De Nieuwe Taalgids. Jaargang 16

[p. 1]

Rousseau en de Romantiek¹⁾.

De literatuur over de romantiek blijft steeds even overvloedig verschijnen; waarschijnlik omdat onze tijd in wezen zo romanties is en daardoor zich aangetrokken voelt tot de tijd die we in 't bizonder die der Romantiek noemen. Tans ligt voor ons Rousseau and Romanticism door Irving Babbitt, hoogleraar in de franse letterkunde aan de Harvard-Universiteit. Een merkwaardig boek, zo om de strekking als om de degelikheid en eerbiedwaardige belezenheid van de schrijver, en zo we er hier wat meer plaats voor vragen dan aan een willekeurige boekbespreking te beurt kan vallen, geschiedt dit, omdat de schrijver uitgaat van enige grondbeginselen, die we hier te lande met betrekking tot de literatuur nog niet zo principieel zagen gesteld en zo konsekwent en scherpzinnig verdedigd, terwijl het ons bovendien wil toeschijnen, dat deze inzichten veel aanhangers naast veel bestrijders zullen vinden. Het is eerst niet gemakkelik, met de schrijver vertrouwd te raken, omdat hij veronderstelt enige kennis van vroegere werken van zijn hand: Literature and the American College, The New Laokoon en The Masters of modern French Criticism. Heeft men zich echter door aandachtige lezing er ingewerkt, dan gaat het beter en geeft de lectuur een steeds groeiend genot.

De inleiding neemt terstond een principieel standpunt in. De schrijver richt zich tegen de ‘law for thing’, tegen de poging, een levensfilosofie op te richten op naturalistiese basis, en onderscheidt hierbij twee hoofdvormen van naturalisme: het wetenschappelike en op de praktijk gerichte naast het emotionele; met het laatste is de romantiek onverbrekelik verbonden. Daartegenover wil hij de ‘law for man’, het humanisties en godsdienstig leven in de mens met de daaraan

1) Rousseau and Romanticism by Irving Babbitt. Boston and New-York, Houghton Mifflin Company. (The Riverside Press, Cambridge) 1919. ($ 4-).

[p. 2]

verbonden zelftucht, in ere herstellen. De romantiek is van alle tijden; wij leven nu midden in de romantiek en zo de wereld niet spoedig verandert, zal ze de gehele westerse beschaving vernietigen. Hij stelt zich op positief ethies standpunt: aan de vruchten kent men de boom; en daar de vrucht der romantiek is, dat haar slachtoffers vallen in ‘afgronden van wanhoop en geblaseerdheid’, is hem de romantiek onsympathiek. Wie nu meent, dat de vrucht der romantiek anders is, zal hij bestrijden met de moderne wapens: kritiek en analyse, en hij zal aantonen, dat de romantiese filosofie, die alle gezag van buiten verwierp, die zich stelde op individualisties standpunt, halverwege is blijven steken, doordat ze verzuimde, voor het uiterlik gezag een innerlike, hogere tucht in de plaats te stellen. De grote Grieken, Socrates, Plato, Aristoteles en Aeschylus, het Christendom in z'n grote tijd in de eerste helft der middeleeuwen, de Oosterse godsdiensten van Boeddha en Confucius hebben dit wel geweten. De schrijver onderscheidt drie trappen, waarop de mens kan staan: de naturalistiese, de humanistiese en de godsdienstige; de laatste dunkt hem de hoogste. Maar de mensheid van heden is in de laatste eeuwen afgegleden naar de laagste, de naturalistiese; en daar een te snelle overgang naar de godsdienstige trap gevaarlik is, moet men zich tevreden stellen met de mensheid op de humanistiese hoogte te brengen. Want wie een goed humanist is, is een gematigd, verstandig en fijn beschaafd mens (moderate, sensible, decent), en daar men z'n medemensen en zich zelf lichter zand in de ogen strooien kan over z'n innerlik godsdienstig leven dan over z'n gematigdheid, verstandigheid en beschaving, is het ter vermijding van huichelarij beter, voorlopig alleen de humanistiese deugden aan te kweken. Het wetenschappelik en prakties naturalisme gaat terug op Bacon, het emotionele naturalisme op Rousseau; het humanistiese levensinzicht echter is te vinden bij Aristoteles, die ook voor onze tijden een goede gids zou kunnen zijn. Maar men beschouwt tans als wijsgeer niet de man die leert z'n hartstochten te beheersen en z'n levensinzicht te verdiepen, maar hem die alle voorop gezette meningen overboord geworpen heeft zonder daarvoor in de plaats deugden te verwerven.

Het eerste hoofdstuk handelt over The Terms Classic and Romantic en analyseert ze op grond van hun historiese en

[p. 3]

praktiese betekenis. Iets is klassiek, wanneer het niet alléén voorkomt, maar een gehele kategorie of klasse vertegenwoordigt; vandaar kreeg het spoedig de betekenis: behorende tot de beste klasse. De grote Grieken en de goede classicus zoeken het algemeen menselike; ze stellen zich een norm, maar die boven hun gewone, natuurlike zelf ligt; ze streven naar ‘decorum’, d.i. naar wat algemeen menselik is en door z'n goede eigenschappen tot voorbeeld strekken kan. De mens ziet in deze wereld een verwarrende veelheid van verschijnselen, maar daarachter beseft hij een hogere eenheid, die hij nooit beleven zal, maar die hij ‘door een sluier van illusie’ kan aanschouwen, doch daarvoor moet hem zijn verbeelding (imagination) te hulp komen. De aard nu van 's mensen verbeelding is kenmerkend voor zijn diepste wezen. - Toen in de latere romeinse tijd de maatschappij, door deze levensregels te vergeten, te gronde dreigde te gaan, reageerde het Christendom hierop door meer tucht, het volgen van gezag buiten de mens, aan de mensheid op te leggen; en zo was de middeleeuwse Christen misschien barbaars en fanatiek, maar hij was ook nederig. In de dagen van de Renaissance verzwakte het uiterlik gezag weer, maar de goede humanisten bleven nederig, verwierpen het buitensporige, eisten ‘decorum’. Dit decorum werd echter in de 17^e en 18^e eeuw een uiterlike vorm. - Met Bacon begon het vrije, experimentele onderzoek en het verwerpen van overgeleverde meningen en gezag. De wetenschap behaalde grote triomfen en dit voerde tot overschatting van de rede, tot de mening, dat de natuurwetenschap alle problemen op den duur zou oplossen.

Het 2^e hoofdstuk, Romantic Genius, gaat hierop door. De romantiek van Rousseau is enerzijds een reactie tegen het verstarde classicisme, anderzijds tegen de heerschappij van de dorre rede; maar ze nam van deze laatste over het beginsel van het verwerpen van alle uiterlike gezag. Rousseau bleef echter halverwege staan, want hij stelde geen nieuw gezag, geen zelftucht, er voor in de plaats. In ieder mens leeft de strijd tussen goed en kwaad, de ‘civil war in the cave’, het grootste probleem van alle godsdiensten. Voor Rousseau bestaat dit probleem niet; hij beschouwt de mens als van nature goed; de deugd is een aangeboren eigenschap. Zo is voor hem 't geweten niet een innerlike rem, niet de stem die ‘neen’ zegt als we iets verkeerds willen doen, maar een aandrift, een

[p. 4]

instinct. Zo komt hij tot z'n primitieve mens, die vrij van conventie en wet leven kan; en tot z'n verering voor de natuur, die de mens goed en vroom maakt. Geen banden mogen de mens hinderen, noch in z'n maatschappelik leven, noch in z'n moraal en godsdienst, noch in z'n verbeelding. Spontaniteit is het eerste vereiste; ‘decorum’, navolging zijn uit den boze. Rousseau en de zijnen willen anders zijn, anders handelen, anders gevoelen dan anderen; ieder mens is een individualiteit, die zich moet uitleven. Daarom zoeken ze het buitensporige, het prikkelende en schokkende; ze worden theatraal (Chateaubriand, Victor Hugo, Poe e.t.q.). Ze zoeken het schilderachtige, het typiese, de uitzondering, de locale kleur, de volkstaal, de techniese termen. Maar de kunst vereist niet het ongewone, zelfs niet het niet-onmogelike, maar het waarschijnlike. Een onverbroken band verenigt Rousseau met onze cubisten, expressionisten en hoe ze meer heten: de 18^e-eeuwse voorstanders der expressie werden de fanatici der expressie in de 19^e eeuw, en die weer de maniakken der expressie in de 20^e eeuw.

Dit alles werd buitengewoon gevaarlik voor de beschaving der moderne mensheid, vooral toen de mening, dat we 't zo ver gebracht hadden in 't stoffelike, werd overgebracht op 't geestelike. Want cultuur is niet door spontaniteit te bereiken, maar juist door 't opleggen van zelftucht en door zelfbeperking. Smaak en inzicht zijn zeer moeilik te verwerven, maar de romanticus loopt er dwars over heen: ‘every ass that 's romantic believes he 's inspired’.

Hoe het met de Romantic Imagination staat, onderzoekt het 3^e hoofdstuk. Ieder leeft gaarne in z'n fantasie, schept zich een beter ik, hunkert naar ‘de ivoren toren’. Maar een gezond mens scheidt streng werkelikheid en fantasie; als hij verwart wat hij werkelik is met wat hij zou wensen te zijn, is hij op de weg naar de krankzinnigheid. Dit nu doen de romantici. Hun Arcadië is onbestaanbaar en onreëel, en de vrucht van overbeschaving. Niets ligt verder van de gewone mensen af dan dit onechte verlangen naar primitiefheid. Geen mensen ook zijn zo conventioneel en geneigd tot navolging als juist de wilden van Rousseau en Chateaubriand. Gevaarlik worden deze overigens vrij onschuldige arcadiese dromers, als ze utopia's gaan stichten; dan willen ze de maatschappij hervormen door alle slagbomen omver te werpen. Sentimenteel kleuren ze alles naar eigen inzicht: het Griekenland van Hölderlin en Shelley,

[p. 5]

het eenvoudige landvolk van Wordsworth, ze bestaan zó niet. De romanticus beschouwt z'n inzichten echter als bewijs van z'n voortreffelikheid: Werther en Tasso van Goethe, Heinrich von Ofterdingen van Novalis, cultiveren hun kostbare persoonlikheden. Z'n voortreffelikheid geeft hem recht op een plaats boven de gewone burger, de philister of de bourgeois. Maar of hij z'n arcadië verplaatst naar verre landen, naar 't verleden of naar de toekomst, hij maakt steeds de fout dat hij niet inziet dat het niet gaat om het contrast tussen meer of minder beschaafd, maar tussen een beschaving die haar conventie als vanzelf sprekend aanvaardt en een beschaving die krities en zelfbewust geworden is. Men kan vergelijken de tijd van Homerus en die van Pericles; of ook de 13^e eeuw (in sommige opzichten de beschaafdste tijd die de wereld ooit gekend heeft) en onze dagen.

Hoofdstuk IV en V: Romantic Morality: the Ideal en Romantic Morality: the Real onderzoeken de verhouding tussen romantiese theorie en praktijk. Het Christendom, dat nederigheid betracht en de onverdiende genade ervaart, en de oudheid, die besef van verhouding (proportionateness) eist, staan dichter bij elkaar dan bij de romantiek, die uiterst individualisties is. De strengheid en de tucht der katholieke kerk werden overgenomen door de protestantse kerken. Hiertegen reageren Rousseau en de deïsten; in de plaats van de geweldige, ijverige God der Calvinisten stelden zij een God die liefhebbend, ja liefelik is. Door verwerping van alle dogma bracht in de 18^e eeuw de wetenschap het zo ver; toen verwierp de opkomende burgerij, de bourgeoisie, alle dogma, alle decorum, alle traditie; daarmee begon de tijd van de overdrevenheid, woordenrijkdom en bombast, uitlopende in de franse revolutie. Van nederigheid is bij Rousseau geen spoor te ontdekken, zoals reeds Burke opmerkte. Dit was de tijd van de schone ziel, de belle âme, die van nature goed was en daarom zich maar behoefde te laten gaan; maar ze vroeg niet naar daden, alleen naar woorden. De maatschappij vloeide over van hervormers, evenals nu, die alles wilden verbeteren behalve zich zelf. De Rousseauist en de Baconist wilden beide niet het individu, maar de maatschappij gelukkig maken, de eerste door de geest van broederschap, de ander door de techniek, maar de fundamentele eigenschap voor het geluk, de nederigheid, bezitten ze niet. De romantici voelen sympathie voor ieder die alle banden verscheurt: Prometheus, Die Raüber; zij zien bij voorkeur zieleadel in boeven en lichtekooien; wat

[p. 6]

trouwens ook nu nog het geval is. De nederige ezel is hun vriend en Hugo zegt: ‘de ezel die een stap terzijde doet om een padde niet te vertrappen, is heiliger dan Socrates en groter dan Plato.’ Alles kleuren ze naar hun persoonlik inzicht: Indië en het Boeddhisme zijn voor Fr. Schlegel het toppunt van romantiek. Geheel ten onrechte; geen godsdienstprediker was minder fatalisties en legde zozeer de nadruk op de persoonlike zedelike verantwoordelikheid als juist Boeddha; niemand wist zo goed als hij, dat de mens bestaat uit goed en kwaad en dat z'n aangeboren traagheid hem beletten wil, het goede te doen en zich te volmaken. Rousseau echter leert de kunst, beneden het niveau der rede te zinken en toch zich met een aureool te sieren, want het geloof in 's mensen aangeboren deugdzaamheid is het juiste middel om aan zedelike verantwoordelikheid te ontsnappen. Door zichzelf als maatstaf te nemen, verliest de mens alle maatstaf en valt hij van het ene uiterste in 't ander; hij wordt een Aeolusharp, bespeeld door de winden, een fatalist, afhankelik van natuurwetten. Tot op zekere hoogte gingen de emotionele naturalist (de romanticus) en de wetenschappelike naturalist samen; maar de geduldige analyse van de laatste stuitte Rousseau ook tegen de borst; hij nam het op voor 't intuïtieve en onbewuste. Zo zonk de maatschappij af naar de naturalistiese basis, en dat ze zich niet verzette kwam ook, doordat de schitterende wetenschappelike successen haar hadden verblind. Op dit standpunt staat ze nog. - Rousseau maakte van de deugd een hartstocht; hij was ‘dronken van deugd’. Zo wijden de romantici zich aan de hartstocht, de zwijmel en de dronkenschap; opium is ook goed.

Hoe is nu de praktijk? Steeds komt er een botsing tussen hun schone woorden en hun daden; daardoor worden ze van optimisten en maatschappij-hervormers pessimisten en fatalisten. Doch hun noodlot is in de grond der zaak alleen toeval; hun drama is geen klassiek drama, maar een melodrama, doordat ze ‘de burgeroorlog in het hol’ elimineren. Prometheus unbound is slechts een hemels melodrama; Hugo's stukken zijn parvenudramaas, de duitse Schicksalstragödie is in wezen verachtelik en onwaardig. Evenzo werd Rousseau's algemene mensenliefde in de praktijk egoïsme, want de romanticus kent geen rem, is vol begeerten en wil gelukkig worden zonder er moeite voor te doen. Dit zien we tot in onze tijd toe, bij Tolstoi, de

[p. 7]

zachte, en Nietsche, de harde emotionele mens. Maar ook bij Bergson met z'n filosofie van de intuitie: dit is een afschuwelik sofisme, dat onze gehele beschaving kan ondermijnen. - Goede kunst is steeds ethies, stemt steeds tot kalmte en tot vreugde, kan zelfs godsdienstig stemmen. Evenzeer heeft ze verbeelding nodig; fantasie is geen privilege voor de romantici. Maar deze, die het ethiese element uitschakelden, gingen kleinere ploblem behandelen. Door het ethiese te elimineren, krijgt men l'art pour l'art; echte kunst neemt steeds de evenredigheden in acht, de romantiese kunst is onevenredig gebouwd, hoe schoon de details ook mogen zijn. Door die scheiding van ethiek en schoonheid ontstaat een nachtmerrie: de aestheet, een mengsel van kwakzalverij en krankzinnigheid. Daarom is niet alle romantiese kunst verwerpelik; ze heeft als ontspanningskunst reden van bestaan, ze biedt een verpozing aan te midden van de wereld waarin de mens moet werken. In de grond van de zaak is de strijd tussen humanist en romanticus daarom zo onverzoenlik, omdat de een een man van het ware midden is en de ander in uitersten vervalt. Daarom gebruiken de romantici veel adjectiva, liefst in de superlativus, om innerlike leegheid te bedekken. Werther is volgens Goethe zelf: zwakheid die tracht zich het aanzien van kracht te geven. Ze zijn geestelik bloedarm. In hun zucht naar sensatie willen ze de vreugde doorzetten tot ze smartelik wordt; ze zoeken het ogenblik van opperste verrukking, maar dit is nooit duurzaam. Van de andere kant scheppen ze wellust in hun verdriet: een onchristelik bedrijf. - Kortom: er bestaat niet zo iets als romantiese moraal; wat er voor uitgegeven wordt, is naturalistiese camouflage.

Romantic Love. Ook hier treft de kloof tussen de schone woorden en de egoïstiese praktijk: de romanticus zoekt steeds zich zelf, z'n liefde is gewone zinnelikheid. Hij is verliefd op een vrouw niet zoals ze is, maar zoals hij ze zich idealiseert; 't zijn eigenlik geen vrouwen, maar nimfen. Zie de verhouding van George Sand en de Musset; beiden zochten ze in de ander eigen ideale schepping. En brengt de ontgocheling de scheiding, dan is God steeds nabij om een andere beminde te brengen, want de romantici verstaan uitstekend de kunst, egoïstiese handelingen te verbloemen met woorden van goddelike wijding. Meer dan van het ogenblik van geluk zelf genieten ze van de herinnering; maar de ervaringen van een mens mogen hem niet dienen om een ‘ivoren toren’ te meubileren, maar om z'n

[p. 8]

oordeel en z'n wil te leiden en een basis voor z'n handelingen te zijn, want hoe groter iemands zedelike ernst, hoe meer hij z'n best doet om te werken, niet om te dromen.

Romantic Irony. Fr. Schlegels bekende theorie over de romantiese ironie wordt eerst uiteengezet. Schlegel en Nietsche zien beide terecht in, dat de mens steeds zichzelf overtreffen moet, maar ze vergeten, dat hij zelf het doel van z'n eeuwigdurende pelgrimstocht kan bepalen. Doet de mens dit niet, ontbreekt hem (zoals Rousseau en Wordsworth) een ethies centrum, dan wordt hij het slachtoffer van geestelike leegte (ennui). Fr. Schlegel heeft het schoon gezegd: ‘Romantiese poëzie is voortschrijdende universele poëzie’; zeker, mits de mens de geestelike leegte ontvlucht door innerlike oneindigheid van concentratie. De godsdienstige mens kent het gevaar van die geestelike leegte even goed als de romanticus, maar hij ontkomt er aan door innerlik schouwen, door bekering; en vindt dan weldra een weg, waarvan hij het einde niet ziet, doch die hem steeds dichter bij de vrede brengt. Maar de romanticus (zoals Beaudelaire) wil die leegte ontgaan door steeds nieuwe emoties en wordt zo onverzadelik en rusteloos. Hiermee hangt samen het enthousiasme der romantici, maar ze zijn onkrities en beseffen daardoor niet, dat bij het echte geestelik enthousiasme innerlik licht en innerlike remming samengaan. Mag men z'n rusteloze geest breidelen? Wie 't niet doet, begaat volgens Boeddha het grootste kwaad, want dan gaan de delen hun eigen weg en leeft de mens een dubbelleven (Doppelgängerei), dat we evengoed bij Freud vinden als bij Hoffmann. Ten slotte vinden de romantici na hun streven naar oneindigheid rust in de katholieke kerk, hoewel ze even veel op deze gelijken als een zeekwal op een rots. - Door z'n theorie van de romantiese ironie tracht de romanticus aan z'n zwakheid het aanzien van kracht te geven. De mens behoort zichzelf als van geringe waarde te beschouwen, maar bereid te zijn voor een overtuiging te sterven. De romanticus doet door z'n ironie juist andersom. Eigenlik is de hele romantiese moraal ironie. Het enige goede van deze laatste is, dat ze de mens bewaart voor krankzinnigheid.

In het 8^e hoofdstuk, Romanticism and Nature, onderzoekt de schrijver eerst het begrip natuur bij de ouden, het christendom en de 17^e-eeuwse humanisten. Een verlangen naar de natuur en naar onbekende streken heeft de mensen altijd bezield, maar terwijl de grote ontdekkers in de onbekende landen daden wilden

[p. 9]

verrichten, wil de romanticus er gaan dromen. Bij de ouden spoorde de natuur alleen tot liefde aan; bij Rousseau, Wordsworth e.a. werd natuurverering godsdienst, ze kwamen tot een soort pantheïsties gedroom en gaven daaraan gaarne toe, omdat het niet de minste geestelike inspanning vereiste. Al heeft deze natuurverering schone poëzie gebracht en al is ze op zich zelf geen kwaad, ze mag niet, als bij Rousseau, dromerij doen verwarren met meditatie, noch doen vergeten, dat het koninkrijk der hemelen in ons, niet buiten ons is. In de eerste plaats moet de mens zich een doel stellen en daarnaar streven, niet luieren, zelfs al is z'n luieren transcendentaal. - De romantiese natuurbeschrijving bracht wel wat goeds: landschapsschildering en de mens in het landschap. Maar dit is niet het hoogste. De romantici kwamen tot een natuursymboliek: Rousseau zag in de natuur oneindige liefde; anderen herkenden weer hun stemmingen in de natuur. Dit leidde tot iets vlottends: doordat 's mensen stemmingen veranderlik zijn, is z'n blik op de natuur desgelijks. Daardoor is het moeilik, steeds de stemming van een romanticus mee te leven. - Merkt deze echter, dat de natuur steeds onbewogen blijft, dan wil hij zelf ook onbewogen wezen. Heeft dan de natuurwetenschap hem nog determinist gemaakt, dan wordt hij, als Flaubert en Leconte de Lisle, naturalist. Doch ook dit wordt een obsessie, en daarom heeft in deze dagen Bergson met z'n beginsel van de spontaniteit evenveel succes als Rousseau met z'n verzet tegen het rationalisme. Maar beide laten de ethiese positivist onbevredigd, omdat we niet door dromen, maar door handelen alleen een tip van de sluier van het leven kunnen oplichten.

Romantic Melancholy. Ieder mens streeft naar geluk, maar wat is daaronder te verstaan en hoe bereikt men het? De romantici laten hun hartstochten vrij spel; dan komt de verzadiging, de ontgocheling, het gevoel van rampzaligheid. Geen tijdvak was ooit melancholieser. Kunnen ze de opperste vreugde niet genieten, dan willen ze genieten de opperste smart; ze organiseren wedstrijden in ellende; Goethe noemde dit hospitaalpoëzie. Dit is onchristelik, maar ook on-klassiek; de ouden zochten en etaleerden hun droefheid niet, al wisten ze, dat het leven lijden is. De romantici willen geluk zonder zedelike inspanning, waarvan Madame Bovary een goed voorbeeld is. De ontgocheling brengt zelfmoordgedachten. Het analyserende hoofd vernietigt de spontaniteit van het hart, zoals Benjamin Constant

[p. 10]

beschreef in z'n Adolphe. Maar ze handelen niet; zelfs Uebermenschen als Napoleon blijven ethies passief, zoals allen die op de naturalistiese trap leven. Wie dit doet, komt alleen te staan; alle romantici voelen zich eenzaam. Dan krijgt de maatschappij de schuld; de dichter is een gevloekte. De grote dichters van de oudheid lagen minder met de maatschappij overhoop. Ernstiger nog wordt het, als de romanticus ook met de godsdienst breekt en een hemelbestormende titan worden wil. De oude Puriteinen ervoeren het wel, hoe het geloof het gevoel van eenzaamheid opheffen kan. Maar de romantici zoeken niets boven zich zelf, zoeken alleen zich zelf, uit geestelike traagheid. Werk is het enige geneesmiddel. Doch niet werk op stoffelik gebied. De moderne maatschappij staat voor een groot gevaar, omdat mensen, die ethies centrifugaal zijn, in 't materiële in steeds nauwer aanraking met elkaar worden gebracht. De 19^e eeuw is vol desillusies, omdat ze hervormen wilde zonder innerlike bekering van de enkele mens. Schijngodsdienst was de eredienst der schoonheid, die Flaubert wilde stichten; schijngodsdienst was ook de verering der wetenschap. De gevaarlikste der moderne godsdiensten echter is die van het nationalisme, die de gehele beschaving bedreigt. - De pantheïstiese dromer doet denken aan de man, die een picnic organiseert op een slagveld. Aristoteles en Boeddha, beide de grootste analyserende geesten, zochten de oplossing van het probleem van het geluk in sterk zijn, in een schouwend werken (in contemplative working); voor hen zowel als voor het christendom was de acedia, het zich laten gaan, de grootste zonde.

In het laatste hoofdstuk, The Present Outlook, vat de schrijver enige zijner beschouwingen samen en past de verkregen inzichten toe op bekende romantiese schrijvers. Daar hiervan een vertaling volgt, is een samenvatting overbodig.

Het bovenstaande geeft de inhoud van Prof. Irving Babbitt's werk slechts onvolkomen weer; voldoende echter, naar ik hoop, om aan te tonen wat de beginselen en de gevolgtrekkingen zijn. Het boek zal wel veel bestrijding vinden, niet slechts in de details, maar ook en vooral in z'n gehele strekking. Het al of niet met deze eens te zijn hangt daarvan af, of men de levensinzichten van de schrijver deelt of verwerpt. Schrijver dezes wil wel erkennen, dat die beginselen zozeer de zijne zijn, dat hij voor een principiële bestrijding allerminst lust gevoelt.

[p. 11]

Men zou echter kunnen vragen: is dit literatuurgeschiedenis? is dit niet veeleer ethiek of filosofie? Doch een tegenstrijdigheid tussen deze bestaat niet. Geschiedenis is in haar diepere wezen wijsbegeerte; en daar literatuur de uiting is van de menselike geest in alle tijden, zij 't ook alleen voor zover ze zich openbaart in schone vorm, kan een goede literatuurgeschiedenis kennis van de inzichten op godsdienstig en ethies gebied niet ontberen.

Ook een ander bezwaar is te voorzien. Is een criticus als Prof. Irving Babbitt niet te subjectief? Hij legt zijn maatstaf van godsdienstige en humanistiese inzichten aan en bevindt daarmee de romantiek te klein. Is dit niet strijdig, zal men vragen, met de objectiviteit en met de regel: il faut juger les éerits d'après leur date? Waarschijnlik wel, maar is dat een fout? Objectiviteit is een goede eigenschap voor een historicus, omdat ze hem in staat stelt, zonder vooringenomenheid de personen en hun daden te beoordelen. Maar dit betekent niet, dat hij geen persoonlike inzichten zou mogen hebben. Hij is toch een levend mens in een levende maatschappij en deze mag van hem verlangen een oordeel, gegrond op zuivere gegevens. En wat betreft het beoordelen van een geschrift naar z'n tijd: dit beginsel is goed om een schrijver en z'n werk de hem toekomende plaats onder z'n tijdgenoten aan te wijzen. Wie echter de gehele literatuur overziet, gaat werken met grote groepen. Hij vergelijkt dan de romantiek als geheel met bijv. de klassieken; hij vraagt ook naar de invloed die een beweging heeft uitgeoefend, en zo die invloed in zijn eigen tijd nog duidelik merkbaar is, ontsnapt hij evenmin aan het vellen van een oordeel. Uitdrukkelik echter zegt hij dan met Prof. Irving Babbitt, dat hij een schrijver niet geheel verwerpt, ook al citeert hij hem ter staving van een ongunstig oordeel; niet het individu, maar de soort wenst hij te beoordelen. Bovendien is hij zich zeer wel bewust, dat kritiek oefenen daarom zulk een moeilik werk is, omdat men wel van vaste beginselen moet uitgaan, maar ze met soepelheid moet toepassen (p. XVII).

Men zou bezwaar kunnen maken tegen de opvatting, dat de romantiek nog steeds leeft, ja zelfs nog in haar volle kracht is. Tot dusver meenden we, dat ze gestorven was omstreeks 1840 of 1850 en opgevolgd door het realisme en naturalisme. In de gedachtengang van Prof. Irving Babbitt echter is er geen principieel verschil; de naturalist als Flaubert verwerpt evenzeer

[p. 12]

als de romanticus alle tucht en z'n onbewogenheid is slechts een reactie op de onbewogenheid der natuur en een gevolg van de triomf der wetenschap. Is dit eenmaal aangenomen, dan wordt ons onze eigen tijd veel duideliker. Want dat we tans te midden van een romantiek leven zal wel niet ontkend worden. Blijkt nu het naturalisme ook in wezen romanties te zijn, dan is onze tijd onverbrekelik verbonden aan de 18^e eeuw en zijn de omwentelingen van 1789 en 1848 slechts episodes in een geweldige beweging. Dan zien we de wereldgeschiedenis in de literatuur weerspiegeld als: classicisme, christendom, renaissance met neo-classicisme en romantiek. Dan hebben ze ieder hun eigen kenmerk: de oudheid is humanisties, d.w.z. zoekende naar evenredigheid, het juiste midden, decorum en navolging; het christendom is godsdienstig, dus vooral nederig en gericht op het hiernamaals; het neo-classicisme is weer humanisties; de romantiek verwerpt alle uiterlike gezag, maar evenzeer alle innerlike tucht, is noch nederig, noch decorous. Daarnaast bestaat nog die grote oosterse wereld, die de wijsheid van Boeddha en Confucius geleerd heeft, welke in beginsel met die van het Christendom en van Aristoteles overeenkomt.

Onder al de aangehaalde schrijvers vinden we er uit de aard der zaak geen uit ons kleine vaderland. Toch zouden we gaarne willen weten, hoe deze Amerikaan over onze letterkunde dacht, als hij haar kende. Waarschijnlik zou ze hem in z'n opvattingen bevestigen en hem nog meer bewijsmateriaal verschaffen. De beweging der 80-ers is in haar diepste wezen zuiver romanties en zou bij hem dus geen bewondering vinden. Wanneer hij Kloos hoorde zeggen: ‘Kunst is de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie,’ zou hij hem plaatsen onder de maniakken der expressie en er aan toevoegen: ‘Het spreekt van zelf, dat het van de aestheet een ondragelike aanmatiging is, een zuiver persoonlike visie van schoonheid te willen bezitten en dan iedereen die deze niet aanvaardt als een filister te beschouwen’ (p. 208). - De romantiese afkeer van de filister en de bourgeois is door v. Deyssel onder de volgende keurige bewoordingen gebracht: ‘De bourgeoisie is een leelijke etterpuist in het mooye lichaam der menschheid’. - Perk zegt: ‘De Godheid troont diep in mijn trotsch gemoed’, en Kloos: ‘Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten’. Deze voor 't Christendom godslasterlike woorden zou ook een humanist niet gebrui-

[p. 13]

ken. - Het scepticisme van Flaubert en Anatole France vindt bij ons z'n vertegenwoordiger in Frans Coenen. - Timmermans verlegt z'n Arcadia naar de molen van een onbestaanbare Pallieter; Henriette Roland Holst zocht het eerst in de ‘rozetuinen’ van haar jeugd, daarna in de toekomstige eeuw der vrouw, eindelik in het communisme. - ‘De poëzie is het, die de hoogste vreugd in de diepste smart, doch tevens de diepste smart in de wellust van de pijn verkeert. Geen genegenheid is zij, maar een hartstocht, geen bemoediging maar een dronkenschap... Zalig de dichter die zichzelven godheid en geliefde tevens is, waar hij stormt en juicht, en weent en mijmert, eenzaam met zijn ziel onder de blauwe oneindigheid’. Aldus Kloos; en v. Deyssel spreekt van ‘mijn lachende smart en mijn schreyende vreugd’. Het is wel zeker, dat Prof. Irving Babbitt deze woorden niet zou bewonderen. - De jongste bloemen op het romanties veld zijn De stille Lach en Demonen van Van Suchtelen, beide evenzeer romanties; en zo Prof. Irving Babbitt de held uit het laatste werk leerde kennen, hij zou verwijzen naar zijn hoofdstukken over de romantiese moraal en de romantiese liefde en op Victor toepassen de woorden waarmee hij de half-opgevoede mens beschrijft: ‘Niet alleen koestert hij vele begeerten en lijdt daardoor aan een ongeneselike rusteloosheid, maar deze begeerten zijn zo vaak onverenigbaar.... Terwijl hij op de naturalistiese trap blijft, wil hij de zegeningen genieten die alleen weggelegd zijn voor wie tot de humanistiese of godsdienstige trap zijn gestegen’ (p. 195). - Het zou gemakkelik zijn, nog tal van bewijzen aan te halen voor de stelling, dat de 80-ers romantici zijn. En Multatuli, hun voorganger? Multatuli schreef: ‘Maak uw vrouw tot een spaarbank uwer denkbeelden, tot een levensverzekering van uw gemoed! Als dan de kwade dagen komen...’; maar hij liet vrouw en kind in armoede en alleen leven. Indien ge dit Prof. Irving Babbitt mededeelt, zal hij u verwijzen naar z'n oordeel over Rousseau: ‘Rousseau weidt uit over z'n “warme hart”, z'n “fijngevoeligheid”, z'n “aangeboren sympathie voor z'n medeschepselen” - en eindigt daarna: “en zo werd m'n derde kind naar het vondelingengesticht gebracht”’ (p. 135). - Zegt ge hem, dat Multatuli weigerde (of altans veinsde te weigeren) andere schrijvers te lezen, om z'n oorspronkelikheid niet te verliezen, hij zal u antwoorden: ‘Volgens Rousseau is het hoofdkenmerk van het genie, dat het weigert na te volgen’ (p. 34).

[p. 14]

Wie er dan niet te licht zouden worden bevonden? Het is moeilik, het oordeel van zulk een strenge rechter te voorspellen, vooral omdat deze als Amerikaan anders dan wij tegenover onze eigen letterkunde staat. Maar zo we zijn beginselen aanvaarden, wil het ons toeschijnen dat van de schrijvers na 1600 alleen een kans zouden hebben Vondel, Hooft en Potgieter. Vondel, omdat hij een godsdienstig mens is, die hunkert naar een leven boven deze aarde; Hooft, omdat hij als goed humanist een evenwichtig man is, strevende naar ‘decorum’, naar een norm boven zichzelf; en Potgieter, omdat hij, ondanks een zeer sterke romantiese trek, toch enige kenmerkende eigenschappen van de humanist vertoont: hij is fijngevoelig en nederig, streeft steeds naar innerlike verbetering, bezit eerbied voor grote mannen en wordt met het klimmen zijner jaren steeds eenvoudiger en rustiger. Daarbij geloven wij, dat de aard van hun dichterlike verbeelding hen ook op de naam van dichter aanspraak mag doen maken.

Deventer.

W.H. Staverman.