan of er geen moeilijkheden waren en een toelichting dan maar weggelaten. Voor sommige door hen toegelichte plaatsen zou ik zelf aan een andere mogelijkheid denken, die ik aan het slot van het artikel zal opperen.

Voor de interpretatie van het stuk sluiten de uitgevers zich aan bij H.A. Enno van Gelder, volgens wie van de in Rotterdam opgevoerde spelen het Leidse het enige is dat iets specifiek ‘rooms’ heeft (Enno van Gelder, Erasmus, Schilders en Rederijkers, 1959). Hij verwijst naar de figuren, waarvan de een Christus met kruis en stigmata toont, onder zijn voeten ‘duyvel, doot en werelt’ en de ander Maria tussen de apostelen, als deze de ‘Vertrooster’ verwachten. Wat er aan geloofsleer wordt verteld, aldus Enno van Gelder, is alleen wat aan Katholieken en Protestanten gemeen is. ‘Van de nieuwlichters heeft de schrijver het een en ander geleerd; hij eindigt met “salich sijn zy die Gods woort hooren en bewaren” en laat de eigenlijke troost (...) door “Schriftuerlyck Onderwijs” geven, nadat “Troostelyck Onderstant” aan “Twijffelachtich mensch”, die bevreesd is door zijn zonden Gods glorie eeuwig te zullen derven, geraden heeft: “hoort een goet predicant die u Gods woort terecht ontfout; Let niet op sijn wercken, maar sijn woorden wel onthout”.’

Nu valt het voor ons, ruim vier eeuwen nà de richtingsstrijd in de roomse kerk in de Nederlanden, moeilijk uit te maken, hoeveel nieuwlichterij een lid van de kerk, een auteur, een priester op de kansel, een rederijkerskamer in een bepaalde plaats of in een streek kon verkondigen of betonen (als persoon b.v. door niet naar de kerk te gaan, niet aan de sacramenten deel te nemen of zijn kinderen niet te laten dopen) zonder als ketters te worden beschouwd of behandeld. Dat de rechtgelovigheid werd gemeten aan criteria als kerkbezoek, deelnemen aan de sacramenten, het laten dopen van kinderen en de vasten- en heiligendagen houden blijkt heel duidelijk, b.v. in het ‘Tafelspel van drie Persoonen’ (uitgegeven door Van Dis, r. 406 vlgg. en r. 641 vlgg.) en uit de plakkaten tegen de ketters (zie b.v.G. Grosheide, Bijdrage tot de Geschiedenis der Anabaptisten in Amsterdam, 1938, 197 vlg. en 213 vlg.). Gemakkelijker lijkt het mij, nieuwlichterse elementen of nieuwlichterij zelf aan te wijzen. Als men een inzicht heeft in de aspecten of trekken die dan toch wel behoren tot het geheel van de nieuwlichterij, is het misschien mogelijk tot een ‘historische plaatsing’ van het desbetreffende stuk te komen. Men moet bij de beschouwing van de onderdelen natuurlijk wel bedenken, dat Luther, De Zwitsers en de Straatsburger reformatoren zowel als de orthodoxie van die tijd zich baseren op dezelfde bronnen: de bijbel, de apostolische vaders, de

[p. 302]

kerkleraren van jonger datum, de leer en de praktijk van de kerk. Vrijwel alle, zo niet alle bijbelse, godsdienstige en theologische gegevens, die in de nieuwe richting(en) een rol spelen, komen eveneens voor bij de orthodoxie. Men gebruikt en interpreteert ze alleen niet op dezelfde wijze. De nieuwlichterij schept wel een nieuw theologisch begrippen- en woordenmateriaal en hierbij heeft Luther de leiding.

Maar laten wij eerst het spel zelf bestuderen. De vraag, gesteld door de uitnodigende kamer, luidde: ‘Wie den meesten troost oyt quam te baten Die schenen te sijn van Godt verlaten’. Troost? ‘Hier spitst (de interpreterende) Ergdenkendheid haar oren! Doch laat geen vals begrip (voorlopig, voeg ik erbij) haar zielerust verstoren’. Twijfelachtich mensch (Tw.m.) verklaart in de openingsscène, dat zijn geweten hem ‘wil verdomen’, eeuwig zal hij Gods glorie moeten derven, tenzij zijn geest wordt verlicht. Oock Soeckende kennisse (S.k.) wacht op ‘troost’ en hulp (55). Deze speler ziet dan iemand naderen en hoopt, dat deze ‘Troostich voetsele’ zal zijn. Tw.m. spreekt de wens uit, dat de (onbekende) komende tot hun ‘twijffels versoetsele en troostelijck graen’ naderbij komt. Hij leeft schier ‘sonder betrouwen’ (70), de joodse manier en haar fantazie is nog bijna in hem (71). Troostelijck onderstant (Tr.o.), zo juist opgetreden, spoort hem aan ‘een ghoet Predicant’ te horen, die ‘Gods woort’ terecht ontvouwt, en niet op zijn werken te letten, maar wel zijn woorden te onthouden (80 vlgg.). S.k. moet zich inspannen ‘Gods woort te hooren en te bekennen syn gaven’ (90). Tw.m. parafraseert dan Rom. 7, 18a en 19b (Statenvertaling: ‘Want ik weet dat in mij ... geen goed woont; ... het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik’)¹ met de woorden: ‘Wy vinden ons selven van deuchden blootelijck want die sonde dootelijck menichfuldich blijven wy ghehuldich’. Tr.o.: ‘Soeckt al uwen troost an die Heer bijsonder’ (103), de heilige schrift getuigt dit. Tw.m. stelt dan de opgegeven vraag, die Tr.o. echter niet kan beantwoorden. Wel zegt deze: ‘sy werden altijt ghehoort, die God betrouwen’ (117); hij zal voorts een ander zenden, die boven hem daarvoor door God is begiftigd. Zijn naam is Goede informacie (G.i.). S.k. stelt de nieuwgekomene terstond de bekende vraag. In zijn antwoord parafraseert G.i. niet alleen Rom. 5, 19, op welke bijbeltekst de commentaar terecht wijst; hij begint met Rom. 5, 12: de val van Adam en daardoor de dood voor allen (Rom. 5,12: ‘Daarom, gelijk door één mens de zonde in de wereld ingekomen is, en door de zonde de dood; en alzo de dood tot alle mensen doorgegaan is, in welke allen gezondigd hebben’ = ‘Doen Adam ... at van de vruchten/Waer deur hy brack Gods gebodt heeft hy (-) de sonde ghegenereert en de doot heeft hem deur dien over de mensch ghekeert en heeft oock verneert alle die gheene die niet gesondicht hadden’, 163 vlgg.). Uit die ene zonde kwam ‘de verdommenisse’, die Christus heeft weggenomen ‘uut volheyt der ghenade’, waarna in 175 vlgg. de parafrase van Rom. 5, 19 komt. Het gehele mensengeslacht, dat Adam ‘in verdommenis brocht’, ‘heeft Christus deur zijn doot ter salicheyt ghebracht’ (188 vlg.). Wanneer S.k. na deze verklaring van G.i. meer voorbeelden vraagt, verklaart deze die niet te kunnen geven, maar een ander te zullen zenden. Dan verschijnt Verheuginghe des gheests (V.d.g.), die na het horen van de vraag de volgende voorbeelden geeft: Manasse, Jonas (Jona), Susanna, Daniël, Senacherib (Sanherib), Ezechias (Hiskia), Jesabel (Izebel), de Israëlieten bij de achtervolging door de Farao, en David. V.d.g. verwijst op zijn beurt naar Schriftuerlijck onderwijs (S.o.), die voortgaat te onderrichten en wijst op Jaël, Elias (Elia), Jozef,

1 De bijbelteksten die ik in de samenvatting noem, dienen ter aanvulling van de commentaar. Ik citeer, niet geheel juist natuurlijk, de tekst van de Statenvertaling. De sleutelwoorden van het stuk zijn in deze beschouwing cursief gedrukt.

[p. 303]

Judith, Nabugodonosor (Nebukadnezar), de Ninivieten, Hester (Esther), Mardocheus (Mordechai), Rachab en de moordenaar aan het kruis. S.k. vraagt na al deze voorbeelden: ‘wie is den meesten troost --- die Adams malitie wech nam en maect ons vry vande verdoemenisse en ons party’ (354 vlgg.; partij = de tegenpartij, wederpartij van 1 Petr. 5, 8: ‘uw tegenpartij, de duivel, gaat om als een briesende leeuw, zoekende wie hij zou mogen verslinden’).

Dan komt de eerste toog: ‘Hier salmen thoonen Christum triumphelijck verresen, met een cruys inde handt, en de teeckenen der vijf wonden, onder sijn voeten den duyvel, de doot ende de werelt’. S.o. geeft toelichting op de toog, in schriftuurlijke taal, schriftuurlijker dan uit de commentaar blijkt. Christus aan het kruis ‘scheen vanden Vader verlaten’ (376) herinnert aan Matth. 27, 46: ‘Mijn God, Mijn God! waarom hebt Gij Mij verlaten!’; ‘--- ende van alle menschen veracht/verwaten’ (377) aan Gal. 3, 13: ‘(Christus heeft ons verlost van de vloek der wet, een vloek geworden zijnde voor ons; want er is geschreven:) Vervloekt is een iegelijk die aan het kruis hangt’. ‘Want deur die verrijsenisse/die verlossinghe comt soot Paulus nomt//verstaet/ende onthout wel den sin de verrijssenisse/bracht smenschen salicheyt in’ (380 vlgg.) gaat terug op Rom. 10, 9: ‘Namelijk, indien gij met uw mond zult belijden de Here Jezus, en met uw hart geloven, dat God hem uit de doden opgewekt heeft, zo zult gij zalig worden’. ‘Schriftuerlijck onderwijs daer deur ick troost ghewin - zegt S.k. dan - my dunckt ick beghin --- deur dien troost my gheheel te verhoghen’ (383 vlgg.). V.d.g. wijst er dan nogmaals op, dat Christus door zijn grote liefde ‘t'hooft vant serpent’ (de duivel) heeft vertreden, ‘zijn rijck gheschent ende hem gheheel verplet’ (390 vlg.), de wet door zijn dood heeft weggenomen, waardoor ‘wy onder de ghenade (sijn) ghecomen’ en ‘ghebracht uut het eeuwich suchten’ (394 vlg.). Door genade - aldus S.o. - worden wij, arme kranken, vertroost, door liefde kreupelen en manken in zijn rijk gedwongen, waarin wij allen erfgenaam zijn gemaakt. De uitgevers wijzen voor de kreupelen en de manken terecht op Lukas 14, 21-23; de armen, de liefde, het erfgenaam zijn in Christus' rijk zijn eveneens ontleend aan de bijbel en wel aan Jacobus 2, 5, het hoofdstuk waarin óók melding wordt gemaakt van Rachab (345), wier geschiedenis, zoals de commentaar meldt, te vinden is in Jozua 2 en 6. Tw.m. vat het vertoonde en het gehoorde dan samen: ‘Dats den boom der ghenaden (nl. Christus door zijn kruisdood: de toog!)/ons al tot troost ghegroeyt die in liefd' heeft gebloeyt//doen hy hinck aent cruys gevest en scheen vanden Vader verlaten’ (404 vlgg.; nogmaals Matth. 29, 46; r. 376). Weer vraagt hij aan S.o. ‘de meeninghe van ons vraghe’ te declareren. Het antwoord wijst op nieuwe voorbeelden: Paulus, Magdalena, Petrus, de Kananese vrouw, Zacheüs, Mattheüs, een vrouw in overspel gegrepen en de hoofdman over honderd. Tw.m. vraagt na deze vloed van voorbeelden, waarom S.k. immers nà het eerste voorbeeld (Adam) heeft gevraagd (196 vlgg.), nu naar de ‘sin’ (betekenis, uitleg, verklaring; 338). Christus heeft tot de apostelen gezegd, antwoord S.o., dat wie Hem liefheeft, zijn geboden moet houden en dat Hij God heeft gebeden een Trooster te zenden. Deze vertrooster, de heilige Geest, zal alles leren. Wie hem ‘met vast betrouwen’ (485) verwacht, zal worden getroost. Tw.m. vraagt dan om deze trooster te tonen, waarop in de tweede toog wordt getoond, dat de heilige Geest op Maria en de apostelen neerdaalt. Onverwijld komit Gods Geest ‘op u ghevloghen als ghy schijnt verlaten en gheen troost hebt veur oghen’ (519 vlg.). ‘Godt heeft het ons

[p. 304]

belooft/toe ghesworen/deur sijn woort/ghelooft dat als ghijt hoort//terecht verclaren/salich sijn zy die Gods woort hooren/en bewaren’ (527 vlgg.) ‘Desen vertrooster/en is ons niet beswijckelijck/tis ons auctentijckelijck//in Gods woordt ghebleven’ (534 vlgg.). S.k. verklaart ten slotte, dat ‘den gloet seer brandich’ ‘deur t'serpents instructie/den mensche viandich’ nu is geblust, ‘want goedt onderwijs/den twijffel versust’ (544 vlgg.).

Uitgangspunt van het spel is het verontruste geweten (27), de lijn van de gedachten wordt ontwikkeld langs de gegevens dood (30), verdoemenis (31), behoefte aan voorlichting (32, 34 vlgg., 53, 54), het leven ‘sonder betrouwen’ (70) op joodse (wettische) wijze (71). De eerste troostwoorden wijzen op de noodzaak een ‘ghoet Predicant’ te horen, die Gods woord op de juiste wijze uitlegt (80 vlg.). Het horen van Gods woord is een instructie die telkens wordt herhaald: 81, 90, 361, 458, 528, 529; ‘ghelooft dat als ghijt hoort’ is de laatste aansporing. In Rom. 10, 17 staat nu eenmaal: ‘Zo is dan het geloof uit het gehoor, en het gehoor door het Woord Gods’. Het ‘fides ex auditu’ is een grondstelling van Luther en het vijfde artikel van de Confessio Augustana laat op het vierde artikel over de rechtvaardiging terstond een artikel ‘Vom Predigtamt’ volgen, waarvan de eerste zin in de oude Duitse vertaling luidt: ‘Solchen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt--’. De voorbeelden en de bewijsvoering in het spel worden met nadruk ontleend aan de schriftuur, aan Gods woord. Geen beroep op kerkvaders of kerkleer. De bijbelteksten (het ‘sola Scriptura’ van Luther) zijn bij nader onderzoek nog talrijker gebleken dan het respectabele aantal dat de uitgevers hadden opgespoord.

Goede informacie is dan kennelijk de eerste goede predikant. Waar begint hij mee? Met de val van Adam, waardoor deze de zonde heeft gegenereerd, de dood over zich geroepen, maar door wie tevens alle mensen zijn gevallen, onder de heerschappij van de dood zijn gekomen en verdoemd zijn; dat wil dus zeggen, dat de erfzonde centraal staat. Christus heeft uit genade de mensen van de verdoemenis verlost. Een bekend bijbels gegeven. Is dat voldoende verklaring ervoor, dat in de Gentse bundel van 1539 de spelen van Brugge, Meesene, Ipre, Antwerpen, Bruessele, Audenaerde, Loo, Cortrijcke en Deynze, veelal zelfs in het begin, Adams val en de erfzonde eveneens ter sprake brengen? Ik laat hierbij dan het vermelden van Adam in de spelen van Leffynghe, Thienen en Meenene buiten beschouwing, waar Adam toch m.i. niet in geheel hetzelfde verband wordt genoemd. In De Wellustige Mensch (1551) van Jan van den Berghe prijzen (en blameren!) de sinnekens Quaet Gelove en Vleyschelycke Sin elkaar al in het begin van het spel als de verleiders van Adam en Eva en de veroorzakers van de dood en de heerschappy van de zonde (141 vlgg.). In de refereynen van Jan de Bruyne komt Adam, soms in verbinding met de erfzonde, soms met de belofte, eveneens vele malen voor. In Lawets Verlooren Zoone I r. 144 vlgg. en 210. In de orthodoxe bundel van Jan van Styevoort wordt Adam weliswaar herhaaldelijk genoemd, enkele malen ook in verband met de erfzonde, maar eigenlijk slechts alleen heel duidelijk in nr. 202, 17.² Leiden heeft op het feest in Rotterdam drie refereinen in het vroede ‘gepronuncieerd’. In de eerste strofe van het eerste gedicht wordt ook weer de val in het paradijs behandeld en als antwoord op de gestelde vraag geformuleerd, dat ‘Svleysch lust (= de concupiscentia, de begeerte) meest geacht is/ en t'loon schadelijexst vercreghen.’

2 K. Ruelens, Refereinen en andere gedichten uit de XVIe eeuw, verzameld en afgeschreven door Jan de Bryne, Antwerpen, I 1879, II 1880, III 1881: I blz. 113, 114, 137, 141, 142; II blz. 2, 39, 49, 143, 178, 207; III blz. 21, 56 vlg., 114, 159, 183, 190, 197. Frederik Lyna en Willem van Eeghem, Jan van Styevoorts Refereinenbundel Anno MDXXIV, Antwerpen, z.j. In deze bundel wordt Adam in nr. 56,16 genoemd in verband met de zonde (men zie ook 64,26; 93,13; 127,14; 134,3 en men vergelijke voor een geheel andere context 1,9; 5,51; 22,19; 42,41; 111,5; 113,37; 133,8; 179,5 enz.). Het verschil met de genoemde werken van jonger datum is duidelijk.

[p. 305]

Orthodox rooms is deze grote aandacht voor Adams val en de erfzonde allerminst. De apostolische geloofsbelijdenis, de geloofsbelijdenis van Nicaea en die van Athanasius spreken er niet over. De erfzonde nemen als uitgangspunt van een theologisch betoog is in de jaren na ± 1520 veelal een symptoom, zo al geen bewijs van nieuwlichterij. Het tweede artikel van de Confessio Augustana, de Augsburgse geloofsbelijdenis, ‘the first official statement of evangelical beliefs’,³ handelt wèl over de erfzonde (de peccato originis), zelfs nog vóórdat in het derde artikel over de Zoon Gods (de filio Dei) wordt geleerd. In de twee eerstgenoemde belijdenissen wordt de leer over de Zoon Gods in het tweede artikel (na God de Vader) behandeld; Adam en de erfzonde komen, zoals reeds is gezegd, daar in het geheel niet voor. In de Confessio Augustana (CA) echter vult de bespreking van Adam en de erfzonde het gehele tweede artikel. Dáárop is dit felle licht op Adam, de erfzonde, de verdoemenis terug te leiden, niet b.v. op de Confessio Belgica (de Nederlandse geloofsbelijdenis) van Quido de Bray, waarin de erfzonde pas in het vijftiende artikel wordt behandeld en die bovendien van 1561 dateert (Franse tekst; 1562 Nederlandse tekst), dus voor de theologie van de Gentse spelen niet in aanmerking komt. Ook in Luthers Grote Catechismus (1529) is Adams oerschuld een centraal gegeven.⁴

‘Mijn conscientie/wil my verdomen’ zegt Tw.m. (27), ‘de jotsche manier//ende haer fantasij’ (71) leven nog sterk in hem. Deze uitspraak herinnert niet alleen aan Titus 1, 14 (‘zich niet begeven tot joodse fabelen’) maar tevens aan de lutherse bestrijding van het judaizare. Wat hiermee wordt bedoeld zegt Schriftuere (!) heel duidelijk in het (sterk lutherse) spel van Edynghe: ‘Al die dijncken in haer selfs waere rechtvaerdigh, Als de Joden, en meenen zy zijn waerdigh Daer duer den hemel te cryghen, zulke lien Dat zijn die de wet alleen van achter anzien’.⁵ Deze passages kunnen alleen worden begrepen uit de gedachten, geformuleerd in artikel 15 van de CA, getiteld ‘De Traditionibus Humanis in Ecclesia’, over de menselijke instellingen, in de Gentse spelen ‘waercken van menschen vindynghe’ genoemd (Meesene, blz. 48), ‘menselic instel’ (blz. 82, in het lutherse! spel van Nieukercke) en ‘menschen inset’ in lied 67 van ‘een devoot ende Profitelyck Boecxken’ van 1539, een lied, dat door Wieder hervormd (bedoeld is: lutheraniserend of luthers) is genoemd.

Als Tr.o. aanspoort om ‘een ghoet Predicant’ te horen, die Gods woord op de juiste wijze ontvouwt (een aansporing waarvan ik de herkomst meen te hebben aangetoond), volgt de wat onbegrijpelijke opmerking: ‘ledt niet op sijn wercken//maer sijn woorden wel onthout’. Eén van de weinige plaatsen, die de uitgevers niet van commentaar hebben voorzien. Ook hier verschaft de CA licht. Artikel 8, ‘Quis sit ecclesia?’ luidt (ik citeer de oude Duitse vertaling): ‘Item, wie wohl die christliche Kirche eigentlich nicht anders ist dann die Versammlung aller Glaubigen und Heiligen, jedoch dieweil in diesem Leben viel falscher Christen und Hechler, auch offentlicher Sünder unter den Frommen bleiben, so sind die Sakrament gleichwohl kräftig, obschon die Priester, dadurch sie gereicht werden, nicht fromm sind, wie dann Christus selbs anzeigt: “Auf dem Stuhl Moysi sitzen die Pharisäer etc.” (Matth. 23, 2)’. In de Apologie van de CA wordt dan nogmaals uiteengezet, dat de zuiverheid van de prediker/priester geen rol speelt.⁶

De onbestraffelijke levenswandel van de predikant is een oud, controversieel punt en komt o.a. steeds naar voren in discussies met ahabaptisten. Het is 1559 (!) door de

3 Michael Rogness, Philip Melanchthon, reformer without honor, Minneapolis (1969), 59.

4 Vinzenz Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der Katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535, Wiesbaden, 1970, blz. 99, n. 593.
Ook de namen ‘Quaet Gelove’ en ‘Vleyschelycke Sin’ kan men niet los van CA 2 zien: ‘---- omnes homines sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia’, Duits: ‘voll boser Lust und Neigung seind und kein wahre Gottesfurcht, keinen wahren Glauben an Gott von Natur haben können’ (BLK 53; zie n.5).

5 L.M. van Dis en B.H. Erné, De spelen van Zinne vertoond ---- te Gent van 12-23 juni 1939, 1939, blz. 315,200 vlgg. Ernst-Wilhelm Kohls, Luther oder Erasmus. Luthers Theologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus I, Basel, 1972, 55 vlg.: Gleich zum Beginn seiner Römerbriefvorlesung hat Luther das Hauptanliegen des Römerbriefs folgendermassen zusammengefasst: ‘Die Summe und Hauptsache des Paulus in diesem Brief bestehen darin, alle menschliche Gerechtigkeit und Weisheit niederzureissen und dagegen die eigenen Sünden und die eigene Unwissenheit --- ganz gross herauszustreichen --- Denn vor Gott verhält sich die Sache nicht so, dass ein Mensch, der Gerechtes tut, deshalb auch schon gerecht ist (wie die törichten Juden, ebenfalls Nichtjuden und alle Rechtsgelehrten so sicher annehmen)’. In de (lutherse) Apologie van de Confessio Augustana: ‘Denn das ist öffentlich jüdisch, das heisst öffentlich mit des Teufels Lehre das Evangelium unterdrücken. Denn die heilige Schrift und Paulus nennen solche Satzungen (als genoemd in 1 Tim. 4, 1-3) denn erst recht Teufels Lehre, wenn man sie dafür rühmet, dass sie sollen dienen, dadurch Vergebung der Sunde zu erlangen’ (Latijnse tekst: Nunc aperte iudaizant adversarii, aperte obruunt evangelium doctrinis daemoniorum), in Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, 2. verbesserte Auflage, Göttingen, 1952, blz. 298, Ap. XV, 4 (geciteerd als BLK). Refreinen --- Jan de Bruyne, uitgegeven door K. Ruelens, II (1880), blz. 209, teruggaande op 1 Tim. 4,7, Matth. 15,9 en 23,15: ‘Dus en laet u niet met geene fabelen wiegen; al ist dat de geveysde de hoecken duervlieghen om een Jode te maken, so Mattheus vermondt, en acht niet hoe dat sy geveysdelyc liegen. Christus is onsen steen’. NTg 46(1953), 251 citeert Mak nog twee plaatsen met deze typisch lutherse beschouwing en bestrijding van het oudtestamentisch jodendom, door H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek I³, Kampen, 1918, blz. 173 aldus omschreven: ‘Bij Gereformeerden is --- de verkiezing het cor ecclesiae, bij de Luthersen is de rechtvaardigmaking het articulus stantis et cadentis ecclesiae. Daar is de eerste en voornaamste vraag: hoe komt God tot zijne eer; hier daarentegen: hoe komt de mens tot de zaligheid. Daar is de strijd vooral tegen het paganisme, de afgoderij; hier tegen het judaïsme, de werkheiligheid gericht’. Ter contrastering een plaats uit de Refereinen van Anna Bijns, uitgegeven door Bogaers en Van Helten, 1875, blz. 63: ‘Een vertwijfelt ketter, argher dan een Jode, Verloochent munck, recht Antecrists bode, En alle tvolcxken van sijnder partijen Verleydende de menscen in spijte van Gode’. Hier fungeert jood als christelijke scheldwoord in het algemeen. Bij Luther heeft ‘iudaizare’ betrekking op een bepaalde theologische; religieuze denkwijze. Luthers theologische vraag luidde echter niet: hoe komt de mens tot de zaligheid, maar: hoe krijg ik ‘einen gnadigen Gott’. Een andere formulering dan de antropocentrische van Bavinck!
Een ander voorbeeld waaruit mag blijken, dat men de gemeenschappelijke christelijke woordenschat en gedachtenwereld theologisch moet interpreteren. Het in ons spel herhaaldelijk genoemde woord genade treft men b.v. ook aan bij Jan van Styevoort nr 162,42. De situatie verschilt niet zo veel: er is sprake van een verloren ziel, zonden beschreien, misdaad, berouw, berouw hebben als Maria Magdalena, god betrouwen zoals de moordenaar aan het kruis deed, de wereld en de vijand, tranen van berouw, de vader zal u zijn rijk als erfgenaam geven, maar het fundamentele, principiële verschil (voor Luther en de nieuwlichters) met de orthodoxie blijkt zonneklaar uit de volgende drie regels: ‘Open is den scat/der heyligher kercken Die priester wacht leken ende clercken daermen goods ghenade duer mach ontfaen’ (40 vlgg.). Luther erkent de schat der kerk niet (de aflaatstrijd); of de genade nu wordt ontvangen uit de schat der kerk of door de sacramenten die de priester verstrekt, het is in lijnrechte tegenstelling met het Leidse spel, waar de genade door het geloof aan Christus' kruisdood wordt ontvangen, en niet door de sacramentstoediening van de priester wordt verstrekt.

6 BLK 234, Ap. VII,3; 238, Ap. VII,19; 240, Ap. VII,28; 246, Ap. VII,49. Zo ook in Luthers Grote Catechismus (1529) BLK 710,16. Wolfgang Stein, Das kirchliche Amt bei Luther in de ‘Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz’, Band 73, Wiesbaden, 1974, blz. 183: ‘Dass das Ausschlaggebende die Ordnung Christi ist, wird besonders deutlich an einem recht extremen beispiel: Sollte der Teufel selbst in Menschengestalt sich zum Pfarramt berufen lassen und nach Ordnung Christi als Pfarrer predigen und die Sakramente spenden, so könne man sicher sein, das rechte Evangelium gehört und wahrhaft die Sakramente empfangen zu haben. Unser Glaube und das Sakrament sind nicht von der Person und ihrem Grad der Heiligkeit abhängig, sondern von Christus, seinem Wort und seinem Amt.²⁵ Er ist der rechte Täufer,²⁶ er ist der Speiser, der seinen Leib und sein Blut gibt.²⁷’ De verwijzingen²⁵, ²⁶, ²⁷ slaan op de Weimarer Ausgabe van Luthers werken, WA 38.240,35-241,10; WA 38.239,29; WA 38.246,26.
In de lutherse Forumula Concordiae van 1577 wordt nog eens stelling genomen tegen de opvatting van de met name genoemde Schwenckfeldianer: ‘Dass der Diener der Kirchen andere Leute nicht nützlich lehren oder rechte wahrhaftige Sakrament reichen könnte, der nicht für seine Person wahrhaftig vorneuert, gerecht und fromb sei’ (BLK 1098,35). Deze formulering is van jonger datum dan ons stuk, de opvatting zelf is veel ouder. Men moet er rekening mee houden, dat het jaar van de opvoering - 1561 - valt in de jaren, waarin in de Nederlanden het rigorisme bij de Anabaptisten (Mennonieten) de boventoon voert: ban en mijding werden veelvuldig toegepast. Zie Cornelius Krahn, Dutch Anabaptism, Origin, Spread, Life and Thought (1450-1600), The Hague (1968), 207 vlgg.; George Huntston Williams, The Radical Reformation, London (1962), 496. De waarschuwing richt zich tegen de bij de genoemde richtingen bestaande opvatting over de zuiverheid van de predikant. Het valt moeilijk uit te maken, in hoeverre het anabaptistische rigorisme in die jaren buiten de eigen kring bekend is geworden. De minder rigoristische Waterlanders ‘maintained contact with the “world”, countenancing intermarriage with members of other churches, and eventually accepting lesser magisterial offices...’ (Huntston, o.c. 496).
Voor Dirk Philipsz, Bibl. Ref. Neerl. X, 1914, 205-248 en 394. Zie voorts H.W. Meihuizen, Menno Simons. IJveraar voor het herstel van de nieuwtestamentische gemeente, Haarlem, 1961, 126-127.

[p. 306]

mennoniet Dirk Philipsz uitgegeven ‘Van der Sendinge der Predicanten’ handelt uitvoerig over de zuiverheid in leer en de onberispelijkheid van wandel van de leraren.

Als G.i. zijn onderricht begint, geschiedt dat met het reeds genoemde kernstuk van de lutherse leer: de val van Adam en de daaruit voortvloeiende volstrekte verdoemelijkheid van het menselijk geslacht (163 vlgg.), maar zijn onderricht zou bij de verschrikkingen die het benauwde geweten overweldigen (27) blijven steken, als tegenover het besef van de dodelijke last van de oerschuld niet tegelijkertijd de genade van het evangelie werd gesteld (174; voorts 331, 394, 399). Bij de in de commentaar bij 393-394 genoemde bijbelteksten over de verhouding wet - genade moet men ook nog denken aan Gal. 3, 13 (welke tekst ook meeklinkt bij regel 376) en vooral aan Joh. 1, 17. De tegenstelling wet - genade is weer een typerende trek van de lutherse theologie. In het onverdacht lutherse Tafelspel van drie Personen wordt Rom. 6, 14 eveneens geciteerd.⁷ Wat in ons spel wordt aangeduid als de tegenstelling wet - genade, komt in een achttal van de Gentse spelen voor als de tegenstelling wet - evangelie.

Een toelichting op de theologische interpretatie van de vele bijbelse voorbeelden zou wijdlopig worden, zonder principieel nieuw inzicht te geven. Een iconologische beschouwing van de eerste toog zal echter uiterst vruchtbaar blijken. Het kruis in de hand van Christus heeft Enno van Gelder er waarschijnlijk (mede) toe verleid het stuk rooms te noemen. De toog toont Christus verrezen. Het zeer lutherse spel van Edynghe uit de Gentse bundel heeft als antwoord op de door Gent gestelde vraag: De verrijzenesse Christi. De enige toog van dat spel vertoont de verrijzenis van Christus. Het niet traditioneel-roomse spel van Deynze zegt o.a.: ‘Gheen meerder trootst teghen sdoots afgryzijnghe Dan ons comt duer Christum, ons hoofts, verryzijnghe’ (431 vlg.). De Gentse bundel vermeldt verder nog in zes andere spelen een toog, vertonende de verrijzenis van Christus.⁸ De tekenen der vijf wonden, die de Christus in de toog draagt, tonen aan dat de verrezen Christus wordt getoond, niet de Man van Smarten aan het kruis. Onder zijn voeten de duivel, de dood en de wereld. Als bij de toog van Brugghe: ‘Christus verrizende, hebbende onder de voet helle, duvel, zonde, doot, met een rolle: Christus mortuus est pro peccatis nostris, resurrexit propter iustificationes nostras’. Als bij Meesene: ‘Hiet tooghtmen Christum verrijzende, vernietigende tserpent met een rolle: O doodt, waer es u prijckel onzoet? O zonde, waer es u heerschappije? Vyant, helle, ghy light onder de voet, Al verwonnen, mensche, wie es u partye?’ Als bij Nieukercke, Antwerpen en Bruessele, met vrijwel identieke toelichtingen. In het spel van Bruessele ‘tooghtmen Christum verryzende, ende smytende de doot met zynen cruce’. Al de genoemde spelen hebben zich vrij ver verwijderd van de traditionele theologie en moderniseren in de leer, lutheraniseren in veel opzichten. Iconografisch is deze toog dus allerminst zeldzaam. Wat kan een iconologische beschouwing ons leren?

In de ‘theologia crucis’, zoals Luther zelf in 1518 de (ware!) christelijke theologie heeft genoemd, zijn, volgens hem, heiligenbeelden, crucifixen en kruisen niet verkeerd, niet onchristelijk. Tot op heden kan men in lutherse kerken, ook in Nederland, het teken van het kruis (zonder corpus) aantreffen in de antependia. Op altaartafels staat veelal een kruis (in Nederland, evenals in de hier besproken toog, zonder corpus). De taschen-Ausgabe (1931) van de lutherse, Duitse bijbel in mijn bibliotheek, gebonden in zwart, vertoont op het (originele) voorplat een groot, verguld kruis. Het is niet juist het

7 L.M. van Dis, Reformatorische Rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw, 1937, blz. 190.

8 Van Dis en Erné, De Spelen van Zinne enz., blzz. 32, 56, 77, 93, 155, 230 in de spelen van Brugghe, Meesene, Ipre, Nieukercke, Antwerpen en Bruessele, die geen van alle traditioneel orthodox zijn. Men vergelijke wat K. Blockx over de traditionele devotie in het begin van de zestiende eeuw meedeelt in R.-H. Marijnissen e.a., Hieronimus Bosch, Brussel, 1972, blz. 120: ‘De overmatige bekommernis om een affectieve devotie tot de passie van de Heer had tot gevolg dat aan Zijn verrijzenis nagenoeg geen aandacht werd geschonken’. R. Post, Kerkelijke verhoudingen in Nederland vóór de Reformatie van ± 1500 tot ± 1580, Utrecht/Antwerpen, 1954, 459: ‘Intussen vormde het Lijden van Christus het hoofdthema, zoals dit reeds vanaf het optreden van de Moderne Devoten het geval was geweest. Deze werken moesten tot navolging van Christus opwekken, tot geduldig verdragen van het lijden en tot het verlangen naar het lijden brengen, aangezien velen het leven pessimistisch beschouwden.’; o.c. 460: ‘Naast de overweging van Christus' Lijden waren ook de gebeden tot de lijdende Christus en tot Zijn heilige Wonden zeer in trek.’ Ook in de genoemde togen komt de nieuwlichterij dus duidelijk tot uiting. De kamers van Meesene, Ipre, Nieukercke, Antwerpen en Bruessele laten de toog met de verrijzenis van Christus of met de verrezen Christus volgen op een toog van Christus aan het kruis (o.c. blz. 54, 77, 89, 152, 228). Is het toeval dat het zeer lutherse Edynghe alleen de verrijzenis vertoont? Het spel van Rijnsburg, in 1561 eveneens in Rotterdam opgevoerd en gemaakt door de allerminst orthodoxe Jan Fruytiers, vertoont in een toog ook de verrijzenis van Christus.
Ook in Robert Lawets Verlooren Zoone II wordt eerst Christus aan het kruis vertoond, daarna ‘zalmen tooghen Christus Jhesus gloriueselicken verrysen, onder voeten hebbende den vyandt ende de doot als verwonnen zynde’ (ed. Galama, blzz. 196 en 198). Galama heeft, maar zonder enige argumentatie, Lawet ‘in zijn spelen - een trouw zoon van de Katholieke Kerk’ genoemd (o.c. blz. 11). Mak heeft op grond van Lawets theologie in de Verlooren Zoone duidelijk gemaakt, dat de schrijver, althans in de beide Verlooren Zoone spelen, protestants was (z. Mak, Uyt ionsten versaemt, 1957, 148 vlgg.). Mak heeft de overvloed van bijbelse gegevens bij Lawet, terecht, theologisch geïnterpreteerd. Het is de methode die Lenselink heeft toegepast in zijn artikel Cornells Crul's bewerking van de 13e en 77e psalm (NTg. 46 [1953], 136-146). Met een strikt filologische bewijsvoering toont hij het verband aan tussen de door Crul geproduceerde tekst en een onbetwijfelbaar ‘reformatorische’ tekst. Zijn standaardwerk De Nederlandse Psalmberijmingen van de Souterliedekens tot Datheen, Assen (1959), berust eveneens op nauwkeurige vergelijking van, veelal voor het eerst opgespoorde en bestudeerde, teksten van de nieuwe theologie in Nederland en in de omliggende landen, waarbij hij ook aandacht besteedt aan de melodieën. Het euvel van subjectieve interpretatie van teksten (over godsdienstige onderwerpen) wordt door deze wijze van werken aanmerkelijk verminderd.

[p. 307]

gebruik van een (materieel) kruis uitsluitend te beschouwen als een teken van traditionele, roomse religieuze theorie en praktijk. De toelichting bij de toog wijst erop, dat Adams schuld nu is betaald (369), daarmee aanknopend aan de eerste woorden van G.i., die op Adams val en schuld, en op de erfzonde en de dood heeft gewezen en tevens heeft meegedeeld, dat de heerschappij van de zonde door de dood van Christus aan het kruis ten einde is gebracht (179 vlg.). De hier genoemde duivel, dood en wereld zijn ‘de vijanden, die Christus volgens 1 Kor. 15, 25 aan zijn voeten zal onderwerpen en wier tal volgens 1 Kor. 15, 54-56 gevormd wordt door dood, hel, zonde en volgens Hebr. 2, 14 door de dood en de duivel’.⁹ Zonde, dood, heerschappij van de duivel zijn in de lutherse theologie de straf van de erfzonde. Om slechts één bewijs te citeren: in de Schmalkaldische artikelen, die van de hand van Luther zelf zijn (1537), schreef hij over de zonde: ‘Hie mussen wir bekennen, wie S. Paul Ro. 5. (12) sagt, dass die Sunde sei von Adam, dem einigen Menschen, herkommen durch welchs Ungehorsam alle Menschen sind Sunder worden und dem Tod und dem Teufel unterworfen. Dieses heisst die Erbsunde oder Häuptsunde’.¹⁰ Niet voor niets heeft G.i. in zijn onthullende inleiding (163-181) drie teksten uit Rom. 5 geciteerd: het hoofdstuk van de erfzonde. De eerste toog geeft de troostende zekerheid, dat de ruïneuze gevolgen daarvan voor de mensheid door Christus zijn overwonnen. Deze toog vormt de kern van dit spel van sinne: de toog tóónt de littera, het verhaalde historische gebeuren van het verlossingswerk, waarin de kruisdood essentieel is voor de verlossing van het mensdom, littera gesta docet; de toelichting (367-386) geeft de spirituele, de allegorische verklaring, de betekenis van het historisch gebeuren voor het geloof, quid credas allegoria.

Na de oudtestamentische voorbeelden van vertroosting, gegeven vóór de toog, geeft S.o. thans nieuwtestamentische. Theologische toelichting op elk voorbeeld - overigens zeer wel mogelijk! - voert ook hier te ver. Belangrijk is wel - al wordt hierover niet gesproken - dat de reeds eerder genoemde Rachab (345) en de nieuwtestamentische personen in de lutherse theologie allemaal worden beschouwd als voorbeelden van geloof zonder de werken. Zij geloven of hebben berouw.

Tw.m. wil na de nieuwe voorbeelden te hebben gehoord de draad verder spinnen. Het uitgangspunt van de menselijke ellende was duidelijk aangegeven in de inleidende woorden van G.i. (163 vlgg.), d.w.z. de parafrase van CA 2, met een aanloop naar CA 3 (de filio Dei), de eerste helft van CA 3 wordt getóónd in de eerste toog en daarna uitgelegd. S.o. parafraseert in de regels 441 vlgg. niet alleen de woorden van Joh. 14, maar tevens de tweede helft van CA 3 ‘- misso in corda eorum (nl. van degenen die in hem geloven) spiritu sancto, qui regat, consoletur et vivificet eos ac defendet adversus diabolum et vim peccati’. De tweede toog vertóónt dan weer hetgeen is gezegd, onderwezen, onderricht en visualiseert Hand. 1, 14 annex 2, 1 vlg. Een toog die eveneens voorkomt in het spel van Audenaerde in de Gentse bundel (blz. 260), waar echter geen melding wordt gemaakt van de aanwezigheid van Maria. ‘Hier toont men de Apostolen, over haerlieden dalenden den heylighen Gheest’, luidt de tekst bij de éne toog, die de kamer van Noordwijk in 1561 vertoont. Gouda geeft verschillende togen, waarvan de laatste de uitstorting van de Heilige Geest op de Pinksterdag is. Na de toelichting bij de tweede toog in ons stuk verklaart S.k. niet meer bevreesd te zijn voor het stoken van de duivel (defendet adversus diabolum). ‘Onderwijst malcander met lust, verwacht den vertrooster’, aldus bëeindigt V.d.g. de gevraagde onderrichting (548 vlg.).

9 J.B. Drewes, Het Esbatement vant Gelt als allegorisch stuk, Levende Talen nr. 250 (1968), blz. 485. In Luthers Grote Catechismus (1529) staat o.m. als toelichting op art. 2 van de Apostolische geloofsbelijdenis: ‘...dass ihm (de verrezen Christus nl.) Teufel und alle Gewalt muss untertan sein und zu Füssen liegen, solang bis er uns endlich am jüngsten Tage gar (= völlig) scheide und sondere von der bösen Welt, Teufel, Tod, Sunde etc.’ (BLK 652 vlg.).
De ‘theologia crueis’ - door Luther aldus getypeerd tegenover de door hem gewraakte, ‘theologia scholastica’ - stelt de zelf-openbaring van God in Christus' kruisdood centraal, wijst deze dood aan als de enige grond van verlossing van de mens en wijst op het deelhebben van de christen in zijn eigen leven aan de vernedering en het lijden van Christus.

10 BLK 433.

[p. 308]

II

Het lijkt mij gewenst, nog enige aandacht te besteden aan typisch nieuwlichterse, dat wil hier zeggen lutherse termen en begrippen, voordat ik tot een meer grammaticale bespreking van de als altijd moeilijke rederijkerstekst overga.

De bijbelse stof is allerminst privé bezit van de moderniserende richting(en) in de oude kerk. Talloze gebruikte theologische en psychologische termen zijn dat evenmin. Het gaat erom, welke betekenis degene die een dezer vele oude en veelvuldig gehanteerde termen en begrippen bezigt, hieraan hecht en vooral ook, in welk verband zij dienen voor een bepaalde verklaring of een bepaald betoog. Het knagende geweten is een oud, orthodox room gegeven.¹¹ De combinatie: het door de erfzonde verschrikte geweten, het besef van de absolute verdoemelijkheid van de mens, de troost door het geloof in de genade van Christus, in het deelhebben aan de verrijzenis van Christus, in het vaste betrouwen dat deze genade voor mij persoonlijk geldt - ik bezig hier uitsluitend begrippen die in het onderhavige spel voorkomen - deze combinatie (mede gekenmerkt door het niet-vermelden van de kerk en haar genademiddelen) is uitsluitend luthers van oorsprong. Er zijn nog andere specifieke lutherse begrippen, waarvoor men slechts de Gentse spelen, Den boom der schriftueren, de bundels van Jan de Bruyne, de Spelen van de Verlooren Zoone van Lawet behoeft op te slaan om ze aan te treffen. Er zijn vooral bijbelteksten en combinaties daarvan die in een bepaalde context evenzeer als specifiek luthers gehanteerd beschouwd kunnen worden. Een lijst van deze bijbelteksten zou bij de theologische plaatsbepaling van geschriften een grote dienst bewijzen.

De begrippen troost, vertroosten, vertrooster zijn natuurlijk net zo min als het verontruste geweten een uitvinding van Luther. Zij spelen wel een relevante en markante rol in de lutherse theologie en zielszorg.¹²

De lezer van nu zal waarschijnlijk geen bijzondere aandacht besteden aan de uitspraak van Tw.m., dat hij twijfelachtig leeft, ja, zonder betrouwen schier (79) en aan die van S.o. over degenen die God ‘met vast betrouwen’ verwachten (485). Dat hoeft ook niet, als hij zich er maar wel terdege van bewust is, dat wij hier weer met een typisch luthers begrip hebben te doen. Wie de Gentse spelen bestudeert, wordt getroffen door een aanvankelijk wat onbegrijpelijk gebruik van geloof en betrouwen naast en door elkaar. Alsof deze twee synoniem zijn en slechts ter afwisseling worden gebruikt. Niets is minder waar. De lutherse theologie maakt onderscheid tussen ‘fides’, geloof en ‘fiducia’, betrouwen. De stereotiepe verbinding vast betrouwen (substantief of verbum) is in de religieuze taal afkomstig uit Duitse, lutherse geschriften.¹³ Een lijst van lutherse termen in de Nederlandse geschriften van ± 1520 tot ± 1540 zou, naast een overzicht van typerende bijbelteksten, de eindeloze discussies over het theologisch karakter van allerlei stukken vaster grond onder de voeten geven.¹⁴

De verklaring van teksten als die van het hier besproken spel zal wel nooit volledig vast komen te staan. Bespreking van enige plaatsen kan toch nog wel meer helderheid brengen, hoop ik. R. 10 vlgg.: ‘Vreese - die t'herte doet verschricken/sulcx dattet vierich blaeckt en vlijtich haeckt - om ghetroost te sijne’; ‘vierich blaeckt’ wordt weergegeven met ‘in vuur en vlam staat’, een overdrachtelijke betekenis. Ik zou,

11 J.B. Drewes, Zinderises, Hell's Public Prosecutor. Origin, Name and Function, Neophilologus, 1969, 257-260. In de Tractatus de morte nec non de praeparatione ad mortem sive Speculum mortis (1458) van Bernhard von Waging is b.v. sprake van tria horribilia: 1 grauissima corporis molestia an torpor indeuocionis; 2 trepida accusatio proprie conscientie; 3 malignorum spirituum visibilis presencia. Typische Ars moriendi atmosfeer; Rainer Rudolf, ‘Ars moriendi’. Von der Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens, Köln, Graz, 1957, blz. 94.

12 Over de zorg voor het (aangevochten) geweten en de troost die het evangelie biedt in Luthers leer, zie b.v. Leif Grane, Die Confessio Augustana. Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation, Göttingen, 1970, 151 vlg.; Ole Modalsli, Das Gericht nach den Werken. Ein Beitrag zu Luthers Lehre vom Gesetz, Göttingen, 1963, blz. 131; BLK passim i.v. Trost.
Een goede inleiding in de theologie van Luther biedt nog altijd de bijdrage van A. Bruining, Luther's theologie, in Het Lutherboek in opdracht van de commissie voor de geschriften van den Nederlandschen Protestantenbond, samengesteld door D. Drijver, 1917, 59-77.

13 BLK 150, Ap. II, 17 en 18, waar de Latijnse tekst ‘fiduciam Dei’ en ‘fiduciam erga Deum’ heeft, in het Duits vertaald als ‘recht herzliches Vertrauen gegen Gott’ en ‘recht Vertrauen’. BLK 151, Ap. II, 23: ‘fiduciam erga Deum’, ‘rechte Liebe und Vertrauen gegen Gott’; Axcele (Van Dis en Erné, blz. 167): ‘tot God een vast betrauen’. Voorts CA XX, 23 vlgg., waaruit ik kortheidshalve XX, 26 citeer: ‘Augustinus etiam de nomine fidei hoc modo admonet lectorem et docet in scripturis nomen fidei accipi non pro notitia, qualis est in impiis, sed pro fiducia, quae consolatur et erigit perterrefactas mentes’, in de moderne vertaling van Grane, CA blz. 146 vlg.: ‘Auch Augustin belehrt den Leser in dieser Weise über den Begriff “Glauben” und zeigt, dass das Wort “Glaube” in der Heiligen Schrift nicht im Sinne von “Kenntnisnahme” verstanden wird, wie sie auch die Gottlosen haben, sondern im Sinne von “Vertrauen”, welches die erschreckten Gewissen tröstet und aufrichtet’ (BLK blz. 19 vlg.). ‘Wie sie auch die Gottlosen haben’, het zogenaamde ‘historisch geloof’, weer een typische onderscheiding, waarover ik NTg 68 (1975), 330 iets heb meegedeeld i.v.m. zestiende-eeuwse spelen. Aan deze lutherse theologische opvatting danken wij de uitdrukking ‘historiewijs geloven’ in het (lutherse!) spel van Edynghe, het ‘historiael ghelooue’ (zie b.v. Bibliotheca Reformatoria Neerlandica I, F. Pijper, 's-Gravenhage [1903], 121 en 172) èn het veelvuldig citeren van Jak. 2, 19, ter kenschetsing van een door Melanchthon en Luther e.a. verworpen vorm van geloof. De onderscheiding gaat waarschijnlijk terug op Melanchthon, die in 1521 in de locus ‘De iustificatione et fide’ in zijn Loci Communes meedeelt, dat hij de fides informis, acquisita vroeger aldus heeft genoemd. Hoewel hij tevens meedeelt, liever van opinio historica dan van fides historica te spreken, is die laatste benaming toch ingeburgerd, in vertaling óók in het Nederlands.

14 Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? (zie n. 4), blz. 398 somt een aantal bijbelteksten op, die voor het roomse standpunt belangrijk zijn en die de Apologie (van de CA) geheel buiten beschouwing laat. Dat zijn er veel minder dan de typisch lutherse.

[p. 309]

mede op grond van Jan van Styevoort nr. 48, 1 (‘O hittich verlanghen o vierich blaken’) de voorkeur geven aan een omschrijving, die meer aansluit bij ‘En vlijtich haeckt’), dus b.v. ‘vurig begeert’. Een omschrijving, die steun vindt in Axcele 113 (in de Gentse Spelen van 1539, blz. 165): Apetijt int herte doet vierigh blaken, Om smaken voetzele zonder ontbaeren. Hiermede zitten wij terstond in de problematiek van het vertalen van de bloemrijke, uitbundige rederijkerstaal, waarover straks nader. R. 14-15: ‘twijffelachtighe mensch/ick vindt u hier int schijne claegende ten fijne/van u teghenspoet -’. De commentaar geeft voor ‘int schijne’: klaarblijkelijk. Ik aarzel. Hebben we hier niet weer één van de vele impliciete functies, waaraan de rederijkersstijl zo rijk is en die wij nauwelijks in modern Nederlands kunnen vertalen: aenhoren sinnelijck, sinnelijck aensien, sinnelijck dincken, vierlick braden, beuelich ghebieden, drincken duer kelen, jnt zien der ooghen? ‘int schijne’, ‘antscijne’, ‘anscijne’ komen in soortgelijke syntactische verbindingen voor.¹⁵ ‘Int schijne blijken, doen, vinden, zijn’: weer een impliciete functie van de bepaling die wij nauwelijks kunnen weergeven in moderne taal.

Wanneer S.k. (34 vlgg.) verlangt deur t'ghesicht te mogen bekinnen waar hij de meeste troost zou mogen ghevinnen, doelt hij, nee, doelt de auteur, op de komende toog. Togen, dat blijkt op talloze plaatsen, b.v. in de Gentse spelen, stellen figuurlijk, d.w.z. in beelden, maar tevens figuurlijk, d.w.z. met allegorische betekenis, hetzelfde voor als hetgeen door de spelers is betoogd. S.k. bedoelt m.i. niet, dat hij door het zien van de kennis (aldus de commentaar) het een en ander te weten komt, maar door het zien van de toog. Het uitbeeldend karakter van de zinnespelen moet men niet veronachtzamen.

R. 98 vlg.: ‘want die sonde dootelijck//menichfuldich blijven wy ghehuldich’; waarom ‘die sonde dootelijck’ doodzonde zou betekenen, is mij niet duidelijk. Dat wij op velerlei wijze aan de doodzonde onderworpen zouden blijven, heeft theologisch geen zin. ‘Die sonde dootelijck’ is de zonde die, in de theologie van het stuk, de dood ten gevolge heeft, de dodende zonde, de zonde die oorzaak is van de dood (zoals in Rom. 7, 13 staat: ‘- maar de zonde is mij de dood geworden -’).

R. 248 vlgg.: ‘Wy bidden u ons vriendt/cloeck van bewinde wijse ghesinde//hier in/wy ons verstommen wilt voorder onderwijsen/ons -’; de uitgevers vatten ‘ghesinde’ op als ‘metgezel’. S.k. kan in V.d.g. echter geen metgezel begroeten. ‘Wijse ghesinde’ is een rederijkersbloempje als: jonc gheengient, wijs gheengient, blijde gemoet, zuver ghesint, wonderlic bedocht.¹⁶ Het komt ook elders voor: ‘Dat loon u, Pijrame lieff, wijs gesint Cupido, Venus der minnen kint!’¹⁷ Ook het tegenovergestelde komt voor: ‘Die mensch is seer dom ghesint Die eenich dinc ter werelt mint...’.¹⁸

Bij de vertaling van deur t'wercx bestier (286) kan men weer de vraag stellen, hoe men de verzwaring in de rederijkerstaal in modern Nederlands kan weergeven. ‘Ten gevolge van de (wan)daad’ parafraseert de commentaar. In het spel van Trudo zegt de pastoor tegen een paar duivels: ‘U vlien eest slodt, tot in dat helsghe vier; Wijckt den Heylighen gheest duer myns wercx bestier’.¹⁹ Bestier is één van die woorden als beschoof, keer, praktijk, voere die veelal impliciet - zoals hier - worden gebruikt. Ze komen ook niet voor niets - zoals hier - meestal in het rijm voor.

Bij r. 348: ‘doen hy hinck met confuys’ ontbreekt een verklaring van confuys.

15 Corn. Everaert 3, 51: ‘Dat blijet an tscyne’; C.E. 15, 128: ‘Dat blyct nv daghelicx wel andt scyne’; C.E. 15, 264 vlg.: ‘Vulmaecte victorie/hebt (ghy) ghegeven vry Kaerle onsen Keyser/alst blyct anscyne’; C.E. 21, 286: ‘Ende heet Pieter alleene alst wel antschyn doet -’; Spiegel der Minnen 2151: ‘Die den spiegel van minnen perfect in tscijn is’; Jan van Styevoort nr. 34, 27: ‘die bane was vuyl soe twas int schijne’; Meyling, Esb. v.d. Rode Lelye, blz. 16: ‘nu duncke ic mij recht een panther te zijne, Alsoe divers ben ic van colueren int schijne’; Van Dis en Erné blz. 90: ‘Christus sprac: ghelijc Moyses in schijne Tserpent verheven heift inder wostyne, Moet des menschen zone ooc zijn verheven -’.

16 TNTL 75 (1975), 26.

17 G. Kalff, Trou moet blijcken. Toneelstukken der zestiende eeuw, Groningen, 1889, blz. 40, in het Spel van sinnen van de historie van Piramus en Thisbe, r. 289.

18 D.F. Scheurleer, Een devoot ende Profitelyck Boecxken, 's-Gravenhage (1889), blz. 104, nr. 79, r. 1-2. Bij Anna Bijns (ed. Bogaers en Van Helten, 34 vlg.): ‘Prince, die van mij hertelijc bemint sijt, Ic bidde u, dat ghij voort wijs ghesint sijt En laet u goede fame dus niet bevlecken’. In de ‘Refereinen’ van Jan de Bruyne, deel II, 121 (ed. K. Ruelens): ‘Och! syt ghy wys ghesint, Godt den Heere bemint, niemant en mach vertroosten dan hij alleene’.

19 Kalff, Trou moet blijcken, blz. 94, 370 vlg.

[p. 310]

WNT kent ‘confusie’ als substantief, ‘confuus’ echter alleen als adjectief. Mnl W heeft het substantief ‘confuus’ wel opgenomen, het Rhet. Gl. van Mak weer niet. Het substantief zal hier wel ‘schande, smaad, hoon’ betekenen.²⁰ De ‘party’ (356) heb ik al verklaard als de duivel. De regels 354 vlgg. (troost, Adams malitie wegnemen, ons vrij maken van de verdoemenis en de duivel) lopen uit op de eerste toog, waarin deze gegevens worden uitgebeeld. ‘Ons partij’ opvatten als ‘de onzen’ lijkt mij theologisch, taalkundig en contextueel niet juist. In r. 365 zegt Tw.m.: ‘dies wy blijven/inden camp van trooste bepaelt’, waarbij de commentaar luidt: ‘daarom blijven wij ons richten op de strijd van vertroosting (?)’, een verklaring die de uitgevers, terecht, weinig bevredigt. Wij hebben hier weer een rederijkersconcretisering en -visualisering van het type ‘kneden in svoorspoets troch’ (C.E. 30, 21), ‘des droufheyts weede’ (weide; C.E. 3, 148), ‘bescryden der vruechden saele’ (C.E. 30,21). Duidelijker nog dan deze, waarschijnlijke individuele verbindingen uit de teksten van Cornelis Everaert zijn die met ‘berijt’ (= rechtsgebied, terrein), waarvan ik uit Den boom der schriftueren als voorbeeld citeer: ‘O schoonste van vrouwen wilt naer iolijt/talen/Sdrucs berijt/smalen/ghi alomme doet/ doer u duechdelic wesen/goet/Elck ghenesen/moet’ (fol. A 7 ro). ‘Kamp’ in de betekenis ‘stuk grond’ is volgens WNT 7, 1144 vooral noordnederlands. ‘Inden camp van trooste’ lijkt het noordnederlandse rederijkersequivalent van de uit Everaert e.a. aangehaalde omschrijvingen. ‘Verwaten’ (377), gezegd van Christus aan het kruis, ‘vanden Vader verlaten ende van alle menschen veracht/verwaten’ is weer zeer bijbels. ‘Vanden Vader verlaten’ gaat terug op Matth. 26, 46; ‘van alle menschen veracht/verwaten’ op Gal. 3, 13 (zie boven) en ‘verwaten’ betekent m.i. ‘vervloekt’, welke betekenis men in Mnl W 9, 299 aantreft, en niet ‘uitgescholden’.

Gezien de vrij talrijke onhandige zinnen van de auteur zou men ook 420 vlgg. nog wel goed kunnen praten. R. 420b en 421a kunnen als parenthesis worden opgevat; 420a en 421b vormen dan één zin. R. 422 vlgg. lopen dan normaal. Maar wie zal het zeggen?

Hoewel ik niet zo gesteld ben op veranderingen in een overgeleverde tekst - zij berusten nog al eens op gebrek aan kennis - zou ik mij toch kunnen voorstellen, dat ‘Wie my lief heeft/ sal mijn woordt hooren en verclaren’ (458) op grond van de in de commentaar aangegeven bijbeltekst in plaats van ‘verclaren’ oorspronkelijk ‘bewaren’ heeft gehad. Het ‘verclaren’ zweeft los in de context, tenzij men het zou willen verbinden met r. 548: ‘onderwijst malcander met lust’ en met r. 528: ‘ghelooft dat als ghijt hoort//terecht verclaren’. Hierop volgt echter weer in r. 529: ‘salich sijn zij die Gods woort hooren/en bewaren’. Wanneer S.o. aan het slot kort de vraag nogmaals beantwoordt en zegt: ‘daer heb ick u t'morael/int corte vercondicht te recht deurgrondicht//zonder diminutie dese onse solutie’ (538 vlgg.), lijkt mij de vertaling ‘zedeles’ voor ‘morael’ niet gelukkig. ‘Morael’ betekent hier, zoals veelal ook elders, ‘allegorische betekenis’. Het gaat hier echter niet om een tropische allegorie, d.w.z. een allegorie voor het gedrag, voor het zedelijk leven (moralia quid agas). Hiet gaat het om een spirituele allegorie, om de diepere, spirituele betekenis van het gesprokene en vertoonde voor het geloof. Een duidelijk voorbeeld van ‘allegorische betekenis’ voor ‘morael’ ontleen ik aan de Cronijcke van Vlaenderen, III, 435 vlg. van Despars: ‘Ende rechts jeghens over de Gansestrate wiert (tijdens een feest in Brugge), up een zeer rijckelick stellagie (verchiert met speellieden als voren) figuerlick

20 Een voorbeeld van het substantief ‘confuys’ treft men nog aan bij Jan van den Berghe, wanneer het sinneken Quaet Gelove tegen zijn collega Vleijschelijcke Sin zegt: ‘Ick segge, ghij sijt uuijt sduijvels zeijcpot gesprooten, Der werelt deur vlooten // tot smenschen confuys’, waar Kruyskamp ‘consus’ van het handschrift, wel terecht, als ‘confuys’ leest (mede op grond van het rijm) en dit woord als ‘confusie, verwarring’ verklaart. Ik zou hier toch ook aan de betekenis ‘schande, smaad, hoon; vernedering’ kunnen denken (C. Kruyskamp, Dichten en Spelen van Jan van den Berghe, 's-Gravenhage [1950], blz. 104, r. 176-177).

[p. 311]

betoocht hoe Marie Magdeleine, in thuys van Sijmoen Lepreux (zie ons spel 416!), in alle odmoedicheit den almeughenden Heere te voete viel, die welcke endelinghe zeide, by tinhoudene van zijnen billette (= overeenkomstig het geschreven stuk dat hij in de hand hield): Dimittunter ei peccata multa quia dilexit multum (Lukas 7, 47), daer oft morael notoirelick beteekende den prince ende die van Brugghe’. De allegorische betekenis van de scène van Maria Magdalena sloeg daar op een actuele situatie.

Wanneer S.o. het spel besluit met de woorden: ‘tis de wet ter eeren/en de ghemeente deser stede Godt verleen u al t'samen zijn eeuwighe vrede’ (568 vlg.), kan met de ‘wet’ niet ‘de wet Gods’ zijn bedoeld. Het stuk verheerlijkt immers niet ‘de wet Gods’, maar ‘de genade Gods’ (174, 393, 399). Met de wet wordt de stedelijke overheid bedoeld. Een noemen in één adem van de wet Gods en de burgerij lijkt mij een wat heterogene combinatie. Dat ‘wet’ wethouders, stedelijke overheid, stedelijk bestuur betekent kan men passim bij Despars lezen: IV 343, 498, 500, 501 enz. (men zie ook WNT 9, 1589). Het toespreken van de stedelijke overheid komt herhaaldelijk voor in de rederijkersspelen.²¹

Waarom ‘Schriftuerlijck Onderwijs’, in de oude druk aangeduid als ‘Schriftuerlijck onderwijs’, als ‘Schriftuerlijck’ en als ‘Schriftuer’ in de kritische tekst wordt gegeven als ‘Schriftuerlijck Onderwijs’, ‘Schriftuerlijck Bewijs’ en ‘Schriftuerlijck’, is mij niet duidelijk.

Het spel als geheel, als spel en als poëtische prestatie, kan mij maar matig bekoren. Het haalt niet bij Den Spieghel der Salicheit van Elckerlyc of Tspel van de Cristenkercke, om een paar hoogtepunten te noemen. Het haalt ook niet bij het Esbattement van sMenschen Sin en Verganckelijcke Schoonheit, om ter vergelijking bij een spel uit dezelfde stad te blijven. Het is mij niet duidelijk, waarom achtereenvolgens Troostelijck onderstant, Goede informacie, Verheuginghe des gheests en Schriftuerlyck onderwys optreden. Een verschillende functie in het spel vervullen zij niet. Hun komen en gaan brengt wel enige bewegelijkheid, enig vertoon van verschillende kostuums en variatie van stemmen. Hun komst wordt echter telkens op dezelfde houterige wijze aangekondigd, door het abrupt onderbrekende ‘hola’ (56: hola, ghinder compt; 147: hola - ghinder compt; 301: hola, daer sie ick). Tr.o. verwijst achtereenvolgens naar een goed predikant (80 vlgg.), naar die Heer (103), naar de schriftuur (104). In 129 kondigt hij G.i. aan, met name. Tw.m. heeft kennelijk slecht geluisterd: 151 vlg. vraagt hij G.i. naar zijn naam, die hij dan voor de tweede keer hoort, nu van G.i. zelf. Nadat S.k. de bekende vraag heeft gesteld, geeft G.i. (163 vlgg.) geen antwoord, maar parafraseert hij voor de twijfelaar en de zoeker CA 2 en de eerste helft van CA 3. Belangrijk in de theologie van het stuk, maar hier wel weinig voorbereid en ingeweven gegeven. In 201 vlgg. kondigt G.i. zijn vertrek al weer aan. Meer kan hij namelijk niet vertellen. Waarom hij wel de zondeval en de gevolgen van de erfzonde kan behandelen (toch geen kleinigheid, zou ik zeggen) maar niet op de bijbelse voorbeelden kan wijzen die V.d.g. dan al spoedig geeft (232 vlgg.), is niet duidelijk; ik kan het ook niet afleiden uit de namen van de optredenden. De vierde informant, die in 306 al begint te spreken, neemt het geven van voorbeelden eenvoudig over van de derde. In 340 komt dan een nieuw element in het betoog: de troost die (in de genoemde voorbeelden) is verkregen, is God (340). In 343 is God echter de trooster, in 347 geeft Christus aan het kruis troost aan de moordenaar, in 378 verkrijgt Christus aan het kruis troost ‘tot onser baten’. In

21 Van Dis en Erné, blz. 180, 60 vlgg.; 255, 5 vlgg.; Cornelis Everaert 18, 669 en 675; C.E. 21, 541. Den boom der schriftueren eindigt als volgt: ‘Bailliu/burchmeesters/scepens/ghemeenten ter eeren Is dit gedaen/wi bevelen u den Heere der heren’ (fol. C 5 vo).

[p. 312]

383, 385, 386, 388, 392, 397 wordt dan telkens troost gebezigd, soms in de betekenis van de troost die Christus door zijn dood heeft gegeven, soms gezegd van Christus zelf. In 387 spreekt V.d.g. over Christus als over ‘hij’, in 393 over ‘zijn (Christus') dood’; in 458 vlgg. spreekt V.d.g. alsof hij zelf Christus is, in de directe rede, afhankelijk van wat S.o. in 441 heeft ingeleid door te zeggen: ‘God sprack tot sijn Apostelen/met woorden -’ en dan volgt een parafrase (in de directe rede) van Joh. 14, 15-21 tot r. 457. Dat V.d.g. in die directe rede, in 441 door een andere speler geintroduceerd, doorgaat van 458 tot 480, lijkt mij voor toehoorders niet terstond duidelijk.

Het stuk vertoont een weinig boeiende constructie - er had net zo goed een onderrichter méér als minder kunnen optreden - maar kent wel een overmaat van rijmelarijtechniek. Er komen talloze parenthetische zinnen in voor (in deze uitgave interkalaties genoemd), dienende voor het gemak van de rijmwoorden. Men kan, als men wil, nog veel meer bepalingen als parenthesis opvatten dan uit de kritische tekst blijkt. Van deze onderbrekingen kan men op zijn hoogst zeggen, dat zij de variatie in het spreken van (te) lange zinnen mogelijk maken, dus kunnen helpen de toon te verlevendigen. De vele bepalingen met ‘als’ aan het einde van een regel en in het middenrijm sluiten stilistisch aanbij de woekering van de parenthesis. Achtergeplaatste adjectieven in het rijm, korte gecoördineerde zinnen in de tweede helft van de regel (‘verstaet ons bediet//wilt u daer toe verneren ende ons troostelijck informeren’, 76 vlg.) en gecoördineerde zinsdelen op diezelfde plaats (‘tribulatie ende pyne’, 9; ‘troost noch verblijdinghe, 25; “west ende oost”, 47; “dats gheheel mijn mienen// ende ghelove”, 53; “troost ende secoers”, 55) zijn even zo vele krukken voor het strompelende dichtwerk. Een staaltje van de geringe vaardigheid is de volgende passage:

Tr.o.
“Soeckt al uwen troost/an die Heer bijsonder
schiftuer is orconder//en ghetuyghe claerlijck
een waarachtigen troost/voor gheestelijck en waerlijck
zy gheneest eenpaerlijck//deur haer perfectie
boven der Sonnen reflectie

Tw.m.
Troostlich onderstant/soet van complectie
onder correctie/Vvraeghen wy u nu ter stonden
wie heeft den meesten troost/hoort ons vermonden
t'haerder baten ghevonden/int s'werlts prieel
die schenen van God verlaeten gheheel” (103-112).

Hoe de stoplappentechniek werkt, heeft Lenselinck al eens duidelijk gemaakt in zijn boek over “De Nederlandse Psalmberijmingen van de Souterliedekens tot Datheen” (1959), 226 vlgg. Coigneau heeft er in zijn artikel over “De Psalmberijmingen van Eduard de Dene” ook een prachtige illustratie van gegeven door de prozateksten uit de bijbelvertaling van Vorsterman (1528) af te drukken naast de berijmingen daarvan

[p. 313]

door De Dene. “Men heeft dus slechts een groot aantal tussenvoegingen en stoplappen te schrappen om de bijbeltekst van Vosterman bijna woordelijk over te houden”, is zijn conclusie (“Rederijkersstudiën” VII (1972)’, 121).

‘De bouwstenen van het rederijkersspel zijn niet de actiemomenten, maar de verschillende shots; de dramatiek van het spel moeten wij niet zoeken in de verhouding tussen de verschillende spelmomenten, maar in die tussen de verschillende scènes, in de wijze dus, waarop de shots aaneengevoegd zijn: de montage. De dramatische functie van de sinnekens krijgt dan ook, behalve in hun rol bij de verleiding, vooral vorm in hun optreden in scènes-apart, die een factor van gewicht zijn in de dramatische structuur van het gehele spel.’²² Deze treffende typering gaat niet (meer) op voor de Gentse spelen (met uitzondering van het niet-moderniserende spel van Caprijcke) en voor het onderhavige stuk. Hier ontbreken de sinnekens, hier ontbreekt de wisselbelichting. De stukken vertonen de rechtlijnigheid van de oplossing van een vraagstuk, waarvan het antwoord voor de oplossers al vast staat. In het spel van de Acoleyen wordt de grondslag van de oplossing gelegd, niet door de gestelde vraag, maar voor het te geven antwoord, met het oog op het antwoord, nl. door uiteenzetting over de val, de erfzonde en de genade van Christus (163 vlgg.). De verkondiging van de nieuwe theologische opvatting die het kernstuk is van de meeste Gentse spelen en van dit spel verandert geleidelijk het karakter en de struktuur van het spel van sinne. ‘Of course, one should not underestimate the innovations (van het doorwerken van de lutherse gedachten). The numerous private masses that had been celebrated in churches and monasteries on the basis of the most diverse bequests were done away with. The ostentatious processions and a great number of other ceremonies were no longer performed. These reforms penetrated more deeply into the liturgical life than one is able today to estimate. After all - and this is particularly important - there was a shift of the emphasis from visual perception of sacred actions in the liturgy to auditory perception of the Word of Holy Scripture as revealed by the sermon.’²³ Het gevisualiseerde kwaad, in het optreden van de sinnekens, maakt plaats voor het citeren en verkondigen van Gods woord in de schriftuur. De meeste Gentse spelen en het spel in kwestie vertonen, tegelijk met het moderniseren en lutheraniseren in hun theologie, de invloed van deze denkwijze in de bouw en de aankleding van hun stukken. Het lutherse Edynghe vertoont maar één toog: de verrijzenis van Christus (d.w.z. een kernstuk van de lutherse theologie) en deze dan nog aarzelend. ‘O Mensche, waer om ghy een teecken beghaert, Die verzekert zijt duer tgheloove int wort’ (466 vlg.), zegt Evangelisch leeraer (!), nadat Mensche hem heeft gevraagd een teecken oft figuere te tooghen ter bevestiging van het gegeven onderricht. De Mensche vraagt nog om een visualisatie, de evangelische leraar verwijst naar het geloof en het woord. Sola fide, sola Scriptura, fides ex auditu!

Of het stuk als verkondiging voldaan heeft aan de bedoeling van de uitnodigende en van de uitvoerende kamer, kunnen wij niet meer uitmaken. Het te veroordelen op grond van maatstaven, waaraan het niet of nauwelijks heeft willen voldoen, zou even onbillijk en onjuist zijn als het aanleggen van dergelijke maatstaven aan de huidige massaproduktie van radio en televisie. Het spel is toevallig met enige soortgelijke stukken bewaard en kan nu facetten van het geestelijk (dus inclusief het cultureel) leven

22 W.M.H. Hummelen, Die Sinnekens in het Rederijkersdrama, Groningen, 1958, 221 vlg.; 237 vlg.

23 Gottfried Seebass, The Reformation in Nürnberg, 37, in het verzamelwerk van Lawrence P. Buck and Jonathan W. Zophy, The Social History of the Reformation, Ohio State University Press-Columbus, 1972, 17-40. Over de omvang van allerlei plechtigheden, de druk hiervan en het verzet hiertegen zie men Post, o.c. 365 vlgg. In 1944 oordeelde Mak nog: ‘Dan is het op zijn minst merkwaardig, dat de uitvallen tegen de Rooms-Katholieke ambtsdragers en godsdienstige praktijken in zo vele gevallen samengaan met hekeling van maatschappelijke wantoestanden en de houding der Overheid’ (J.J. Mak, De Rederijkers, Amsterdam, 1944, 113). Luthers theologische bezwaren tegen de uitwendige werken, tegen de menselijke instellingen (als het vasten, het celibaat) bieden echter een theologisch-dogmatisch-religieuze steun in de (sociale) strijd hiertegen, die óók tot uiting komt in de hekeling ervan op het toneel. Een ander aspect dus van de nieuwe theologie, tot uiting komende in de rederijkersliteratuur. In zijn bespreking van de hierboven genoemde studie van Post geeft Mak in 1955 echter duidelijk blijk ervan, dat hij de samenhang van theologisch-dogmatisch-religieuze en sociaal-economische factoren (armenzorg, ethiek van de arbeid noemt hij met name) in de door Post behandelde periode wel degelijk ziet (Nieuwe Rotterdamse Courant van 9 april 1955).

[p. 314]

in deze tijd belichten. De zorg van een aantal studenten uit de stad van herkomst heeft de bestudering ervan zeer vergemakkelijkt en vereenvoudigd. Het bevat wel veel meer theologie dan men bij eerste lezing zou denken!

Rijswijk, Mauritslaan 14

j.b. drewes