De Nieuwe Taalgids. Jaargang 65

[p. 241]

Een nieuwe benadering van de Reinaert^*

Sedert het verschijnen van Jacob Grimms Reinhart Fuchs hebben literatoren en filologen herhaaldelijk de vraag aan de orde gesteld, of wij bij de Reinaert te maken hebben met een erfenis van het klassieke oosten of met, ten dele althans, een neerslag van westen oosteuropese autochtone verteltradities. Hun scherpzinnige theorieën hebben uiteindelijk enig inzicht verschaft in de ontwikkeling van vertelling tot epos. Foulet(1) heeft met zijn vlijmscherpe kritiek een sterk betoog geleverd ten gunste van de grotendeels klassiek-oosterse bronnen van de Roman de Renart, van de fabelliteratuur zoals die is doorgegeven in de Romuluscollectie, de latijnse kloosterpoëzie, de Disciplina Clericalis en uiteindelijk in de Ysengrimus van de Gentenaar Nivardus. Sudre(2) had beweerd dat de Roman de Renart uit het volk was voortgekomen en niet uit de boeken. Deze stelling impliceerde het aannemen van een groot aandeel van de toenmalige inheemse volksoverlevering. De bewijzen daarvan zocht hij in de nog aanwezige vertelschat onder het volk, van Bretagne tot de Oeral.

Ten tijde van het verschijnen van Sudre's boek over de bronnen van de Roman de Renart, was namelijk reeds in heel Europa, en daarbuiten door folkloristen een enorme hoeveelheid volksvertelsels van verschillend genre te boek gesteld. Foulet toonde aan dat juist de Roman de Renart in vele gevallen het aanzijn heeft gegeven aan de volksverhalen die nog altijd - soms ver van Frankrijk weg - worden verteld. Hij draaide nu Sudre's stelling om: de Roman de Renart is ontsprongen aan de boeken maar werd geschreven voor het volk, en het volk heeft er een succes van gemaakt. John Flinn (3, blz. 24 e.v.) staat hierbij vierkant achter Foulet.

Nu is het mij herhaaldelijk opgevallen dat de filologen die zich met deze materie hebben bezig gehouden, ruimschoots gebruik hebben gemaakt van niet-filologisch materiaal. Zij hebben voor hun speurwerk en bij hun beschouwingen nu en dan terreinen betreden buiten het eigenlijke literaire gebied. In sommige gevallen deden zij dit zonder zich van het feit van dit overstappen te vergewissen of daarvan rekenschap te geven. Men zou dan dit overstappen kunnen vergelijken met een zich begeven in een soort niemandsland, waar landmijnen elke stap tot een riskante onderneming maken. Men moet mij goed begrijpen: wat ik hier opmerk, is niet als kritiek bedoeld. Op zichzelf is het gebruik maken van uitkomsten, verkregen op andere terreinen van wetenschap, volkomen legitiem. Echter, het speurwerk, verricht door etnologen, folkloristen en godsdiensthistorici opent bij het onderzoek van de mondeling en schriftelijk overgeleverde dierenvertellingen vergezichten voor de waardering van hun oorsprong en betekenis voor de menselijke geest van alle tijden, en het is te betreuren dat daarvan niet voldoende is geprofiteerd. Deze overweging heeft bij mij de vraag doen opkomen, of, wat ik voorlopig zou willen noemen de oorsprongsproblemen van de Reinaert, niet ook vanuit een andere gezichtshoek kunnen worden benaderd; en dan met meer kansen op een betere belichting van bepaalde aspecten.

Hieronder volgen enkele voorbeelden, uit vele andere, van wat ik betiteld heb met ‘het overstappen op niemandsland’, waarbij ik aanknoop bij de heldere en levendige uit-

* Gewijzigde tekst van een voordracht, gehouden op de Reinaertzitting 1970 van de Kunstkring ‘Van den Vos Reinaerde’ te Hulst.

[p. 242]

eenzetting van L.M. van Dis (4, blz. 108-119), steunend op een studie van G.-H. Arendt (5) omtrent de belichting van het zg. Reinaert-landschap. In Hettema's Grote Historische Schoolatlas ziet men Hulst en de Vier Ambachten aangegeven als het toneel van de Reinaert. Leuk natuurlijk, maar wel wat misleidend als men bedenkt dat elk ander landschap kon dienen. In de nederduitse Reinke de Vos is het de omgeving van Lübeck die het verhaal in eigen lokale sfeer trekt. Zo had ook Willem zijn epos ergens in Vlaanderen geplaatst, maar zijn tijd- en plaatsaanduidingen hebben een algemener strekking. Men vatte het een en ander niet te concreet op, bv.:

‘Het was in eenen tsinxendaghe
Dat beede bosch ende haghe
Met groenen loveren waren bevaen.’

ed. Van Dis (6)

of de klacht van het ‘hondekijn, hiet Cortois’;

‘Dat alles goets en hadde meere
In eenen winter, in eenen vorst’

id.

en dan weer de droevige herinnering van Canticleer aan de gelukkige dagen van weleer:

‘Ten ingane van aprille,
Doe die winter was vergaen
Ende men sach die bloeme staen
Over al die velde groene’

id.

Geen verwijzing dus naar mr. L.Ph.C. van den Berghs Handboek der Middelnederlandse Geografie, geen verificatie van de gewoonten der dierenfiguren met Brehms Tierleben, geen vroegvlaamse voorjaarslyriek¹. Het gaat hier integendeel om de beklemtoning van de satirieke uitbeelding van de religieus-hoofse wereld van de dichter. Deze metaforiek roept het beeld op van de omgekeerde wereld tegen de achtergrond van list contra geweld, schavuiterij en aartsdomheid (5, blz. 145, 219, 230).

Men zal opmerken dat dit toch een visie is die steunt op literaire beschouwing, op filologisch onderzoek. Dit is ten dele waar. Voor een andere deel is deze visie gebaseerd op ideeën die men zich gevormd heeft van het maatschappelijk leven, van het gevoelsleven en de geestesgesteldheid in Willems tijd, de twaalfde en dertiende eeuw. Er ligt, voorlopig geformuleerd, een stuk historische etnologie aan ten grondslag.

Een ander voorbeeld van ‘overstappen’ biedt Hellinga in zijn Naamgevingsproblemen in de Reynaert (7). Waar Buitenrust Hettema (8, blz. 47, aant. bij vs. 1652) indertijd reeds aarzelend en in vraagvorm op zinspeelde, is het verschijnsel van het naamtaboe in het epos. Als Reinaert koning Nobel en zijn gade zijn grote leugenverhaal opdist, vermijdt hij zorgvuldig de naam van zijn eertijds complotterende vader te noemen.

1 Natuurlijk blijft de topografie van de Reinaert een waardevol hulpmiddel bv. bij het speuren naar het auteurschap. In de Roman de Renart ontbreekt de lokalisatie vrijwel geheel.

[p. 243]

Grimbeert had in de aanvang van het geding zijn afwezige maag Reinaert verdedigd door het hof wijs te maken dat zijn boetvaardige neef zijn kasteel had verwisseld voor een heremietekluis. Maar in plaats van, zoals men zou verwachten, het kasteel bij zijn eigenlijke naam, Maupertuus, te noemen, zegt hij:

‘Malcrois hevet hi begheven,
Sinen casteel, ende hevet upheven
Eene cluse daer hi leghet in’.

De bijstelling ‘sinen casteel’ moet de taboenaam nog even verduidelijken, en zo, meent Hellinga, is Malcrois als het ware een taboevondst, die haar functie prachtig uitoefent: noemen en toch niet prijsgeven. Dit namenspel doet zich nog verschillende malen voor. Tibeert bv. past ervoor, de gehangen broers van Ysengrijn bij hun clannaam te noemen. Een verwant namenspel doet zich voor in de variant (h)erswinden, die én in het Comburgse, én in het Dyckse ms. voorkomt juist op het moment dat de wolvin de pijnlijke operatie van het ontschoeien van haar achterpoten ondergaat om Reinaert zijn verlangde schoeisel te leveren, een de-spot-drijven met haar gezichtsverlies en het haar wangunstig lot. Heel terecht merkt Hellinga hierbij op dat de etnologie ons kan leren dat er culturen op deze wereld zijn waar dit nog steeds gebeurt. Hier maant een filoloog dus rechtstreekt tot het betrekken van volkenkundige studies bij het te lijf gaan van Reinaert-problemen. In feite ging hij zelf al verder: hij liet voluit licht schijnen op een dier problemen uit vrijwel etnologische hoek, ook al ging het onder de vlag van de naamkunde (7, blz. 15).

Muller (9) kende een grote hoeveelheid gegevens die afkomstig waren van buiten het eigenlijke filologische terrein. Zijn beschouwingen bleven echter op literair niveau. ‘In de tijd toen de dieren nog spraken’: zoo wordt vanouds in den aanhef van menig sprookje de grijze aloudheid aangeduid. Aldus begint Muller zijn inleiding tot zijn grote kritische uitgave van het Reinaert-epos. Bij schier alle volken, zo gaat hij voort, bestaat dan ook een groot deel van de vertelschat uit mondelijk overgeleverde dierensprookjes. Dieren, met behoud van hun dierlijke eigenschappen, maar begaafd met meer dan dierlijk verstand en overleg treden daarin op. Hij verwijst vervolgens naar de sprookjesverzameling van de gebroeders Grimm en naar de overal ter wereld door de nog jonge wetenschap van de volkskunde, de folklore, opgespoorde nog levende dierenvertelsels. In een enkele zwaai omvat hij het materiaal gevonden in Europa, de indonesische kántjil of het dwerghertje, de afrikaanse jakhals en Coyote de prairiewolf, of de haas, of de raaf uit de noordamerikaanse indiaanse dierenmythes en -sprookjes. In 't bijzonder maakt hij dan gewag van de categorie der zg. aetiologische sprookjes waarmee men het ‘waarom’ van bepaalde eigenaardigheden van lichaamsbouw of gedrag van een dier wil verklaren. Muller gaat vervolgens over op de dierenfabels die, naar hij meent, uit die mondeling overgeleverde dierensprookjes zijn ontstaan. Deze opvatting vormt de aanloop tot een uiteenzetting waarin wordt aangetoond hoe uit de klassieke fabelliteratuur, en uiteindelijk misschien uit de indische Pantsjatantra e.d. bundels, de oudfranse en middelnederlandse dierenepiek is ontstaan. Hij laat daarbij, heel behoedzaam, ruimte voor inheemse westeuropese overlevering.

Mijn bezwaar tegen zulke als inleidende overzichten bedoelde beschouwingen is

[p. 244]

dat met etnologische en folkloristische vondsten wordt gespeeld alsof zij in de eerste plaats primitief-literaire vertelstof zijn, waaruit dan de latere fabels en dierenepiek zijn voortgekomen. Dat de etnologie over deze stof heel andere opvattingen heeft, daarvan wordt niet de minste nota genomen. Dit is wel te verklaren. In 't verleden heeft de folklore zich bezig gehouden met wat zij ‘sprookjes’ noemde. De term moge juist zijn voor de volksverhalen die in de westerse kultuurlanden werden opgetekend, maar niet - of niet in de eerste plaats - voor de verhalen van indianen- en negerstammen of van de bewoners van Oceanië. Jacob Grimm (10, blz. 138) sprak van ‘die Tiersage’ als gemeenschappelijk oergermaans bezit. Voretzsch (11, blz. 374 e.v.) maakte het er niet beter op door te stellen dat Grimm met zijn ‘Tiersage’ niets anders bedoeld had dan een collectief woord te scheppen voor dierensprookjes (Tiermärchen)¹. Maar in de volkenkunde en in de godsdiensthistorie bestaan er geen dierensprookjes. Jan de Vries (12, blz. 7), Max Lüthi (13, blz. 5-6 )e.a., reserveren de term ‘sprookje, Märchen, fairy tale, conte de fée’, uitsluitend voor het wondersprookje waarin dieren al of niet als medespelers kunnen voorkomen. Het is een heel apart genre met een eigen struktuur. Het is niet een ontaarde mythe, zoals wel eens beweerd is, al kán het motieven aan mythe en sage ontlenen. Het bestek van mijn betoog laat niet toe, dieper op het wezen van het sprookje in te gaan. Alleen wil ik er de nadruk op leggen dat wanneer dierenfiguren in het sprookje optreden, zij dit alleen doen als helpers van de held van het verhaal of als vreesaanjagende monsters die overwonnen moeten worden, voordat de held het begeerde tovermiddel in zijn macht kan krijgen of de streng bewaakte vrouw kan bevrijden.

Het dierenverhaal is van een geheel ander type. Het wordt gevonden bij alle volken van primitieve beschaving. Bij de noordamerikaanse indianen is Coyote (de prairiewolf) de grote schavuit; bij de westafrikaanse stammen en hun afstammelingen in Suriname en op de Antillen is Anansi (de spin) de grote held en ook de schavuit. Bekend is ook de reeds door mij genoemde kántjil (het dwerghertje) in Indonesië.

Deze verhalen zijn ten onzent bestudeerd door de man die de nederlandse volkenkunde een eigen gezicht heeft gegeven, J.P.B. de Josselin de Jong. Voor hem reeds had in 1928, de Leidse geleerde W.B. Kristensen een studie gepubliceerd over ‘De goddelijke bedrieger’ (14), de Hermesfiguur der klassieken, die reeds in de vroegere beschavingen van Mesopotamië en Egypte zijn voorgangers heeft gehad. Maar volgens Kristensen wijst niets erop dat zij historisch verwant zijn of dat zij genetisch een gemeenschappelijke oorsprong hebben. Hermes is een dubbelzinnige figuur, een tweeslachtige godheid, vertrouwd weldoener en zegenbrenger, én listige bedrieger, amoureuze avonturier en harlekijn. Door sluwheid ontrooft hij het leven aan de onderwereld van de dood, de chtonische machten, en schenkt het de mensen. Omgekeerd bedriegt hij de mensen door ze in de dood te lokken. Hier heeft men dus in de klassieke tijd te maken met het oeroude besef dat list en bedrog - evenals propaganda en reclame zou Ad. E. Jensen (15, blz. 87) suggereren - elementair zijn in het universum, de wereldorde en de menselijke existentie.

De Josselin de Jong publiceerde kort daarop een betoog (16) dat bij dat van Kristensen aanknoopte. Als wij, zo redeneerde hij, met een wijdverspreide voorstelling van

1 Zie ook: P. de Keyser - De Avonturen van Isengrijn en Reinaert, Antwerpen, 1942, blz. 37.

[p. 245]

de goddelijke bedrieger te maken hebben, dan mogen wij verwachten dat deze merkwaardige figuur ook buiten het antieke beschavingsgebied te vinden zal zijn.

Ook elders, bv. in Noord-Amerika en Melanesië komt het dualisme van bedrieger en zegenbrenger voor, hetzij in een en dezelfde figuur of vertegenwoordigd in twee verschillende functies van weldoener of ‘kultuurheros’ en van dwaas of schavuit. De best bewaarde cyclus van ‘trickster’-verhalen is ongetwijfeld die van de Sioux-taal sprekende indianenstam van de Winnebago in Wisconsin en Nebraska. Mijn bewondering voor de cyclus, die door Paul Radin (17) is opgetekend en diepgaand onderzocht, is van dien aard dat het mij verantwoord lijkt, van een epos-in-proza te spreken. De ‘held’ van de verhalen is Wakdjũnkaga, de schavuit. Hij heeft geen vastomlijnd karakter, is onvolgroeid, maar laat wel voor de toekomst de ontwikkeling tot mens vermoeden. Aan het slot van de cyclus doet hij zegenrijk werk voor de mensen, is hij de kultuurbrenger. Tezamen met drie andere cycli vormen de verhalen een meesterlijke uitbeelding van het individueringsproces, van menselijk-psychologische groei, van ongedifferentieerde naar geïntegreerde wezenstrekken.

In deze ‘trickster’-cyclus van de Winnebago is Coyote, de prairiewolf, de tegenspeler van Wakdjũnkaga, hij die evenals Isengrijn - en Louis Paul Boon! - met de gebarsten stoofpot om de kop geslagen, met de brokken thuiskomt. In de meeste andere verhalen is Coyote zelf de schavuit.

Coyote en de eenden

De indiaanse schelm is een mengsel van sluwheid en aartsdomheid. De toehoorders schudden innerlijk van het lachen en reageren tegelijkertijd met eerbiedige huiver. Niemand kan echt kwaad zijn op de schavuit, eigenlijk is hij een goeierd. Onverwacht verschijnt hij bij een meer, waarin een stel eenden rondploetert. Hij zoekt een modderige plek, vergaart daar een schoof biezen en gaat ermee langs de kant paraderen. De eenden roepen hem toe: ‘Schavuit, wat draag je daar op je rug?’ ‘Broertjes, ik sjouw liedjes’. Dit dwaze antwoord spot met de opvatting van de Winnebago dat liederen dromen zijn. De hele vertelling is een travestie van zang- en dansfeesten. De schelm zegt:

‘Ik heb mijn buik vol kwaaie liedjes. Van sommige krijg ik buikpijn, en daarom draag ik ze maar op mijn rug.’ - Je kunt die eenden van alles wijsmaken - ‘'t Is lang geleden dat ik er een van gezongen heb, en er is niemand die voor mij wil dansen, zodat ik erbij kan zingen’. De eenden steken de koppen bij elkaar en even daarna roept er een: ‘Ja, we doen het; 't is voor ons ook al zo lang geleden en we zijn gek op dansen’. Daar gaan schavuit en eenden aan de slag om een danshut van biezen te bouwen en een trom te maken. Als alles klaar is zegt de schavuit: ‘Zolang ik zing en jullie dansen, moeten jullie je ogen dicht houden. Als je toch kijkt, zullen ze rood worden’. Het feest is een poos aan de gang en dan horen de eenden een van hen ‘kwak’ roepen en met de vleugels slaan. Dit herhaalt zich telkens, maar de schavuit vuurt ze aan tot steeds wildere dans. Tenslotte gluurt een van de eenden - het eendje met de rode ogen - tersluiks door zijn oogspleet en ziet tot zijn ontzetting dat de schelm zijn vrienden de nek omdraait. Er volgt een ‘sauve qui peut’ naar de uitgang; de eenden slaan hem met de vlerken over 't gezicht. Hij grijpt er nog twee in den blinde en wurgt ze; de rest ontkomt.

‘Ha, dat is kerelswerk’, roept hij. Dit is een schimpscheut op de krijgs-

[p. 246]

kreet van de indianen van dezelfde woorden op het moment van de overwinning. Hij braadt enkele eenden aan 't spit en legt de andere in de hete as.

Deze zullen gaar zijn nadat hij zijn slaapje gedaan heeft. De schavuit beveelt zijn achterwerk over de buit te waken. - Bepaalde lichaamsdelen van de schavuit zijn nl. met eigen individualiteit behept. - Een vos komt op de braadlucht af, ontdekt de schavuit. De aars poogt de vos met winden te verjagen maar deze merkt dat het gepuf geen kwaad doet en peuzelt de eenden heerlijk op. Bij het ontwaken ontdekt de schavuit de afgekloven beenderen, en zegt: ‘Wat verschrikkelijk, natuurlijk te lang in het vuur gelegen’. - Hij weet heel goed wat er feitelijk gebeurd is. - ‘Ik heb toch mijn broertje, de aars, bevolen op te letten. Dat hebben natuurlijk mijn afgunstige vrienden mij gelapt’. Tot straf zal hij de aars de mond verbranden. Hij doet dat met een stuk brandend hout, met alle gevolgen van dien. De dwaasheid wordt nog verder uitgewerkt en het verhaal eindigt in een van de verklarende (aetiologische) motieven in de cyclus.

Vergelijking met branche IIIa

Ik heb deze twaalfde episode in de primordiale cyclus van de Winnebago vrijwel geheel meegedeeld omdat zij onmiddellijk herinnert aan de geschiedenis van Renart et Chantecler in branche iiia (19) waarvan het thema teruggaat op de Ysengrimus: dezelfde list en hetzelfde oerdomme falen van de sluwaard. In het verhaal van Magister Nivardus, de Ysengrimus, houdt Reinardus een strafpredikatie tegen zijn - ook hier geïndividualiseerde - gebit, terwijl de vos zelf zich door de haan had laten verleiden, de achtervolgende boeren te beschimpen, waardoor Sprotinus, alias Chantecler, kon ontsnappen.

De indiaanse schavuit heft een oorlogskreet aan alsof hij een roemrijke zege heeft behaald over zijn vijanden. In voorafgaande vertellingen parodieert hij de opperhoofden door onheroïsche handelingen, door gesnoef, en dwaze besluiten. En al die onwijze handelingen tezamen met listige streken herhalen zich onveranderd. Elk ervan is uniek: door schade en schande wijzer worden, is er niet bij; evenmin als in de avonturen van Ysengrimus. De hele cyclus ademt, evenals de 17 branches, een satirieke geest, die aan de greep van het aan strenge regels gebonden leven van de stam de emotionele bevrijding schenkt door de spanning brekende lach.

Enkele episodes schijnen van europese herkomst te zijn.

Coyote en het ‘dode’ paard

In het indiaanse dorp had men twee paarden. Coyote was er ingehuwd. Wakdjũnkaga trappelde van verlangen, zich op Coyote te wreken voor hem aangedane wandaden; de prairiewolf wilde niets liever dan de schelm een poets bakken. De schavuit ging de wildernis in.

De wildernis is altijd wat buiten het dorp is, evenals ‘de woestine’ in de Reinaert. Dit is een mythisch oerbeeld (20, blz. 32 e.v.). De twee paarden graasden daar. Een ervan praatte hij in slaap. Toen hij er zeker van was dat het paard sliep, waarschuwde hij een muis en zei: Luister, daar ligt een kreng. Ga naar Coyote en zeg hem: ‘Lief kleintje, daar buiten het dorp ligt een kreng en ik kan het niet wegslepen. Sleep het er vandaan, dan hebben we 't lekker voor ons alleen. Ik zou het zelf wel willen, maar ik kan het niet. Daarom vertel ik het jou: ik heb meelij met je.’

- Dit is een zegswijze die aan de geesten wordt toegeschreven wanneer zij iemand die aan het vasten is een weldaad willen bewijzen! -

[p. 247]

Coyote is opgetogen. De muis bindt de paardestaart aan Coyote vast. Coyote snoeft: ‘Ik ben erg sterk, ik kan zelfs een hert en een eland wegslepen’. De muis roept: ‘Alles klaar, je kunt trekken.’ Onderwijl wordt het paard wakker. Het ‘schrikt zich wild’, springt op, merkt dat er een ander dier aan zijn staart vastzit, gaat er in razende vaart vandoor en rent het dorp in. Daar schreeuwt de schavuit: ‘Kijk onze schoonzoon Coyote eens, wat een schandaal.’ Het dorp loopt uit en ziet hoe Coyote achter het paard op en neerhotst. Het paard houdt bij zijn baas stil. Coyote was zo beschaamd dat hij vrouw en kind verliet en sedertdien nooit meer onder de mensen woonde. Als iemand hem tegenkomt schaamt hij zich en vertrekt zijn muil.

Ook hier bespeurt men weer een aetiologische trek in de cyclus.

Vergelijking met Reinaert

Dit verhaal klinkt als de indiaanse lezing van een episode uit de Roman de Renart, branche x (19). Het is een verhaal van ‘de bedrieger bedrogen’. Brun, die boer Liétart wil chanteren, moet het tegen de boer afleggen en wordt omgebracht. Maar Liétart heeft, na een voorschot van tien vette hoenders te hebben gegeven, zich laten adviseren door Renart die nu de beloofde beloning in de vorm van een vette haan opeist. Echter, de ‘vilain’ (dorper) Liétart heeft zich door zijn vrouw laten opstoken en stuurt drie bloedhonden op Renart af. Deze ontkomt maar zint op wraak; hij steelt de tuigriemen die Liétart uit de huid van de beer gesneden heeft. Maar Tiemer, de ezel op de hoeve, weet raad: hij zal Liétart én de riemen, én het vossenpaar in handen spelen. Tiemer begeeft zich naar Maupertuis en gaat daar voor dood liggen. Hermeline is dol van vreugde over zo'n smakelijk buitenkansje; zij laat Renart de tuigriemen halen, gooit ze over 's ezels kop en staart en de twee beginnen hem naar hun hol te trekken. Maar Renart, waakzaam als altijd, ziet dat Tiemer zijn hoofd beweegt en met een oog knippert.

Renart waarschuwt Hermeline en gooit het tuig af. Maar Hermeline scheldt hem uit voor een luie lafaard en snoert de riemen steviger om haar hoofd. Tiemer, de ezel, springt op en rent naar de hoeve, Hermeline achter zich aan slepend, maar vol spijt dat hij Renart niet te pakken heeft kunnen krijgen. Liétart, die denkt dat hij Renart een kopje kleiner zal maken,

⁺...va s'espee querre,

qui iert anrouillië et fraite;

gaat zijn roestig zwaard vol schaarden (‘sinen verroesten stave’ van het Kerelslied!) halen. Maar in plaats van Hermeline's hoofd af te slaan, houwt hij een stuk van Tiemers bil af waarmee Hermeline er in triomf vandoor gaat.

Hier eindigt de parallellie met de feitelijke handeling in het indiaanse vertelsel. De Winnebago kenden niet de ezel, maar het paard des te beter nadat zij met Europeanen in aanraking waren gekomen. De oudfranse branche vervolgt het verhaal met een meesterstukje van afperserij van Renart. Hij bedriegt Liétart door hem te vertellen dat hij de graaf zal inlichten over begane stroperij.

De ‘vilain’ heeft door de beer te doden het jachtrecht van de graaf geschonden. Daarvoor kan hij gehangen worden. Renart heeft de bewijzen: de riemen. De boer, dodelijk ontzet, belooft hem nooit meer te na te komen. Renart eist de dood van de

+ 11132

[p. 248]

drie bloedhonden, en verder dat Liétart hem op zijn knieën de vette haan Blanchard zal aanbieden. De volgende ochtend verschijnt Renart, om onder liefkozingen van de boerin een vette gans te verorberen. Hij komt telkens terug, zolang tot Liétart geen hoen meer over heeft.

Ik heb ook dit parallelverhaal wat uitvoerig weergegeven omdat eruit blijkt hoe gemakkelijk zulk een westeuropees verhaal in de vertelschat van een ver en onbekend volk kon worden opgenomen, zó dat het er volkomen in past, naar inhoud en naar geest. Ik zou hiervan tal van andere voorbeelden kunnen aanhalen: delen uit onze Reinaert zijn bij afrikaanse stammen rondom de figuur van zijn alter ego, de jakhals, terug te vinden. Hoe dat is kunnen gebeuren, is nog steeds raadselachtig¹. Maar dat het heeft kunnen plaatshebben, is alleen te verklaren door het feit dat, én de archaïsche indiaanse vertelschat, én de westeuropese, middeleeuwse dierenverhalen dezelfde geest ademen, hetzelfde archetype vertonen, een karakter hebben dat, zoals ik nog zal aantonen, tot in de moderne literatuur bewaard is gebleven.

Paul Radin (17, blz. 15) heeft reeds opgemerkt dat de vertellingen rondom Wakdjũnkaga - die in verschillende episodes tezamen met Coyote optreedt - evenmin mythes in de eigenlijke betekenis van het woord zijn als de Ilias, de Odyssee of het Nibelungenlied. Maar zij bevatten duidelijk aanwijsbare mythische elementen. De Winnebago noemt ze ‘worak’. De held bemoeit zich met menselijke zaken, wat de eigenlijke mythe niet doet. Wat is een mythe? Zeker geen leugenverhaal of onware voorstelling. De mythe in zijn verschillende vormen is het heilig verhaal van oorsprong en schepping van wereld, van leven en dat wat het leven handhaaft en derhalve de dood doet overwinnen.

In de mythe is gefundeerd de ritus die op gezette tijden het goddelijk oerbeeld herhaalt, als het ware de schepping opnieuw doet plaatshebben in talrijke vormen, in plechtige of uitgelaten zang en dans en spel, waarvan wij nu nog de schamele resten bezitten. Zo blijft het stamleven en zijn instellingen te midden van een hem vijandige ‘woestine’ gehandhaafd. De mythe, het sacrale verhaal, wordt dus niet alleen uitgebeeld maar ook verteld. De Winnebago noemen het de ‘waika’. Het mag slechts op gezette tijden worden verteld door enkelen die het vertelrecht bezitten. Daartegenover staat dus de ‘worak’ het profane verhaal. De ‘trickster’-cyclus nu is een reeks van dergelijke profane vertelsels met onze Wakdjũnkaga als held. Zij staan niet los van de ‘waika’: de held en ook de ‘tricksters’ in de profane vertellingen van andere indiaanse volken, veelal alleen in de gedaante van Coyote, bezitten goddelijke trekken (18, blz. 137) zij zijn goddelijke bedriegers, demiurgen die in dierengedaante optreden. Wat nu onderzoekers als Paul Radin is opgevallen, is het feit dat voor de indianen de aantrekkingskracht in deze vertellingen was de humor. En niet alleen de humor maar ook de satirieke strekking. Deze springt naar voren doordat de bedrieger functies bekleedt, bv. van opperhoofd, die hij niet aankan. Hij doet daarbij precies de dingen die een opperhoofd van de stam niet mag, en ook nooit zal doen, en schept daarmee een duidelijk omlijnd beeld van ‘de wereld ondersteboven’. Een ander voorbeeld is de manier waarop hij met de sacrale oorlogsbundel van de stam omspringt. De bedrieger brengt

1 Zie hierover o.a. 21, blz. 23, en 22, blz. 19.

[p. 249]

tot uitdrukking alle innerlijke teleurstellingen, ergernissen, dwarsbomerij en wanverhoudingen in het uiterst ingewikkelde stamleven. De maatschappelijke organisatie van de stam legt de individu vele en hard aankomende beperkingen op. En dan waren er de materiële onzekerheid en de dreigingen van oorlogen waarbij de mannen moesten tonen wat ze waard waren, waarvan hun prestige afhing. Ook achter het koperen uiterlijk van de indianen leeft de herkenbare mens; niets menselijks is hun vreemd. En daar is dan de grote schavuit. Vergissen wij ons niet. Hij lapt niet alles tegen beter weten in aan zijn laars; hij is nu eenmaal zo, zijn wezen laat tegenstrijdigheden in de wat menzou kunnen noemen ideologische superstructuur goed tot het besef doordringen. Daarmee lost de bedrieger natuurlijk geen problemen op, zij het dan dat hij de Indiaan duidelijk maakt waar het naar toe gaat als de instinkten de vrije teugel wordt gelaten. Maar dit is niet het voornaamste. De satiriek die in het scheppen van de verkeerde wereld besloten ligt, wekt de lach op die bevrijdt. Dit brengt geen verzoening met het lot, geen zuiverende werking ook teweeg zoals de tragedie doet, maar maakt dat men de tegenheden van het leven met moed en durf tegemoet treedt. En tegelijkertijd leggen wij er nogmaals de klem op dat mét de held-schavuit de satire tot de oudste elementen in de vertelschat van de primordiale mens behoort.

Men kan verschil maken tussen de mythe als ‘waar verhaal’ dat van verheven, sacrale betekenis is, dat geloofd wordt en de achtergrond is van de cultus die door herhaling de wereld en het leven van het volk behoedt, onderhoudt en versterkt; én de ‘onware’, onheilige, profane vertelling (23). Er bestaat een rechtstreeks verband tussen de twee categorieën en geenszins een scherpe afpaling der twee vertelsoorten (15, blz. 88-91). Het profane verhaal gewaagt van Coyote - of een ander dier zoals raaf, haas, zelfs spin - als bedrieger, zwendelaar, strikkenspanner, overspelpleger, als pleger van alle mogelijke laagheden, kortom als de grote schavuit. Maar plotseling, in dezelfde cyclus, doemt hij op als weldoener, zegenbrenger, wetgever en grondlegger van nuttige instellingen, ja zelfs als schepper, ondergeschikt aan en tegelijkertijd tegenstander van het Hoogste Wezen, de Oppergodheid. Hoe is deze, op het eerste gezicht, tegenstrijdige aard van de Coyote-figuur te verklaren. Daaraan heeft Pettazzoni een uiterst belangwekkende uitleg gegeven (24, blz. 86, 93-94). Naar klassiek etnologische opvattingen ontwikkelde de menselijke beschaving zich volgens het schema jagers - herders - landbouwers. Het jagersstadium omvatte tevens het vergaren van in 't wild groeiende voedingsgewassen. Volgens nieuwe etnologische inzichten komt zowel de herders- als de landbouwerskultuur voort uit die van de jagers. Coyote nu heeft zijn oorsprong in de primitieve jagerswereld. Daar was deze figuur de Heerser der Dieren van wie de goede kansen op jachtbuit afhankelijk waren, kenner ook van de listen en lagen, nodig om het wild te verschalken. Hij was - en is bv. nog bij enkele jagerstammen in Zuid-Amerika en Afrika - een rudimentair Opperst Wezen. Maar met het verdwijnen van de jagers als overheersende trap van beschaving en met de overgang daarvan in de herder- en landbouwerfaze werd ook Coyote als Opperst Wezen van het toneel verdrongen om plaats te maken voor een andere hoogste godheid, de Schepper. De indianen van Noord-Amerika waren, voordat zij met de europese indringers kennis maakten, in een groot aantal streken het jagersstadium reeds lang ontgroeid. Ik maak deze opmerking omdat men nog dikwijls de indiaan ziet door de bril van Karl May om van het beeld dat ons door de ‘western’ wordt voorgetoverd, niet te spreken. Maar

[p. 250]

dit terzijde. Coyote echter leefde voort als onverzoenlijke tegenstander van het Opperwezen. Als tegenstander is hij de held-schavuit met zijn duizend-en-een streken in de onware, in de leugenverhalen, en als zodanig de schepper van de verkeerde wereld. Maar ook verschijnt hij bij tijd en wijle als de ondergeschikte medewerker van het scheppende Opperwezen; dan speelt de schavuit de rol van demiourgos, zegenbrenger, kultuurheros. Etnologen en godsdiensthistorici kennen aan de schavuit dan ook de oudste papieren toe, de potnios thèroon, Heerser der Dieren, en als zodanig Opperste Wezen en Schepper uit de prehistorische tijd.

Ik heb hierboven gezinspeeld op de goddelijke bedrieger, Hermes, als archaïsch element in de gedachtenwereld der klassieken. Ook Karl Kerényi heeft in een studie (25) van Radins Winnebago-verhalen een vergelijking gemaakt van de indiaanse schavuitfiguur met de archaïsche sluw-domme trekken in de mythologie en het komisch theater van het klassieke Hellas. Wadjũnkaga heeft inderdaad vele trekken gemeen met Hermes, met Herakles en zelfs Prometheus. Het zg. phlyakentoneel uit de laathelleense tijd, ook in Italië, brengt de figuren in de vorm van kluchten op de ‘planken’. Philippe Bruneau (26) heeft enkele jaren geleden in een studie, die tegelijkertijd een voorproef mag heten van een ikonografie van de dierensatire in de oudheid, de nadruk gelegd op de karikaturale, parodiërende en satirieke aard van beeldhouwwerk, afbeeldingen op aardewerk, romeinse lampjes¹ enz., alles theriomorf en hun betrekking tot de mythologie en tot het dagelijks leven. Een echte parodie, misschien op de Ilias, is de kikvorsen- en muizenoorlog (Batrachomyomachie), en de beschrijving van een Isisfeest door Apuleius in zijn Metamorphoses. Bruneau ziet in de laatklassieke parodieën en satires een gedeeltelijke afspiegeling van egyptische en via Egypte uiteindelijk zelfs van soemerische invloed. De door hem bestudeerde egyptische papyri en scherven dateren van ± 2000 jaar voor onze jaartelling, soemerische afbeeldingen op parelmoeren lierornament, kalkstenen platen en zegels van ± 3000 jaar voor onze jaartelling en daarvoor. De oudste artefacten vertonen kluchtige dierenorkesten met leeuw, beer, vos en ezel en al, voorlopers van de bedevaart der dieren in de Ysengrimus en van de vertelling van de vier Bremer stadsmuzikanten. Op een papyrus zien we een muizenfarao een door katten verdedigde stad bestormen, een duidelijke satire op de niet altijd even heldhaftig gevoerde en voordelig verlopende veldtochten tegen de aziatische steden. Onder de vele andere spotachtige voorstellingen zien we een leeuw die een spelletje schaak speelt met een gazelle. De fysionomieën - zegevierend bij de leeuw die blijkbaar een beslissende zet in zijn voordeel doet, dodelijke schrik bij de gazelle wiens leven op het spel staat - zijn voortreffelijk uitgebeeld. Dergelijke tafereeltjes zien wij ook aan onze middeleeuwse kathedralen. Vossen en wolven treden op als herders; een vos fungeert in vol ornaat als priester; lang voor de prediking in Mattheus 7 : 15. Emma Brunner Traut (14) meent dat aan de muizen- en kattenoorlog een egyptische dierenhumoreske vastzit in de vorm van een klein epos, dat in de reeds gereleveerde griekse kikker- en muizenkrijg zijn latere tegenhanger heeft en zich van Indië tot West-Europa heeft verspreid. Wij denken hierbij aan de kattenscène afgebeeld in de klooster-

1 Prof. Van Hoorn vestigde indertijd mijn aandacht op de romeinse lampscherf met de vosraafvoorstelling te Utrecht gevonden, alsmede op de lampen van Vindonissa (Windisch) in Zwitserland.

[p. 251]

gang van de kathedraal van Tarragona in Spanje (12e eeuw). die op haar beurt exempla van Odo van Sherington tot achtergrond heeft.

Emma Brunner Traut (27, blz. 233 e.v.) en Friedrich von der Leyen (28, blz. 104) e.a. hebben ook aangetoond - en de bewijzen daarvoor stapelen zich nog steeds op - dat de zg. egyptische sprookjes en satirieke kluchtverhalen (Schwänke) de mythe als achtergrond hebben, soms zelfs nog mythe zijn. Behalve de muizen-kattenoorlog zijn de vertellingen van de Koning der Leeuwen, en van de Meesterdief dat bij ons als sprookje voortleeft, klassieke voorbeelden. Bruneau, Brunner-Traut en Woolley¹ leggen een - ditmaal historisch - verband tussen de mythen van Egypte en Soemerië en de west-europese dierenepiek, de Ysengrimus, de Roman de Renart en onze Reinaert. Er is nog een opmerkelijk feit. Men weet dat een van de levendigste en kleurrijkst vertelde episodes in Reinaerts Historie is het verhaal van het Godsoordeel, de tweekamp tussen Reinaert en Isengrijn. John Flinn (3) verwijst in een noot op het hoofdstuk ‘Le Roman de Renart aux Pays Bas’ naar een artikel van de Belgische egyptoloog Jean Capart (30), in 1921 geschreven. Bij zijn studie van hoofdstuk xvii van het Dodenboek en van de demotische pyramideteksten van Patoebastis werd Capart getroffen door de overeenkomst van de beschrijving van de woedende kampstrijd - in dierengedaante - tussen het godenpaar Seth en Horus met die in Reinaerts Historie. Dezelfde regels voor strijdperk en tweekamp onder toezicht van de goden, hetzelfde verloop van de strijd. Seth werpt Horus allerlei vuiligheid in het gelaat, daarbij dezelfde taktiek volgend als Reinaert die

......zach hem so by
Ende sloech sinen rugen stert die hij
Vol hat geseict hem int aenschijn
Doe waende blint werden Ysegrijn

(R.H.: ed. Hellinga (31)

Reinaert keert zich tegen de wind en

Ghinc doe staen scraven in dat mol
Ende deeds hem stuven die ogen so vol
...............................
Dat Ysegrim wart so zeer verblint

(id.)

Ja, dat was een strijd met wisselende kansen:

Deen vacht myt crachten, dander mit liste rade

(id.)

Het gevecht wordt steeds feller, Reinaert ligt onder, maar verbeten haalt hij met zijn voorste klauwen zijn vijand

Die huut tusschen die wijnbraewen zeer lichte
Ende sijn een oge ghinc wt mede

(id.)

1 Zie Ph. Bruneau 26, blz. 225; E. Brunner Traut 27, blz. 238, 248, 251; Sir Leonard Woolley 29, blz. 280 e.v., 392, 398-9.

[p. 252]

Maar Reinaert lijkt het onderspit te delven; hij begint al zoete broodjes te bakken. Hij belooft Ysegrim gouden bergen, en och, dat oog zal hij wel gauw genezen.

Ondanks de precaire toestand waarin hij verkeert, kan hij het niet nalaten met zijn tegenstander verholen de spot te drijven vanwege het verlies van zijn oog:

...so salt u groot vordel wesen
Als gi wilt slapen off rusten an
So en heb di mer een oge te luken dan
Daar een ander moet luken twee

(id.)

Onderwijl laat Reinaert zijn vrije hand glijden

Al beneden tusschen sijn been
En grepen recht alst wel aenscheen
Doe vast bi beid sijn hoeygen
En duden so dat hi van noyen
Wel lude moste brieschen ende hulen

(id.)

Dat betekent het einde van de arme wolf. Hij moet Reinaerts poot loslaten, deze schiet toe en

...heeften gegrepen
Biden kullen ende heeften gaen slepen
Om dat krijt dair sijt alle sagen

(id.)

Op vrijwel dezelfde wijze verloopt de strijd tussen Seth en Horus. Deze, verblind door 't vuil, verliest zijn oog in de kamp; aan Seth worden de testes ontrukt. Capart merkt voorts op dat Seth de oom is van Horus en dat dezelfde maagschapverhouding bestaat tussen Isengrijn en Reinaert, een primitief gegeven. Hij vraagt zich af of niet evenals de egyptische mythe van de Twee Broeders, die in de sprookjesschat van een groot aantal landen terugkeert, ook deze mythe niet de oudste bron is van de episode van de kampstrijd als verhaald in Reinaerts Historie. Ook Flinn meent dat zulke verre oorsprongen van de dierenvertellingen een nadere studie verdienen (3, blz. 661-2, noot).

Hiertegenover staat een opvatting van Jauss in zijn overigens zeer verdienstelijke studie (32, blz. 112), die als volgt luidt:

‘Das Tierepos des Nivardus kennt keine mythische Vergangenheit, die Auseinandersetzung zwischen Ysengrimus und Reinardus spielt sich nicht in einem dahingegangenen Heroenzeitalter ab, sondern in der für Nivardus und seine Leser gegenwärtigen Welt, gleichsam inmitten jener zeitgenössischen Personen, die er mit seiner Satire geisselt.’

Deze mening blijkt ook, impliciet, uit Lucien Foulets grote studie over de Roman de Renart, en is met zoveel woorden te vinden bij Kaarle Krohn (21, blz. 9) en Adolf Graf (33, blz. 129). Natuurlijk zijn de Ysengrimus, de Renart-cyclus en de Reinaert-produkten van en voor hun eigen tijd. Maar wij hebben ons afgevraagd of daarmee het laatste woord gezegd is.

[p. 253]

Niet alleen de dierenvertelling, ook de dierensatire is oeroud én universeel, niet een produkt van vermeend laat-rationalistisch denken. Zij wordt gekenmerkt door een omkering van waarden; zij ontstaat onder maatschappelijke druk en geestelijke spanning en werkt bevrijdend, moedgevend en zelfverzekerend. Goethe zelf heeft in zijn Campagne in Frankreich (1792) en in Annalen (1793) daarvan getuigd naar aanleiding van zijn bewerking van de Reinaertstof in hexameters: de Reineke Fuchs.

De mythe en de daaraan ontleende motieven voor de dierensatire zijn zowel primordiaal als modern. Men kan zich de vraag stellen, de literatuur op mythologische waarden te onderzoeken (20, blz. 9 noot). Bij alle wetenschappelijke, realistische en sociale elementen is juist de literatuur het grote reservoir van verzwakte en van hun waarde beroofde mythes. Wat dunkt u van ons verborgen verlangen naar een paradijs, voorgetoverd door roman en droomfabriek, de filmindustrie, wat van het zwijmelen bij gitaar en balalaïka, de tochten van Heyerdahl en Chichester, het verlangen naar iets anders dan het moment biedt, naar het zijn ‘buiten de tijd’, naar het ontoegankelijke of onherroepelijk verlorene, het eschatologisch verlangen ook naar wat eens zou kunnen zijn? Immers:

Ver over de glinsterende zeeën, verder weg dan het avondrood,
voorbij aan de klippen van strijd, en het bare strand van den nood,
voorbij aan de rots waar de winden van den haat worden uitgebroed
drijft het zon- en schaduwbeminde eiland van geluk op den vloed.

Zo zingt Thomas More's dochter Mercy in het treurspel van Henriëtte Roland Holst - van der Schalk.

Jan Aler (34) is op zoek geweest naar de betekenis van de mythe in hedendaagse romans. Hij ontdekte een rijkdom aan manifestatie op dit terrein zonder weerga. Laat ik zelf alleen wijzen op Tolkiens The Lord of the Ring, met sprookjesachtige elementen weliswaar, maar overschaduwd door de chtonische macht van Sauron totdat hij door de daad van de kleine hobbit wordt vernietigd. En wat dunkt u van de ‘wantij’ van de Ancient Mariner's dodenschip en in de nieuwe tijd van Captain Cat's Droom? Chorus, (35) die geen scherp onderscheid maakt tussen sprookje en dierensatire, merkt terecht op dat de Fabeltjeskrant¹ in een of andere vorm zal terugkeren, want ze behoort bij onze tijd en zijn mensen. Bruneau (24, blz. 210 en 211, noot 3) ziet de egyptische en soemerische grotesken terugkeren in onze tekenfilm met dierenverhalen. Wij zouden daar de ‘comic strips’ aan toe willen voegen. Orwells fel-satirische Animal Farm hebben wij in de vorm van een tekenfilm kunnen zien. De verhalen van Anton Koolhaas lijken een geheel nieuw genre te vertegenwoordigen. Inderdaad zijn deze vertellingen, waarin de grens tussen mens en dier in feite niet meer bestaat, van een soort satiriek die doortrokken is van een melancholische huiver voor de chtonische dreiging die ons bevangt wanneer wij lezen over de lemmings en de rat op de brugspant.

1 Het zal na mijn beschouwing wel duidelijk zijn dat ik deze kostelijke televisiereeks niet onder de ‘fabels’ rangschik.

Samenvatting

Resumerend en concluderend komt mijn betoog erop neer dat de middeleeuwse die-

[p. 254]

rensatire - afgezien van de vraag naar de klassiek-archaïsche of westeuropees-autochtone oorsprongen - een vraag die in onze redenering van geen belang meer is - mythologische motieven tot achtergrond heeft die ook te vinden zijn in de vertellingen van de indianen met Coyote en Wakdjũngkaga, de negers met Anansi of Soe, de Indonesiërs met kántjil en Si Kabajan (36) enz. Zouden er toch in West- en Noord-Europa zulke dierenmythes met een Heerser der Dieren in relatie staande geweest zijn, dan heeft het Christendom ze wel als ingewortelde heidense concepties uitgeroeid of tot onherkennens toe geabsorbeerd in de nieuwe leer. De geest van de mythe is echter ook toen niet - evenmin als in het moderne rationalisme - volkomen weggedrukt. Daarvan getuigen o.a. de onvoorstelbare uitspattingen in het Fête des Fous, het dwazenfeest dat ook Flinn (3, blz. 81 e.v.) memoreert in zijn verhandeling over de Vêpres de Tibert (branche xi, 19), het kerkelijke ezelsfeest op Onnozele Kinderen, de avonturen van de zwervende studenten, de Blauwe Schuyt, afzakkend tot Goliaerden, Kockijns, de Aernoutsbroeders en de zusters van Sinte Lutgarde met hun netten en knopen, die Enklaar (37) terecht heeft betrokken op Reinaerts Historie 5111-5129, maar waarvan hij de mythologische oorsprong niet heeft vermeld. Een zorgvuldige studie van etnologisch en antropologisch gezichtspunt van de Renart-Reinaert-teksten, gepaard aan verder ikonografisch onderzoek¹, zal nodig zijn om meer licht op de mythologische achtergronden te werpen. In feite gaat het om fundamenteel speurwerk naar de motieven van de verkeerde wereld. In branche ii (19) roept Renart Isengrin toe dat hij om vergeving van zonden moet bidden voordat hij in de put mag afdalen, om daar de geneugten van het paradijs deelachtig te worden:

Isengrin n'i vost demorer
Son cul torna vers oriënt
et sa teste vers ocidant,
et conmenca fort a huler
et durement a orgener

(Isengrin wilde er niet dralen
zijn gat hij naar het oosten keerde
en zijn hoofd naar 't westen heen,
en ving aan luidkeels te huilen
en fortissimo te zingen)

Daar is dan het motief van de elementaire eeuwige vijandschap:

Seignor, oï avez maint conte
que maint conteor vos raconte,
.........................
mais onques n'oïstes la guerre,
qui mout fut dure de grand fin,
entre Renart et Isengrin
qui mout dura et mout fut dure.

(br. III, 19)

1 Na de studies van Kenneth Varty en Dora Lämke zien wij met verlangen uit naar de resultaten van Flinns ikonografische nasporingen.

[p. 255]

 

(Gij Heren hebt gehoord tal van verhalen

 

die menig verteller u heeft opgediend,

 

.................................

 

maar nooit vernaamt gij van de krijg

 

zo taai gevoerd tot in 't extreme,

 

tussen Renart en Isengrin

 

die zo lang duurde en was zo wreed.)

van list versus gezag en geweld, van ‘establishment’ tegenover gedroomde utopie of verloren paradijs; van de symboliek van het feodale centrum tegenover natuurrecht en de ‘wildernesse’, van maagschap contra vogelvrij leven, van oerslimheid en aartsdomheid, van binden en ontbinden, van taboe en prijsgeven. Dit speurwerk moet, naar ik meen, de eerste stap zijn op weg naar verheldering en verdieping van het inzicht in het verschijnsel dierensatire in het algemeen en Reinaert in 't bijzonder. De analyse van de ballade van Heer Halewijn door J.J. Mak (38) moge als schoolvoorbeeld dienen.

Moge mijn betoog een aansporing zijn, om de aangegeven weg in te slaan.

Haarlem, Abeelstraat 10.

t. hagtingius.

Geraadpleegde literatuur:

1.	Lucien Foulet	-	Le Roman de Renard, Parijs 1914.
2.	Léopold Sudre	-	Les sources du Roman de Renart, Parijs, Bouillon, 1893.
3.	John Flinn	-	Le Roman de Renart dans la littérature française et dans les littératures étrangères au Moyen Age; Toronto, Parijs, 1963.
4.	L.M. van Dis	-	Acht lezingen, Amsterdam, 1969.
5.	Gerard-H. Arendt	-	Die satirische Struktur des mittelniederländischen Tierepos ‘Van den Vos Reynaerde’, Keulen, 1965.
6.	Van den Vos Reinaerde	-	19e druk, bez. door Dr. L.M. van Dis, Groningen, 1970.
7.	W. Gs Hellinga	-	Naamgevingsproblemen in de Reynaert. Leuven, Brussel, 1962.
8.	F. Buitenrust Hettema	-	Van den Vos Reynaerde, II, Inl. - Aant. - Glossarium, Zwolle, 1909.
9.	J.W. Muller	-	I. Van den Vos Reinaerde, critisch uitgegeven, Leiden 1944. II. id.: Exegetisch Commentaar. Leiden, 1942.
10.	Jacob Grimm	-	Reinhart Fuchs, Berlijn, 1834.
11.	Carl Voretzsch	-	Einf. in das Studium d. Altfranzösischen Literatur, Halle, 1925.
12.	Jan de Vries	-	Betrachtungen zum Märchen. FF Communications; ed. for the Folklore Fellows, nr. 150. Helsinki, 1954.
13.	Max Lüthi	-	Das europäische Volksmärchen, Form und Wesen. Bern/München, 2e druk 1960.
14.	William Brede Kristensen	-	De goddelijke bedrieger (1928). Ned. K.A.v.W. afd. Lettk. 64 en 66, serie B. A'dam 1927-'28. Thans ook verschenen in Godsd. in de oude wereld. Aula-boeken nr. 294 Utrecht/Antwerpen, 1966.
15.	Ad. E. Jensen	-	Mythos und Kult bei Naturvölker. Wiesbaden, 1960.
16.	J.P.B. de Josselin de Jong	-	De oorsprong van den goddelijken bedrieger. Ned. K.A.v.W. afd. Lettk. 68, serie B, A'dam, 1929.

[p. 256]

17.	Paul Radin	-	Winnebago Hero Cycles: A study in aboriginal literature. Indiana Univ. Publ. in Anthropology & Linguistics, 1948.
18.	Paul Radin		in: Radin, Kerényi, Jung-Der göttliche Schelm, ein indianischer Mythenzyklus, Zürich, 1954.
19.	Le Roman de Renart	-	éd. Mario Roques, Parijs 1951.
20.	Mircea Eliade	-	Beelden en Symbolen, Hilversum, 1963.
21.	Kaarle Krohn	-	Bär, Wolf, Fuchs, eine nordische Tiermärchenkette. Helsingfors, 1888.
22.	J.W. Muller	-	Reinaerts avonturen en rollen in en na de middeleeuwen, Gent, 1926.
23.	Raffaele Pettazzoni	-	Essays on the history of religions, ch. II-III, Leiden, 1954.
	id.	-	Die Wahrheit des Mythos. In: Paideuma, jrg. 1950; Bd. 4. Frankfort/M., 1950.
24.	id.	-	Der alwissende Gott. Frankfort/M. en Hamburg, 1960.
25.	Karl Kerényi	-	in: Radin, Kerényi, Jung - Der göttliche Schelm, ein indianischer Mythenzyklus, Zürich, 1954.
26.	Philippe Bruneau	-	Ganymède et l'Aigle, en: Parodies Animales. In: Ecole française d'Athènes. Bull. de Corr. Hellén. dl. 86, jrg. 1962-I.
27.	Emma Brunner-Traut	-	Altägyptische Märchen, Düsseldorf-Keulen, 1963.
28.	Friedr. von der Leyen	-	Das Märchen, Heidelberg, 1958.
29.	Sir Leonard Woolley	-	Ur Excavations, II Text: The Royal Cemetery. Londen, 1934.
30.	Jean Capart	-	Un mythe égyptien dans le Roman de Renart? In: Acad. des Inscr. & Belles Lettres: Comptes Rendues, 1921.
31.	W. Gs Hellinga	-	Van den Vos Reynaerde, I Teksten. Zwolle, 1952.
32.	Hans-Robert Jauss	-	Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung, Tübingen, 1959.
33.	Adolf Graf	-	Die Grundlagen des Reineke Fuchs. FF Communications no. 38. Helsinki, 1920.
34.	Jan Aler	-	De mythe in de hedendaagse kunst. In: Mythe en Realiteit. Amsterdam/Antwerpen, 1963.
35.	A.M.J. Chorus	-	Fabeltjeskrant, of de terugkeer der dieren. In de Nwe. Rott. Crt. van 23 mei 1970.
36.	L.M. Coster-Wijsman	-	Uilespiegelverhalen in Indonesië. Santpoort, 1929.
37.	D.Th. Enklaar	-	Varende Luyden, Utrecht, 1937.
38.	J.J. Mak	-	Heer Halewijn en de goddelijke bedrieger. In: Ned. Theol. Tijdschr. jrg. 1949, blz. 278 e.v.

Geraadpleegde, maar niet aangehaalde werken:

Arie van Deursen	-	Der Heilbringer: Eine ethnologische Studie über den Heilbringer bei den nordamerikanischen Indianern. Amsterdam, 1932.
Mircea Eliade	-	De mythe van de eeuwige terugkeer. Hilversum, 1964.
id.	-	Traité d'histoire des religions. Parijs, 1964.
William Foerste	-	Von Reinaerts Historie zum Reinke de Vos. Niederd. Stu dien, Bd. 6. Münstersche Beiträge z.nd. Philologie, Keulen/Graz, 1960.