Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 68 (1975)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 68

(1975)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Aantekeningen over Brederode en de renaissance

I.

Wie Brederode eigenlijk geweest is blijft voorlopig een onoplosbaar vraagstuk: was hij de vrolijke of melancholieke volksjongen, was hij een eenvoudig volksdichter, wiens liederen een habloei van het middeleeuwse lied zijn en die dus nauwelijks een plaats kan opeisen in de renaissance-letterkunde, of was hij toch op de hoogte van wat er in de renaissance-literatuur aan de hand was? Het antwoord op deze vragen is eigenlijk niet zonder meer te geven, ook al niet omdat onze biografische kennis zeer gering blijft. Klassieke schrijvers zal hij wel niet in oorspronkelijke uitgave hebben kunnen lezen en wat hij uit vertalingen kende weten we niet. Het humanistisch centrum, de universiteit van Leiden, was hem niet lief. De latinisten, de schrijvers en dichtèrs die de taal der geleerden gebruikten, evenmin. Met enig materiaal, voornamelijk uit het Aandachtig Liedboek, willen we pogen Brederodes plaats in de renaissance-letterkunde iets nader te bepalen.

II.

In de Voorrede van G.A. Bredero's Geestig Liedboeksken bij hem zelven uitgegeven1 annonceert de dichter zijn liederen als goed voor ‘uw geneugte en vermakinge in zoete tijdkortinge’, als ‘blijgeestige kindertjes’ en goed te gebruiken bij ‘maaltijden, gezelschappen en bruilofstfeesten’ en bovendien ‘om voor u zelven van zwaarmoedige gedachten te ontledigen met hare boertige vermakelijkheid,...’.

Schrijven voor feesten en partijen, voor maaltijden en als aangename tijdpassering, ziedaar het programma, de bedoeling van Brederode: zijn verzen zijn niet gemaakt voor de happy few, voor de studeerkamer, waar het naar olie riekt, maar voor vrolijke mensen of voor mensen die vrolijk willen worden. Dat is de sociale functie van deze poezie: dienstig voor feestvierenden, een medicijn voor melancholieke mensen bovendien.

Zo een begin, zulk een inzet doet denken aan andere schrijvers uit de vroege renaissance. We denken aan de proloog van Rabelais, die zijn eerste boek, Gargantua, siert. Dat boek is opgedragen o.a. aan de ‘Buveurs tres illustres’, en de proloog eindigt met een oproep vrolijk te zijn en voordien lezen we nog deze zin, die ingeleid wordt met een oproep om met de schrijver het glas te laten kantelen, zoals hij deed toen hij zijn verhalen schreef:

Car, à la composition de ce livre seigneurial, je ne perdiz ne emloiay oncques plus, ny aultre temps que celluy qui estoit estably à prendre ma réfection corporelle, sçavoir est beuvant et mangeant2.

In dezelfde inleiding van Brederode staan nog enkele opmerkingen over het taalgebruik: de dichter getuigt van zijn liefde voor de gewone boerentaal, die hij in zijn liederen zo dicht mogelijk wenst te benaderen. De voorkeur voor het gewone Amsterdams brengt hem ook tot een uitval tegen ‘sommige Latinisten, die doch

eer en meer uitheems dan Duits geleerd hebben,...’, een standpunt dat ontstaan is door volledige onkunde van deze geleerden aangaande het echte en gewone gebruik van de landstaal.3

Uit dit kleine citaat en de kontekst daaromheen zouden we het volgende willen afleiden over het schriftelijk taalgebruik, in de letterkunde:

1. Het taalgebruik van de echte latinisten, die liever het humanistenlatijn schrijven dan de nationale taal. We denken bijvoorbeeld aan een auteur als Daniel Heinsius, die na zijn Nederlandse jeugdgedichten alleen nog maar latijn schreef, en die zoals bekend is toch door Brederode hoog gewaardeerd werd. Erasmus is een nog uitgesprokener voorbeeld: hij schreef geen woord Nederlands.

2. De taal van de latinisten van een ander soort, die Brederode hier allereerst op het oog lijkt te hebben: de auteurs en dichters die wel in de eigen nationale taal schreven, maar door hun diepgaande studie van het latijn een daar aan aangepast Nederlands schreven. Zij waren de geleerden, die het renaissance-Nederlands introduceerden en vervolmaakten, waarbij woordkeus en syntaxis latijnse invloeden hadden ondergaan, naar het oordeel van Brederode veel te veel. Dat deze schrijvers en dichters ook klassiek retorisch geschoold waren vermelden we alleen in het voorbijgaan. P.C. Hooft is wel het fraaiste voorbeeld uit onze letterkunde.

3. De taal van dichters en schrijvers die in het bijzonder plezier beleefden aan de gewone gesproken landstaal, hetzij omdat ze die taal bewonderden, hetzij uit nationale overwegingen, hetzij omdat dit de enige taal was die ze beheersten. Interessant is het dat dichters van 2 ook wel eens, naast hun latiniserend Nederlands, dialectisch of plat wilden schrijven, zoals Hooft en Huygens in hun blijspelen.

Alle drie soorten taalgebruik behoren tot het waarlijk renaissancistisch taalgebeuren. Als Brederode zo schreef als hij wenste, sluit dit hem geenszins uit van de renaissance. We geven twee voorbeelden uit de Franse renaissance, waar het onder 3 geschetste taalprobleem expliciet te vinden is.

Uit Montaigne:4

Le parler que j'ayme, c'est un parler simple et naïf, tel sur le papier qu'à la bouche; un parler succulent et nerveux, court et serré, non tant delicat et peigné comme vehement et brusque:
Haec demum sapiet dictio, quae feriet,...

Of:

La poësie populaire et purement naturelle a des naïvetez et graces par où elle se compare à la pricipale beauté de la poësie parfaicte selon l'art;...5

Nog een voorbeeld uit Rabelais: Pantagruel op zijn wijze in Parijs studerend en buiten de stad wandelend, ontmoet een student, die latiniserend spreekt. De wijze waarop Rabelais deze geleerdentaal nabootseert is boven alle lof verheven.6 Op de

vraag bijvoorbeeld aan de student waar hij vandaan komt antwoordt deze:

De l'alme, inclyte et célèbre académie que l'on vocite Lutèce.

Dit soort taal staat Pantagruel tegen en na lang geluisterd te hebben naar dit verdraaide en verkromde taaltje, grijpt hij de student bij de keel en zegt:

Tu escorsche le latin; par sainct Jan, je te feray escorcher le renard, car je te escorcheray tout vif.

En als de jonge reus hem inderdaad naar de gorgel grijpt en als de student in doodsnood gewoon gaat spreken, zegt Pantagruel:

A ceste heure parle-tu naturellement.

En dat is een groot compliment!

We keren nogmaals terug naar hetzeflde voorwoord van Brederode:7

Voor mijn deel, ik beken 't, dat ik met dit nieuwe Leidse gevoelen niet overeen en kom en dat ik met een ketterse stijfzinnigheid aan het oude hange, ja dat, al ben ik geen schrooier, geen goudsmid noch muntmeester, die oude potpenningen met voordeel opzoek...

En even verder:8

Wat mij belangt, ik heb anders geen boek geleerd als het boek des gebruiks; zo ik dan door onwetendheid der uitlandser spraken, wetenschappen en konsten hebbe gedoold, verschoont mij, ongeleerde lekebroeder, en geeft den Duitse wat toe, want ik heb als een schilder de schilderachtige spreuke gevolgd die daar zeit: Het zijn de beste schilders die 't leven naast komen, en niet degene die voor een geestig dingen houden het stellen der standen buiten de nature en het wringen en buigen der geleden en gebeenderen, die zij vaak te onredelijk en buiten de loop des behoorlijkheids opschorten en ommekrommen.

Nadat Brederode zijn afkeuring eerder heeft uitgesproken over hen die ‘der vreemdelingen boeken doorsnuffelen’, dan dat ze ‘de gewoonte van 't spreken haarder medeburgeren en landsluiden doorzoeken en op haar eigen invallen en inbeeldingen onverzettelijke kerken bouwen, die dikwijls na wat ondergravens lichtelijk daarhenen storten en vallen’, volgt dan het grote citaat van hierboven. Brederode mag geen geleerde genoemd worden in de meest gebruikelijke betekenis van het woord, maar dit citaat maakt overigens wel duidelijk dat hij in het renaissancegebeuren van zijn tijd eigen voorkeur en eigen plaats weet aan te geven en dat is alleen maar mogelijk als hij op welke wijze dan ook kennis gehad heeft van inzichten zoals die vertolkt zijn door bijv. Montaigne en Rabelais. Daarmee suggereren we natuurlijk niet dat hij deze Franse schrijvers uit de eerste

hand gekend heeft, al is dat wel mogelijk. Maar de overeenkomsten tussen onze citaten zijn wel duidelijk.

Brederode heeft zijn taalbeheersing uit de practijk en niet uit boeken geleerd, zegt hij bijna triomfantelijk en dit gebrek aan boekenkennis zullen we nog vele malen tegenkomen: boekenkennis is geen werkelijke kennis.

Er is nog een opmerking van het hoogste gewicht: de schilder die het leven, de werkelijkheid het meest nabij komt is de beste. Een opvatting die getuigt van een grote voorliefde voor het renaissance-realisme, tegenover bijvoorbeeld de emblematische en italianiserende schilders, die niet de natuur, maar de regels en voorschriften volgen. Brederode wil de natuur, de werkelijkheid en zijn afkeer gaat uit naar schilders en dichters die de natuur verbuigen, die de taal ombuigen op onnederlandse wijze. De eigen taal gebruiken op de wijze van de gewone mens: ziedaar de opdracht van de dichter.

Er zijn veel meer citaten uit Brederode aan te halen, maar voor ons doel lijkt dit kleine materiaal voldoende te zijn.

III. Een gerust leven9

De renaissance, de echte renaissance, heet het, was weinig geneigd eigen lief en leed hardop en rechtstreeks in literaire vorm mee te delen.10 Als dat werkelijk een algemeen geldende regel was moet bijvoorbeeld de dichter Brederode buiten de renaissance gestaan hebben als een buitenbeentje, een moeilijk te klasseren grootheid.

Het lied van de dichter dat nu ter sprake komt is in ieder geval van geheel andere strekking en bedoeling: het lied begint en eindigt met een gelijkluidend couplet, waarin de dichter in gesprek is met zichzelf over zichzelf. Wonderlijk genoeg heeft ook dit vers een melodie meegekregen: men vraagt zich af wie dit lied zou kunnen zingen. Het antwoord kan alleen luiden: Brederode die een solo zingt. Welk gezelschap zou deze woorden van Garbrande willen zingen?

Tussen eerste en laatste strofe vinden we een uitwerking van de belangrijkste aspecten die in het herhaalde couplet in nuce gegeven zijn. We merken nog op dat die uitwerking vaak chiastisch is, met verschillende variaties op die stijlfiguur. De dichter weegt die elementen, die een gerust leven bevorderen of verstoren, nauwkeurig tegen elkaar af.

De titel is al zeer typerend: het gaat om een leven in rust, in evenwicht, in ataraksia; dit laatste woord komt o.a. bij Epicurus voor. Deze persoonlijke rust, of althans het najagen daarvan, dit individuele balancement is kenmerkend voor de aandachtige liederen.

Het eerste couplet, herhaald in het laatste, geeft de noodzakelijke grondslagen voor een gerust leven: bemin de lieve God met lust of blijdschap en uit liefde; en: bezie nauwlettend het eigen ik, kijk niet naar andere mensen.

Beide elementen van een gerust leven, expliciet aangegeven als het hoogste menselijke doel, tonen een merkwaardige samenhang: het beminnen van God en het voorschrift van zelfbeschouwing, het intens bezig zijn met het eigen ik, horen onlosmakelijk bijeen. Individualistischer kan het nauwelijks: buiten de liefde voor God en het blik-inwaartskeren komt er niets verder aan te pas.

In het tweede couplet houdt de dichter zich voor dat hij alleen wensen dient te hebben die niet dwaas zijn, dat hij niets exuberants moet vragen. Menselijke wens en wil dienen niet boven het minimum uit te gaan.

Deze mening kunnen we gemakkelijk karakteriseren als de overtuiging van een eenvoudig christen. Daar is ook niets op tegen, maar zoals we de ataraksia ontmoet hebben, voorkomend bij Epicurus, zo ook deze gedachte veelvuldig voorkomend bij de griekse filosoof. We geven één voorbeeld uit vele:11

De rijkdom der natuurlijke behoeften is èn begrensd èn gemakkelijk te verwerven, maar die der waanvoorstellingen vervalt in het eindelooze.

De derde strofe raadt aan meer te luisteren dan te spreken; en oordelen dienen voorzichtig geformuleerd te worden. Wie met zichzelf bezig is zal met deze raadgeving geen moeilijkheden hebben.

Couplet 4 wordt gevormd door een bestrijding van dialectisch-polemisch redeneren (vs 1): dat is tijdverspilling (vs 2). In de laatste regel van dit couplet richt Brederode zich tegen boeken vol spitsvondig geredeneer en schrijf-vernuft, dat zijn de boeken der geleerden, der veelweters, der theoretici, kortom boekenkennis-wijsheid. En tussen deze strijdbare aanvallen is er de derde regel:

 
Leeft slechts en recht, leest de zuivere schrift.

Het recht en slecht leven, eenvoudig en oprecht bestaan, is een echo van het voorafgaande. ‘De zuivere schrift’ zal in de eerste plaats wel doelen op de bijbel, maar het is ook mogelijk te denken aan boeken met een zuiverder inhoud dan de bestredene: rechte en slechte boeken om zo te zeggen. Hoe dan ook: het is een tegenstelling tussen onbelangrijk en wezenlijk.

In de prachtige vijfde strofe, met als voornaamste tegenstelling: geleerdheid in woorden tegenover wijsheid des harten, die zich in daden openbaart. Vernuft en discusierend begrijpen, onverstand en waan zijn de grondwoorden die rechtlijnig staan tegenover de wijsheid des harten, die dus niet te verwerven is door verstand, geleerdheid, boekenkennis in het algemeen. De hartwijsheid, resultaat van het beminnen van God en het naar en in zichzelf zien, of althans daarmee ten nauwste samenhangend, is in deze strofe het centrale woord in positieve betekenis. Deze wijsheid komt nooit voort uit mondwetenschap, woordengeleerdheid, evenmin uit verstand of discussie, maar uit de grondtoon van Godsliefde en eigen innerlijke ervaring, zoals we die in de eerste strofe leerden kennen. Hartswijsheid is geen theoretische wijsheid, maar bewijst zich in daden.

In de zesde strofe wordt op eigen wijze de befaamde griekse wijsheid Ken uzelf

ter sprake gebracht: deze zelfkennis brengt weinig optimistische gevoelens aangaande de mens, wat wellicht met de oorspronkelijke griekse interpretatie weinig te maken heeft. De nietswaardigheid van de mens is duidelijk:

 
Slijm, stof en stank, der wormen aas en aard,
 
Dees kennis baart geen eerzucht noch hovaart.

De zevende strofe spreekt weer een bekende gedachte, zoals we die leerden kennen in de eerste strofe, op andere wijze uit: de mens moet zichzelf onderwijzen en niet andere mensen met wijze lessen opschepen. En weer: daal in het eigen hart af.

Acht filosofeert daar verder over: het eigen innerlijk dient nieuwe vormen te krijgen en als Brederode spreekt over ‘Dijn tempel Gods’, die werkelijk tempel moet worden, beroept hij zich impliciet op enkele bekende bijbelteksten, die voor het gedicht van eminente betekenis zijn. We citeren er twee:12

Weet gij niet, dat gij Gods tempel zijt en de Geest Gods in ulieden woont?
Of weet gij niet, dat ulieder lichaam een tempel is des Heiligen Geestes, Die in u is, Dien gij van God hebt, en dat gij van uzelf niet zijt?

De toespeling van Brederode geeft een diepe achtergrond van het hele gedicht: de mens is een tempel Gods, waarin de Heilige Geest woont. Vandaar alle toespelingen van de dichter op de noodzaak met zichzelf bezig te zijn: het Ken uzelf wordt om deze reden zo belangrijk: wie zich met zichzelf bezig houdt, ontmoet daar in zich de Heilige Geest. Het befaamde ovidiaanse Est deus in nobis vindt hier een christelijk aequivalent. Maar in het eigen innerlijk leeft ook veel kwaads, dat ‘bestormt’ dient te worden: de tempel dient gereinigd: er zijn ook afgoden en kwade gewoontes; er is ook ‘lust’ die niet deugt.

In negen worden vele kwaden genoemd: verlangen naar geld, het overdadig willen eten en drinken, de dingen van de wereld, schijn en namaak, leugenachtige woorden.

In de tiende strofe dringt de dichter er op aan een beeldenstorm te ondernemen, een existentiele beeldenstorm, hoe moeilijk dat ook is, vergeleken bij de historische beeldenstorm uit de vaderlandse geschiedenis.

De kerngedechte van dit aandachtig lied is wel duidelijk: de dichter wenst zich alleen te concentreren op zichzelf, op die tempel van God. Hij wenst zich niet bezig te houden met wat andere mensen willen en doen. Hij is, om maar wat te noemen, niet betrokken bij de zaken van het gemene best, niet bij die van de kerk, niet bij die van het vaderland. In dit opzicht is de dichter een geheel andere figuur dan zijn grote collega's-dichters van die tijd. Om het in iets groter verband te zeggen: het gericht zijn op eigen leven, eigen tempel, is typisch anti-stoicijns, typisch epicureisch, want bij Epicurus en zijn volgelingen gaat het om eigen welzijn, om individueel bestaan en beleven.

Epicurus verbiedt zijn leerlingen zich met de grote of de kleine politiek te bemoeien. We citeren hem nog een keer:

Men moet zichzelf bevrijden uit den kerker van de bezigheden en van de politiek.13

Of, aansluitend bij strofe negen:

Geldbejag in het ongeoorloofde is een zonde en in het geoorloofde een schande want het is onvoegzaam schriel te sparen ook in het geoorloofde.14

En:

De verkeerde gewoonten moeten wij als booze zweeren, die ons langen tijd erg gehinderd hebben, gansch en al uitdrijven.15

Tenslotte:

Niets bevordert zoo de gemoedsrust, als zich niet met veel dingen af te geven en geen lastige zaken te ondernemen noch iets te forceren boven zijn krachten; dat alles toch brengt verwarring in de ziel.16

Heeft het zin om bij een eenvoudig gedicht van Brederode Epicurus te citeren? Op het eerste oog niet, maar er is een merkwaardige complicatie: het zou mogelijk zijn dat de late griekse gedachten aan Brederode, direct of indirect bekend geweest zouden kunnen zijn en wel bijvoorbeeld door een geschrift van Erasmus: Epicureus.17 In deze samenspraak wordt het aannemelijk gemaakt dat de ware christen, zoals Erasmus zich die voorstelde, een christelijke aanhanger van Epicurus zou dienen te zijn en te leven naar zijn lust. Dat houdt nooit in dat de mens er maar op los moest leven, maar dat hij zijn lust zocht in het zo min mogelijke. Om Epicurus het nogmaals zelf te laten zeggen:

De grens der grootte van de genietingen is de opheffing van alle pijn. En waar het genot aanwezig is, daar is gedurende dien tijd noch pijn, noch droefenis, noch beide.18

Voor het woord genietingen leze men het woord lust van Brederode.

We kunnen hier uiteraard geen volledig overzicht geven van alle bedoelingen en diepe inzichten van Epicurus: we moeten het laten bij de citaten die we tot nu toe gaven, en we zijn evenmin in staat het prachtige colloquium van Erasmus hier volledig weer te geven. We wijzen slechts op enkele, naar we menen importante gegevens. De centrale gedachte is deze, dat niemand aangenamer leeft, met meer ‘lust’ leeft dan de gelovige, die vroom leeft. De ware epicureer is hij die leeft naar wat Erasmus noemt de christelijke filosofie, Philosophia Christiana, die opgewekte en vrolijke overtuiging dat de eenvoudige mens die Christus bemint ver-

der niets nodig heeft en eigenlijk ook niets anders daar bij gebruiken kan.19 We citeren:

Vulgus a rebus externis petit vitam iucudam, quum eam non praestet nisi mens secura:...
Die grosse Menge sucht in äusserlichen Dingen ein angenehmes Leben, während das allein ein ruhiges Gemüt gewähren kann,...

Het lijkt ons dat Brederode uit deze bron mede geput zou kunnen hebben, op welke wijze, direct of indirect, dan ook. We citeren verder:

nam hominis pii mentem templum esse Dei, non uno in loco praedicat scriptura, vere ἀυαντίϱϱηοζ.
Denn die Schrift, der nicht widersprochen werden kann, bezeugt an mehr als eine Stelle, dass der Geist des frommen Menschen ein Tempel Gottes ist.20

En:

Ubicunque pura mens, ibi Deus est: ubicunque Deus est, ibi paradisus est: ubi coelum est, ibi felicitas est: ubi felicitas est, ibi gaudium est verum et alacritas sicera.
Wo ein reines Herz ist, dort ist Gott; wo Gott ist, da ist das Paradies; wo der Himmel ist, da ist Seligkeit; wo Seligkeit ist, da ist wahre Freude und echte Fröhlichkeit.21

En nu laten we de vele plaatsen rusten waar de gesprekspartners van Erasmus' samenspraak zich tegen dezelfde menselijke fouten verzetten als Brederode. Eén algemene uitspraak ten besluite:

Quod si de veris loquamur, nulli magis sunt Epicurei quam Christiani pie viventes.22

IV. Een Geestig Lied en een Aandachtig Lied23

Het geestig lied, wellicht het bekendste gedicht van Brederodes lyriek, levert ons belangrijk materiaal op. We citeren de eerste strofe:

 
Wat dat de wereld is,
 
Dat weet ik al te wis,
 
God beter 't, door 't verzoeken,
 
Want ik heb daar verkeerd
 
En meer van haar geleerd
 
Als van de beste boeken.

De tegenstelling tussen de menselijke werkelijkheidsondervinding, zijn ervaringen in deze wereld, en de kennis die de beste boeken opleveren is absoluut. Anders gezegd: de werkelijkheid laat zich beter kennen door de menselijke waarneming en de daaruit voortvloeiende ervaringen dan door beschrijvingen van die werkelijkheid in geschreven overlevering.

De hier bedoelde tegenstelling is van het allergrootste gewicht voor de renaissance-studie. Veruit de belangrijkste en meest omvattende renaissanceliteratuur bouwt voort op het navolgen van de klassieke, geschreven overlevering, is het gevolg van de boekenstudie op alle mogelijke terreinen. Een veel kleiner deel verwerpt geheel of gedeeltelijk de overgeleverde boekenwetenschap en stelt daar voor in de plaats de eigen ervaring, de persoonlijke ondervinding.

We noemen ter staving van deze bewering allereerst een uitspraak van Diogenes Laertius over Epicurus.24 Als grote bijzonderheid geeft de auteur dat Epicurus nooit een andere schrijver citeert: Epicurus is altijd zelf aan het woord. Wij voegen er aan toe dat de filosoof Epicurus slechts schreef over wat hij zag, ervaarde en waarnam.

Cicero25 laat een aanhanger van Epicurus het volgende zeggen:

Daarom, als alles wat ik gezegd heb duidelijker en helderder dan het daglicht is, als het is geput uit de bron zelve der natuur, als ons geheele betoog bevestigd word door de waarnemingen der zinnen, die onbedorven en onverdachte getuigen als kinderen nog voor zij spreken kunnen, als zelfs de stomme dieren, geleid en geleerd door de natuur, als het ware verkondigen, dat niets hun welzijn verhoogt dan het genot, niets dat tegenwerkt dan de smart, over welke beide zij onbedorven en onvervalscht een oordeel vellen, zijn wij dan niet den grootsten dank verschuldigd aan hem, die deze stem als het ware der natuur te hebben vernomen haar zoo krachtig en met zulk een klem in woorden heeft weten uit te drukken, dat hij alle onbevooroordeelden den weg vermag aan te wijzen, die naar een kalm, een stil, een gerust, naar een gelukkig leven leidt?

Het zal de lezer duidelijk zijn dat dit citaat voller en breder van gedachten is dan de regels van Brederode, maar de overeenkomstige teneur kan duidelijk zijn.

We zouden in dit verband veel renaissancistisch materiaal kunnen aan voeren, zowel uit Montaigne, die bij de bespreking van de tweede strofe beter geciteerd kan worden, als ook uit Rabelais, wiens Pantagruel vol zit met prachtig materiaal: Pantagruel's opvoeding vindt weliswaar plaats aan vele universiteiten, maar zijn grote wijsheid wordt niet aan de hogescholen verworven, Pantagruel leert door ervaring en in het practische leven zoveel, dat hij een ‘natuurlijke’ wijsheid blijkt te bezitten.26

Natuurlijk is het niet de bedoeling aannemelijk te maken dat Brederode bijvoorbeeld Epicurus, Diogenes Laertius en Cicero gelezen heeft: wij trachten alleen maar aan te wijzen in welke renaissance-richting onze dichter duidelijk en bewust staat.

Het tweede couplet luidt:

 
Want of ik schoon al las
 
Hetgeen zo kunstig was
 
Als goddelijk geschreven,
 
't En ging ter ziel noch zin
 
Zo nijver mij niet in
 
Als 't eigen zelfs beleven.

Het gaat in eerste instantie om kunstig en goddelijk geschreven geschriften. Het eerste woord moet wel slaan op een tekst die met kunst, volgens de ars geschreven is, een technisch wel gestyleerd geschrift; goddelijk zal wel in de eerste plaats op de bijbel slaan. Beide soorten schrifturen wijst Brederode af in vergelijking met het zelf beleven der dingen, het zelf beleven van de waarheid, de innerlijke ervaringen zoals we in het vorige gedicht zo uitvoerig tegenkwamen.

Het is hier wel de plaats om een citaat uit Montaigne te geven uit een essay dat heet: De l'experience:27

Qui ne diroit que les glosses augmentent les doubtes et l'ignorance, puis qu'il ne se voit aucun livre, soit humain, soit divin, auquel le monde s'embesongne, duquel l'interpretation face tarir la difficulté?

Of:

De l'experience que j'ay de moy, je trouve assez dequoy me faire sage, si j'estoy bon echolier.28

Montaigne kan ons nog vele andere uitspraken geven die in dit verband van eminente betekenis zijn.

Dat Brederode in de volgende coupletten zijn ervaringen negatief beoordeelt is nu voor ons van minder betekenis.

Het vierde lied is in vele opzichten een weergalm van het tweede: God, in het menselijk gemoed aanwezig, is het hoogste goed en hiermee in relatie staat de zielsrust en het weldoen, betoond aan de goede mensen. Tegenover deze ataraksia staat het zondig leven: het zoeken van hoogheid. De menselijke ‘hoogheid’ staat weer tegenover het eenvoudig menselijk hart, dat Gods eigen zuiver woord laat horen. Hoogheid tegenover harte-eenvoud, waarin Gods woord weerklinkt. Het blijft voor Brederode een belangrijke gedachte; voor de dichter is het goddelijke woord geen boek, geen aanwezige en uitlegbare schriftuur, maar een zaak van het eigen hart. Het gaat om de menselijke ervaring tegenover het lezen en studeren, zelfs het lezen en studeren van en in de Heilige Schrift.

In het vijfde couplet neemt de dichter stelling tegen het ‘verweend verstand’, waar tegenover de inblazingen van de Heilige Geest staan. Ervaring en Heilige Geest zijn de twee enige en echte steunpunten van waarachtige menselijke kennis. Wat is de uitwerking? Een dubbel antwoord volgt in hetzelfde couplet: geen partij kiezen, en vrij worden van zonden. Het eerste, geen partij kiezen, klinkt erasmiaans: Erasmus was de man van de derde weg, ‘tertia pars’, waarbij in de godsdiensttwisten geen partij gekozen werd. Het vrij worden van zonden is het leven kiezen, waarin het goddelijk woord in het eigen hart verstaan wordt. Brederode zegt zelf in het zesde couplet:

 
Hoe zalig is die man,
 
Die met God spreken kan
 
In 't tempeltjen der eren!
 
In 't kerkjen gebouwd
 
Van zilver noch van goud,
 
Maar van den Heer der Heren!

God (strofe zeven) heeft gemaakt dat deze weg voor de mens openstaat: hij heeft zijn wet in het menselijk hart ingeschreven. Romeinen II:14v zegt het aldus:

Want wanneer de heidenen, die de wet niet hebben, van nature de dingen doen, die der wet zijn, deze, de wet niet hebbende, zijn zichzelven een wet, als die betonen het werk der wet geschreven in hun harten,...

De zesde en zevende strofe zijn gebouwd op het thema van het geloof in het direct met God spreken van de individuele mens, die in zijn hart een aangeboren wijsheid meegekregen heeft. Hiermee tekent Brederode een hoog en voornaam mensbeeld in principe. En het vervolg geeft nog een nadere tekening van deze mens: hij zoekt ‘staat noch eer’, hij is ‘deugdelijk en goed’ en niet ‘wereldwijs’.

In het laatste couplet laat de dichter deze algemene opvatting toegespitst zijn op eigen bestaan.

V. Enkele aantekeningen bij verschillende liederen

In het negende lied29 zijn weer dezelfde tegenstellingen van goed en kwaad in grote hoeveelheid aanwezig: het vergaderen van goud en goed, eigenliefde, zotheid die als wijsheid ervaren wordt, de wereld van schijn, achterklap, wereldse goederen zijn de belangrijkste dwaasheden die de mens zoekt, en die ook door Erasmus in zijn Lof der Zotheid gehekeld worden.

Het twaalfde aandachtig lied30 getuigt van de onmacht van de mens om de wonderen Gods onder woorden te brengen: ‘kunst, woorden en reên’ zijn daartoe niet in staat: de menselijke taaltechniek schiet tekort, zijn verstandelijke vermogens niet minder. De mens kan de heilige God niet naar waardij ver-woorden.

Maar er is ook nog een andere klank in het gedicht: dagelijks ziet dezelfde onmachtige mens de wonderen Gods voor zijn ogen. Gods grootheid is in zijn schepping te zien, een werkwoord dat bij Brederode een belangrijke plaats inneemt: de gewaarwording, het waarnemen, zoals die ook door Epicurus en Montaigne hogelijk geprezen zijn. God is in het mensenwoord niet te vangen, God is te zien in zijn schepping en, zoals we voorheen hoorden, te vinden in het menselijk hart. De paradox ligt voor het grijpen: Brederode erkent de ontoereikendheid van het woord, en bezweert deze opvatting in woorden. In strofe vijf is er het wisselspel van onzichtbaar en zichtbaar: de ‘onzichtbare’ ziel en de ‘zichtbare’ wereld. Couplet zeven vertelt van de ervaringen als de dichter de zon en de maan aan de hemel ziet staan. En couplet 8 geeft de ervaringen als de dichter naar de aarde kijkt. De mens moet de wonderen Gods hierboven en hierbeneden eren. In de tiende strofe klinkt het samenvattend:

 
Ik zie 't, o Heer, wel an,
 
Maar wat is 't? ik en kan
 
Ten vollen niet volloven,
 
Uw goedheid is zo klaar,
 
Zo hoog, zo wonderbaar
 
En mijn verstand te boven.

We moeten de Christelijke Ridder31 hier terwille van de ruimte overslaan, al is het gegeven zeer erasmiaans.

In het vijftiende aandachtige lied32 vinden we ons bekende zaken opnieuw terug. Weer gaat het tegen de ‘dode weetkunst’ die de mens niets essentieels leert. Brederode houdt het met de wijze opmerkingen van koning Salomo:

 
IJdele ijdelheid, wiens lichte lichtigheden
 
En vaste vastigheid is zek're onzekerheid.

In XVI33 richt Brederode zich tegen de godsdienstige twisten van zijn tijd, tegen de dogmatici en scherpslijders. Het tweede couplet luidt:

 
Hoe derfstu, schim, met koener kop,
 
Zo stijgen hen ten ladder op
 
In Gods geheimenissen?
 
Meest 't komt, die steeds op d'hemel staart,
 
Zijn zelfs vergetend' ende aard,
 
In vuile val te glissen.
 
Wat wilstu dan, o aardenworm!
 
Gods hogen raad en schoner form
 
Met aards vernuft doorgronden?
 
Het blind verstand, schermutst en mist,
 
Gedenkt, o mens! hoe dat du bist
 
Bewenteld in dijn zonden.

Weer hetzelfde: het past de mens niet zich te verdiepen in de geheimnissen Gods. En: het menselijk verstand is daartoe niet in staat.

De overtuiging dat de mens zich niet heeft in te laten met en niet uit te laten over de hoge dingen is, vanaf Salomo, te horen geweest. We citeren Erasmus' Lof der Zotheid, in zijn bespiegelingen over de wijsgeren:

Maar hoe vermakelijk is niet de waanzin dier bouwmeesters [dat zijn de filosofen] van talloze werelden, wanneer zij de zon, de maan, de sterren en andere hemellichamen als met duim of koord meten, van bliksemwinden, eklipsen en al wat verder onverklaarbaar is, zonder eenige aarzeling rekenschap geven, even alsof de natuur, toen zij de wereld schiep, hen in het geheim had genomen en zij uit de raadsvergadering der goden tot ons kwamen.34

Dezelfde gedachte komt ook in het volgende gedicht voor:35

 
O driemaal heilig God! ik en wil niet beschrijven
 
Wat gij voor 's werelds grond mocht maken of bedrijven,
 
Want dat is mij te hoog, al doen 't sommige liên:
 
Ik heb op Jacobs leer 't verborgen niet gezien.
 
Ik wil maar recht en recht zoo veel mijn ogen merken,
 
En zo veel als ik kan, getuigen van uw werken.
 
Het menselijk vernuft, dat doch niet vard en ziet,
 
Heeft vijandschap met God, en vat het godlijk niet,
 
Maar na de gaven, Heer, die gij mijn hebt gegeven,
 
En naar hetgene, dat door Uw geest is geschreven,
 
Zo tij ik dan te werk op 'tgeen gij mijn ingeeft.

Een grandioos fragment dat Brederodes inzichten prachtig illustreert. Wie God eigenlijk is kan de mens niet weten, en hij mag het ook niet najagen te weten, ook al doen sommigen (theologen en filosofen?) het. De ladder van Jacob36 die hemel en aarde in de droom van de aartsvader verbond, is niet de verbinding tussen God en mens, die de mens kan gebruiken om boven in de hemel te kijken en de verborgenheden Gods te onderzoeken. De dichter wil alleen maar weten wat hij hier en nu op aarde zien kan en dat is meer dan genoeg. Het menselijk verstand is tot weinig in staat, ja is vijandig aan God, zoals het bijbelse verhaal van de Boom der kennis al leert. God is nimmer te vatte door het menselijk verstand, ook al hebben theologen daar anders over gedacht. De dichter doet zijn werk met de hem gegeven gaven en vanuit Gods openbaring.

Het is onmogelijk hier alle plaatsen ter sprake te brengen die de tot nu toe aan voorbeelden getoetste opvattingswereld van Brederode nader ilustreren, maar we geven nu nog enkele voorbeelden, voornamelijk los van de contekst.

In XXI37 gaat het openingscouplet weer tegen de ‘waanwijze’ mensen, wier oordeel ‘vals’ is en die prat gaan op hun afkomst.

In XXII is weer sprake van geldhonger, eigenbaat, begeerten, gelddorst, terwijl XXIV zich weer keert tegen boekenkennis, terwijl in couplet 9 het socratische adagium verschijnt:

 
Die weet dat hij niet weet,
 
Die heeft een goed geweten;...

Fraai is ook een Kamerlied,38 een lied voor de broeders van de Egelantier, dat vele raadgevingen en verholen critiek inhoudt. Reeds de eerste strofe lijkt de aangesprokenen tot andere gedachten te willen brengen: wel worden ze eerst ‘kloek van zinnen’ genoemd, en ‘rijmers doorluchtig’, en van ‘spitsheid hoogvluchtig’, waarbij de laatste karakterisering wel eens niet geheel positief bedoeld zou kunnen zijn, maar de laatste regels van deze strofe luiden:

 
Wilt niet langer peinzen,
 
Waartoe dient dit veinzen?
 
't Is lang genoeg gesuft.

De broeders moeten niet menen dat ze door al hun denken tot resultaten zullen komen!

Hier tegenover staat in de tweede strofe ‘Het liefelijk redeneren’ dat de ziel verkwikt en in het vervolg is er sprake van ‘Vrolijke gedichten’ die ‘Vermaken en stichten’. We zijn dan al helemaal in de sfeer van een geheel andere wijze van met de taal bezig zijn dan de Kamer in het algemeen naar de mening van de dichter practiseerde. Tegenover het gescherpte verstand en de hoogvluchtige spitsheid staat nu het lieflijk redeneren en het dichten dat vermaakt en sticht. Ik meen dat in de laatste regels van dit couplet nog iets heel belangrijks staat:

 
Vrolijke gedichten
 
Vermaken en stichten
 
Den aandachtigen man,
 
Die het wel geschreven
 
Hier zoekt te beleven
 
Na 't beste dat hij kan.

Kernpunt: het welgeschrevene hier op aarde in practijk brengen, zo goed als de mens kan. Het is niet wel mogelijk hier reeds vast te stellen wat ‘het wel geschreven’ voorstelt het vrolijke gedicht, of mogen we aan de bijbel denken? In het tweede geval is de eigen poezieproductie niet van zo grote betekenis, en heeft deze slechts een afgeleide betekenis: eigen poezie dient in overeenstemming te zijn met de bijbelse boodschap, en deze laatste dient niet alleen gekend, maar ook in der daad beleefd te worden. Dat ‘het wel geschreven’ tot daden, tot een leefwijze

omgezet dient te worden, is voor ons geen nieuw geluid: we kwamen dat al meerdere malen tegen.

Couplet drie geeft ons wel meer inlichtingen, die ons versterken in de hierboven vraagsgewijs gestelde interpretatie. Al het menselijk weten wordt door Brederode teruggebracht of samengevat tot weten ‘tot Gods eer’. Elke kennis daarbuiten is van geen betekenis en dat zal toch in dit Kamerlied wel een critische ondertoon bevatten tegen de kamerwijsheid, tegen der dichteren geleerdheid. De tweede helft van dit couplet luidt:

 
Die van ij' le zaken
 
Hier iets groots kan maken,
 
Men tot den hemel looft,
 
Doch meer is te prijzen
 
Die steeds met de wijzen
 
Christelijk philosooft.

De lof van de Kamer lijkt voor hen die van wereldse, ijdele zaken iets groots weten te maken: zij worden hemelhoog geloofd en geprezen. Tegenover deze mensen stelt Brederode de wijze die christelijk filosofeert. We zouden ons erg moeten vergissen als we hier niet de philosophia christiana van Erasmus in woord en bedoeling ontmoeten. Heel kort nogmaals aangeduid: dat is voor Erasmus de mens die het evangelie kent, maar er dan ook naar leeft in het gewone bestaan, daarbij die vele menselijke eigenschappen en machtsontplooiingen die we reeds zo vele malen tegenkwamen, definitief verwerpt. Het komt aan op de praktische levenshandel en -wandel, ter ere Gods.

De dichter handelt hier nader over in de volgende strofen. In vier gaat het tegen het vele eten en drinken, wat geen werkelijk genot geeft, een opvatting die we bij Epicurus en Erasmus zo vaak kunnen ontmoeten.

Vijf gaat daar nog wat verder op in en stelt er tegenover het vergenoegd en in vrede leven met wat God ons schenkt: de mens moet niet veel vragen. Dat lezen we ook in zes, dat nogmaals de nadruk legt op een vergenoegd gemoed.

En in zeven:

 
Die klein en wel leven,
 
Werdt van God gegeven
 
Een eeuwig blije rust.

Voordat we nog een lied tegenkomen dat om zo te zeggen een volledige illustratie van het tot nu toe gevondene geeft, nog iets over de daar tussen liggende gedichten.

In een bruiloftsgedicht39 is in het bijzonder het begin boeiend. De dichter roept God aan op de wijze waarop in de oudheid de muze aangeroepen werd: Hij geve de dichter de dichterlijke mogelijkheden om te schrijven, wat binnen de menselijke mogelijkheden ligt. Dat is niet zo erg veel, maar zelfs op zulk een beperkt

terrein is hij niet in staat om iets van werkelijke waarde onder woorden te brengen:

 
De God, de Bruilofts-God, niet de poëetse Hymen,
 
Aanroep ik met gesmeek, dat hij mij lere rijmen
 
De dingen die men mag en die men kan verstaan,
 
Die boven het vernuft der mensen niet en gaan.
 
U meen ik, grote God! bij wiens alwijze godheid
 
Het menselijke brein niet is dan pure zotheid,...

De laatste regel doet dan wel weer helder aan Erasmus denken. In vers 18 vraagt de dichter aan God dat hij met zijn gedicht de mensen mag verheugen en stichten. In XXXII40 gaat het weer tegen alles wat roem en eer en stand en macht is. We citeren het zesde couplet:

 
Geen namen, titels, noch geen wapen, noch geen merken,
 
Noch het behelmde schild en fokt den edeling.
 
De deugd maakt edele liên, want zonder d'ed'le werken
 
Zo is den adel maar een slecht, nietwaardig ding.

Tot besluit een gedragen, langregelig Liedeken.41 We citeren het eerste couplet:

 
Het weten en wijszijn zou mij in alle delen zeer veel verschelen,
 
Het weten leert kunstgreep, ambt, rechtspreken en helen, nabootsen en spelen,
 
Veel krijgt die schrand'rig leest verschiet van boeken,
 
Maar acht men wijsheid meest, men moet ze in den geest, bij Gode zoeken.

De tegenstelling is duidelijk: weten tegenover wijsheid, of vollediger: weten en wijszijn tegenover wijsheid. Weten is hier toegeeigende en verworven kennis, intellectuele ontwikkeling; wetenschap heeft wijs-zijn tengevolge, maar in het geheel geen wijsheid. Op deze antithese is het lied geschreven. In de geciteerde eerste strofe is een voorlopig-theoretische uitwerking gegeven. In een niet zo gemakkelijk te interpreteren opsomming van weten komen achtereenvolgens ter sprake:

1.Kunstgreep: dat is het aanleren van de artes, de vrije kunsten of de wetenschappen en de daarbij behorende technieken.
2.De aangeleerde kennis geeft de mogelijkheid een officieel ambt te aanvaarden en te verwerven.
3.Rechtspreken en helen (recht herstellen) zijn daar voorbeelden van.42
4.Nabootsen is hier, dachten we, de aanduiding van de imitatieleer uit de klassieke retorica te leren toepassen: het gekozen literaire voorbeeld navolgen en evenaren, of overtreffen.
5.Spelen is het schrijven van toneel volgens de daarvoor geldende regels.

Het is duidelijk dat in de aangegeven antithese deze opsomming niet hoog

aangeschreven staat, zoals ook de derde regel doet veronderstellen: wie verstandig boeken bestudeert kan dit weten wel verwerven. En wat Brederode van boekenwijsheid vond, weten we. De laatste regel geeft de andere, geheel andere kant: wijsheid zoeke de mens in de geest, bij God, dwz. in het tempeltje der ere. Daar is de ware hartswijsheid te zoeken en te vinden.

In dezelfde geest is de tweede strofe opgebouwd op deze tegenstelling: het weten wordt ‘pronkkennis’ genoemd en ‘ijd'le roem’ of ‘valsche schijn’. En tegenover deze schijn staan dan ‘zijn’, in werkelijkheid zijn, of ‘het goede wezen’. En om dat te bereiken en God te kennen doet de mens in geen enkel opzicht iets.

We citeren ook de derde strofe, die opnieuw het antithesespel met hartstocht bedrijft:

 
De liefdeloze harsenkund' poogt steeds te pralle met schoon te knallen,
 
Doch ware wijsheids hoogste punt zoekt God in alle meest te gevalle,
 
Wie die in zich bevijndt, die zal bemerken,
 
Dat woordenkunst is wijnd, want 't meeste nut verschijnt in goede werken.

Het is wel fel en recht op de man gezegd zoals ik het in onze zeventiende eeuw zelden gelezen heb. De liefdeloosheid van het menselijk verstand dat opschept met mooie woorden, terwijl mooie woorden niets dan wind zijn, tegenover het Gode welgevallig leven, dat zich openbaart in goede werken: dat is Brederode ten voeten uit, dat is zijn betrekkelijk eenzame post in het renaissancistisch wereldje, in de school van de erasmiaanse diepe wijsheid van het eenvoudig en practisch christendom.

In het vierde couplet gaat het tegen de predikanten, die op hoge toon voor de eenvoudige mensen hun kanseltaal der welsprekendheid opvoeren in plaats van berouw te prediken. Het volk begrijpt hier geen woord van: de eloquentia mag er mee gediend zijn, de mens wordt er niets beter van.

De vijfde strofe gaat nog tegen het kerkelijk bedrijf met al haar ‘schoolse twisten’, met al haar scholastieke onderscheidingen. Deze schriftgeleerdheid vormt geen christelijke overtuiging.

En in zes lezen we weer van ‘mondgezwets, kijfslusts woordstrijd’, ‘'t bitter schelden’, ‘nijd, weerwraak en straf vergelden’.

En dit zijn de slotregels:

 
Gij meesters kloek, vloeiend en rijk in wetenheden van rijm en reden,
 
Dijn pond, dijn licht, dijn hemelgaaf wilt doch besteden tot nut en vreden,
 
Jaagt uit dijn eigen hert dijn huisvijanden,
 
Maar meest ziet elk te verd en blijft in 't aards verwerd met onverstanden.

Slot.

We zullen niet samenvatten, geen vergaande conclusies trekken. We trachtten alleen maar, met een aantal citaten uit Epicurus, Montaigne, Rabelais en vooral Erasmus aan te tonen dat Brederode als aandachtig-lied-dichter en als voorwoorden-schrijver een plaats inneemt in deze lijn van de renaissance, een lijn van

realisme, werkelijkheidsbeleving, anti-intellectualistische inzichten, direkte geloofsbeleving, afkeer van boekenkennis en al die menselijke eigenschappen, die het beste samengevat kunnen worden onder de term Wille zur Macht. Daarbij sluit Brederode's taalopvatting duidelijk aan.

 

Utrecht, Instituut voor vergelijkende literatuurwetenschap

j.d.p. warners


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs