Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 3 (1909)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 3

(1909)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wat de Nederlandse volksgeest van de ‘Olympus’ maakte.

Toen, met de Renaissance, haar litteratuur, gevoed met de geest van de Antieken, de belangstelling van de landzaat vroeg, was het in de eerste plaats dienstig, dat voor 't verstaan van die litteratuur, de mythologie van de Ouden nader begrepen werd. Onze beschaving omstreeks 1500 tot 1600 toch was een geheel andere dan die van de oude volken; en hun wijze van zeggen en zien, nauw samengeweven met de voorstellingen die zij hadden van de Goden en van de herkomst van 't geschapene, was een gans andere dan de wereldbeschouwing van een in christelike leerregelen en zedelessen opgevoede Westerse samenleving. Vooral de mythen omtrent de Griekse goden en halfgoden moesten een zonderlinge indruk maken. Als een onomstotelike waarheid was in de christelike kerk geleraard, dat een enige God, eeuwig en onveranderlik, het bestuur van de wereld beleidde, en hij, in de scheppingweek, de eerste mens, boven de andere wezens met de goddelike rede begiftigd, geschapen had. En daar kwam nu, een boek, in 't Nederduits onder 't volk gebracht, het lange verhaal brengen van een aaneenschakeling van leugens, zo tastbaar bedriegelik, dat zulk een werk, ondersteld nog dat het ernst was, het lezen en het vermelden zelfs niet waard was.1) Wat wilde men toch? Wat moest men toch zeggen van fabelen, als zouden mensen in dieren veranderd zijn, of als zouden uit bomen menselike stemmen zijn voortgekomen, of beesten zijn tezamen gestroomd om te luisteren naar het snarenspel van een zekere Orpheus, of rotsen hun leed hebben geklaagd? Waren zulke kinderachtigheden het noemen nog waard? Men lachte er om, of ergerde er zich over. In elk geval was het een veeg teken, meende men, dat het zoeken en snuffelen in de ‘Heidense’ boeken, ook de geesten in een Christenland op de weg van de beuzelarijen en zotternijen bracht.2)

En ongetwijfeld, de tijd wàs ernstig. Het was de tijd van ‘Deugd verheugt.’1) De ‘deugd’ ging boven alles, wat sterker dan de zon.2) Wie de ‘deugd’ had, was alle koningen te rijk. Heel de litteratuur stond in dit teken. En niet alleen de vaderlandse litteratuur. Men had ze ook bij de grootste ‘Philosophen’ en ‘Poëten’ uit de oudheid gevonden.3) En dit had hier de geesten bovenmatig verheugd. Geestverwanten te ontdekken, doet altijd aangenaam aan. Maar bizonder deed het genoegen, ook onder de ‘Heidenen’ rechte beoefenaars van de ‘deugd’ te vinden. Ja, eigenlik herkende men in die Oudheid niet anders dan dat. Dat zij, 16de en 17de eeuwers, het wisten hoe men zich met alle naarstigheid tot de deugd moest bekwamen, dat was te verstaan; maar hoe die Ouden aan 't zoekend nageslacht als in een spiegel hadden aangewezen, op welke wijze het korte leven een school der deugd kon zijn, dat was voorzeker een verblijdende ontdekking. Alleen, men moest de Oudheid met inzicht en met zeker voorbehoud lezen. 't Liefst moest men dus lezen, wat alleen de ‘treffelijcke Philosaphanten en Moralische leeringen en spreucken’ tot het navolgen van de deugd hadden verkondigd, ‘in 't welcke zij verstonden haere hoogste gelucksalicheyt gelegen te zijn.’4) Doch dit was niet genoeg: men moest ook doordringen tot de verborgen zin van de ‘verzierde Fabulen.’ En dit nu deden de bespotters en beklagers van de ‘Metamorphosen’ niet. Hun tanden schenen niet scherp genoeg te zijn voor 't bolster-knagen.5) Zij hadden nooit verder gekeken dan hun eigen tong; ze hadden de fieguur als letter beschouwd, de bloem niet anders als blad en ze nooit als deksel van een verborgen kiem herkend. Zij konden zelfs in hun kortzichtigheid de Bijbel niet lezen. In de bladen van het Heilige boek zouden ze schouderophalend staan voor de historie van de bomen, die de afspraak maakten, om een koning te zoeken (Richt. IX) en die van de woudbomen en zeevloeden, die overeenkwamen, elkaar te bestrijden. Zij zouden niet kunnen lezen van de tempel, van z'n inrichting en z'n altaardienst; ze zouden geen raad weten met de vreemde gestalten in de Openbaring; met

radervelgen vol ogen, met allerlei gedrochten, waaronder sprinkhanen met vrouwehoofden, leeuwetanden en schorpioenstaarten, als paarden ten strijde bereid: - alsof ooit zulke sprinkhanen te vinden zouden zijn geweest!1) Maar nu diezelfde lieden de Bijbel wèl kunnen lezen, nu schudden ze het hoofd bij 't horen van een Thebaanse Sphynx, van Strophadiese Harpyen of van de Lyciese Chymera, wezens toch, die heel wat minder samengestelde formatie hebben dan evengemelde sprinkhanen! Waarom willen ze nu niet bedenken, dat er heel wat anders mee betekend wordt? Is 't dan zo moeielik, in de zaadkorrel 't Woord Gods te zien, in de akker de Wereld, in de oogst het oordeel en in de schuur de Hemel: of, om op de dieren terug te komen, is het zo onmogelik, om in ‘honden’ kwade arbeiders, in de ‘vos’ Herodes, in de ‘leeuw’ Nero, in ‘wilde dieren’ verstokte Efezers, in in ‘bevochte wolven’ bedriegelike verleiders te zien? Waarom moet het dan die lieden zo vreemd voorkomen, wederom wrede mensen wolven te hooren noemen, wellustige lieden als varkens te horen betietelen, hardvochtigen gescholden te horen als stenen, hoogmoedigen als bergen, godslasteraars als vleermuizen, en zo al meer? Is 't inderdaad te plaatsen, dat Ovidius' Metamorphosen-boek door hen voor zulk een onmogelik boek wordt gehouden? Zou 't daarom soms zijn, omdat in dit werk de verbeeldingen een allerkunstigst samengevlochten en zo goed als in één familieverbond begrepen geheel uitmaken? Maar zou 't daarom niet te eerder nodig en nuttig zijn, de ware zin, welke in deze fabelen-reeksen verscholen lag, aan den dag te brengen, en zo goed doenlik, voor zoverre de krachten het toelaten, de eigenlike betekenis van al die levende beelden, 't zij ze tot goden, mensen, dieren, bomen en stenen werden gevormd of omgeschapen, voor de leergrage geesten te ontvouwen?2)

En zo trok men aan de arbeid. Velen waren voorgegaan. Heidense schrijvers reeds hadden zich aan het verzamelen en het verklaren van godsdienstige mythen gezet. Reeds Plato en andere wijsgeren behandelden dit onderwerp met een vrijere opvatting dan de grote menigte; en na hem, vooral kort na de tijd van Alexander de Grote, openbaarden zich zelfs meerdere richtingen in de mythen verklaringen. Het onderwerp wekte de belangstelling zowel van geografen en natuurkundigen als van historici. Ook waren er, die in de oude godsdienst

slechts allegorieën zagen. Tal van natuurverschijnselen worden o.a. door Ovidius zelf verklaard. Maar vooral zochten de oudste kerkvaders als Clemens van Alexandrie, en na hem Eusebius, Lactantius en Augustinus de godenleer der ouden op de dienst van de ware God te herleiden, en voorzover zij de mythen niet als doodgewone historiese feiten, natuurverschijnselen of zedeprenten konden neutraliseren, ze Christelik-allegories te interpreteren en om te zetten in heilswaarheden der Kerk. Toen nu de Renaissance-schrijvers de arbeid van de vroegere geslachten overnamen, stonden zij voor hier en daar in oudere werken verspreid, nog onsystematies ontworpen en ongeordend materiaal. Auteurs als Natalis Comes, Lilius Gyraldus, Vincentius Cartari, of hoe zij ook verder mogen heten,1) werkten overeenkomstig de inzichten van de geleerde wereld destijds, als antiquaren, compilatories. Ze legden verzamelingen, of thesauri aan, en het ligt voor de hand, dat bij 't herhalen en voortzetten van de interpreterende mythenbewerking, ze in de eerste plaats als basis namen de volledige en genealogies bewerkte, - voorzover namelik de ganse theogonie een genealogiese opzet toelaat, - mythologie van Ovidius, te meer, daar aan deze Metamorphosen, blijkens de naam, een natuurkundige verklaring ten grondslag lag. De taak nu, die een Comes, Gyraldus of Cartari zich stelden, was, om de historiese, de physies-rationalistiese, de ethiese, allegoriese, en zo doenlik, - want ook hierin had men gevoeligheden te ontzien, - de Christelik-symboliese, tot één reeks van voetnoten te verbinden, en die, parallel met de tekst van de Metamorphosen, aan elke mythe op zich zelf, aan de mythe te hechten, ja zo doenlik, door de mythe heen te vlechten. Dat daarmee het poëties gehalte van de mythe en daarmee het essentiëel schone van Ovidius' arbeid verloren moest gaan, was hier de zaak niet. Waar het om ging, was de vraag, wat toch in 's hemels naam die opzettelik verzonnen minnarijen en vervolgingen, die jachten uit begeerte of uit haat tot in de hemelen en tot in 't diepste der aarde, wel mochten beduiden. Al dat gewentel en rusteloos drijven had een zin: het kon niet uit God zijn; 't raakte de natuur en de mensen. Dat was het, waar men op in ging. En, men liet het niet bij Ovidius' arbeid. Men had bij Homerus, Hesiodus, Pindarus, bij de oden-dichters, de Cyclyei en de Dramatici, en later bij de Latijnse dichters en prozaschrijvers andere lezingen van de godenverhalen gevonden, afwijkende meningen over hun afkomst en geboorte, andere bronnen omtrent hun lotgevallen; en dit had

weer aanleiding gegeven tot gewijzigde verklaringen en geopperde gissingen bij de verklaarders der vroegste tijden, als Strabo, Pausanias en Euhemerus. Ook deze gewijzigde lezingen en gissingen nam men in de mythen en de annotaties op. Doch nu mene men niet, dat de bewerker altans deze eer aan zich wist te houden, om, voorzover hij over alle bronnen kon beschikken, de grootst mogelike volledigheid te betrachten. Geenzins was dit het geval. Datgene toch, wat hem persoonlik, als te onbeduidend, te omslachtig, of als niet bevredigend genoeg of niet genoeg ter zake dienende voorkwam, liet hij, of het bij de mythe dan wel bij de aantekeningen ondergebracht diende te worden, eenvoudig weg, soms met een minachtend woord, soms met een eenvoudig ‘genoeg’; meer nog, in plaats van altans mee te delen, wat anderen belangrijk genoeg gevonden hadden om neer te schrijven, voegde de bewerker er dikwijls z'n eigen uitleg of z'n eigen opmerkingen over de geloofswaardigheid van z'n voorgangers bij. Aan welk een willekeur de wetenschappelikheid van zulk een verzamelwerk onderworpen was, laat zich eer vermoeden dan nagaan. Feitelik kan eerst een volledige bronnenstudie hierin het juiste inzicht geven. Men arbeidde als in de Middeleeuwen, onkrieties en anekdoties. Men had niet de minste notie van litteraire eigendom; men noemde namen van oude schrijvers, zeker; maar men gaf niemand zijn eigen, hem alleen toekomende rechten; zo men hier en daar, namen noemde, men gaf elders, even grillig, zijn zegsman prijs; en 't blijft nog de vraag, of men, bij het onkrieties melden van zoveel oude namen, niet eer aan de verheffing van zijn eigen faam dacht, dan wel om hiermee de wetenschap en het stelselmatige onderzoek te dienen. Onze Van Mander, die uit het ene of andere compendium van een voorganger, zijn Wtleggingh op den Metamorphosis bewerkte, onderscheidt zich niet van de anderen. Hier en daar is ook hem zijn voorganger in de verklaring te breed, of is de verklaring zelf hem te gezocht, en laat hij hem in de steek. Verder geeft hij de typiesallegoriese verklaringen, die hij ontmoette, prijs. Dit laatste deed hij, naar z'n eigen mededeling, - en er is geen reden om aan z'n woorden te twijfelen, - uit persoonlike overtuiging, en wellicht mede, om de gevoeligheid van anderen te ontzien. Velen konden er niet over heen, de heilig gehouden waarheden oneerbiedig, zoals zij dit opvatten, door zotte en grillige, schier scandaleuze legenden gedekt te zien. Zij meenden met Van Mander, dat de Heidense dichter Ovidius Christus niet had gekend; en dat in elk geval de fabels nooit en te nimmer geschreven konden zijn met het oog op Christus, of tot verkondiging van de Christus. Pandora, die met haar nieuwsgierig geopende doos,

de kwalen over de aarde verspreidde, behoefde daarom niet vereenzelvigd te worden met Eva, die de zonde onder de mensen bracht. De verklaringen van Van Mander bepalen zich dan ook tot de historiese, de natuurkundige, de zedelike-stichtende en de zuiver-geestelike. Verder zou hij niet gaan;1) Cupido mocht bij hem geen Christus, noch Juno of iemand anders de Maagd Maria zijn.

 

Tot recht verstand van wat Van Mander, en met hem zijn voorbeelden, onder hun ‘uitleggingen’ verstonden, volgt hieronder van zijn manier van doen een voorbeeld. We voegen er echter bij, dat met dit toelichten, niet telkens een bepaald plan werd gevolgd. Zeker er zijn gevallen, waarin bij het verklaren van een mythe vier, verschillende uitleggingen werden gegeven, en daarbij de boven gegeven volgorde werd betracht. Soms echter wordt één uitleg voldoende gevonden; andere worden niet meegedeeld, ze werden niet aangetroffen of eenvoudig verzwegen; en nieuwe weet de bewerker er niet te vinden. Is er in 't geheel geen uitleg mogelik, of wel, zo al mogelik, de uitleg niet geschikt of belangrijk genoeg geacht om mede te delen, dan wordt de mythe òf kort verteld, òf wel, er wordt halverwege van afgestapt, met de nuchtere opmerking, dat er verder niets te verklaren is, of dat het verder beloop niet de moeite waard is, of wel, dat men het overal elders uitvoerig vermeld kan vinden. Men begrijpt nu reeds, wat des schrijvers standpunt is: de mythe is niets als mythe; de bolster is 't, die er in ter hand genomen wordt; en wordt de schaal zonder kern bevonden, of ontsnapt de pit aan de aandacht, dan werpt hij om 't ijdele van de inhoud 't omhulsel zelve weg. Zeker, kan men dit een standpunt noemen; en een in zekere zin kriestiese grondslag valt er niet in te miskennen; alleen de krietiek is zeer persoonlik, al neemt men ook aan dat deze persoonlike krietiek door de toenmalige tijdgeest gedragen wordt, en in elk geval is ze van dien aard, dat wij ze, van ons standpunt gezien, niet zouden schromen ònkrieties te noemen. Doch waar is het eveneens, dat, ter wille van de aangelegde maatstaf nog veel bewaard bleef, wat men bij een andere wijze van beoordeling ter zijde zou hebben gesteld. In de polytheïstiese kaleidoscoop hadden fieguren de aandacht getrokken, van welke men zo goed als zeker meende te moeten aannemen, dat ze een verborgen zin inhielden, al was het waar, dat die zin tot heden aan de onderzoeker verholen was gebleven. Zulke fieguren te verzaken, enkel en alleen omdat de ogen van het voorgeslacht en van de tijd-

genoot nog niet klaar genoeg waren, om tot in het diepe wezen der zaken door te dringen, zou onverantwoordelik zijn geweest. Dus nam men, wat belangwekkend scheen, ook al wist men de weg zelfs niet, om dit belangwekkende aan te tonen, bij voorbaat, onverklaard, in de mythe of in de uitleg op, in de hoop, dat een gelukkiger hand, wanneer dan ook, in staat zou zijn, de uitleg met een aannemelike toelichting omkent het duister gebleven punt te vervolledigen. Men ontging dan mede het verwijt, dat latere verklaarders aan hun adres zouden kunnen richten, als kon aan hen, de exegeten van toen, behalve hun kortzichtigheid, tevens een verregaande achteloosheid worden ten laste gelegd. Dergelijke overwegingen gaven mede hun stempel aan dit boek. Het is geworden een compilatoriese, even conscientieuse als willekeurige mythencompendium, met daarbij passende, uit zo veel of zo volledig mogelike verzamelde thesauri willekeurig gekozen, met hier of daar verworpen of ingeschakelde, bont-opgetaste verklaringen.

 

De historiese verklaring lag voor de hand.

Als er ten allen tijde slechts één God was geweest, dan waren al de goden uit de Mythologie der Ouden aardse wezens, en, wat het meest aannemelik was, gewone mensen geweest. Hoe deze mensen dan wel aan een Goddelike verering van wege met hen gelijkgeaarde natuurgenoten gekomen waren? De Oudheid had er zelf antwoord op gegeven. Euhemerus, een wijsgeer uit de 4de eeuw v.Chr. had eenvoudig de godensagen voorgesteld als verhalen, door poëten opgesmukt, omtrent mensen, die wegens hun grote verdiensten tot goden waren verheven. Deze zienswijze, die bij een Heidens schrijver als zeer vrijzinnig mag gelden, viel bij de kerkvaders, altans wat sommige betreft, zeer in de smaak, en hield zich gemakkelik tot aan de nieuwe tijd staande. Ook Van Mander neemt aan, dat op deze wijze, door hun bewonderaars, vereeuwigde mannen, die Goddelike eer deelachtig werden, geestelik, zedelik of maatschappelik, boven anderen hadden gestaan: zij waren òf koningen geweest òf uitvinders, en als zodanig òf goede regenten wetgevers en vredestichters, òf wel oprichters van nieuwe takken van bedrijf, bewerkers van stoffelike bloei en bevorderaars van geestelike beschaving.1) Voor zulke wijze vorsten en grote geesten, had men, bij wijze van een half naïeve, half misplaatste verering, maar in elk geval, uit een verklaarbare eerbied, bij hun leven reeds, huizen of tempels gebouwd, en die, na hun dood, als heilige herinneringen ontzien en gehuldigd. Of wel, men richtte hun, na hun dood, tempels

op, bouwde ze altaren, hield er ommegangen, liet ze eeuwig leven, en gaf ze een plaats op de Olympus, het vaste Godenverblijf, waar ze in goddelike paleizen een feestelik bestaan leidden.

Wat hier als algemeenheid is gezegd, wordt bij Van Mander zeer dikwels, waar hij het van pas vindt te doen, als een algemeenheid, aan de lezers voorgehouden. Zo bij Saturnus, ‘die de volkeren voor was gegaan in 't beploegen, bemesten en bezaaien van 't land.’1) Zo bij Jupiter, ‘die verscheidene gewesten voor zich wist te winnen, niet zozeer door wapengeweld, als door de voortreffelikheden van z'n geest’, en dus voor Renaissance -geleerden als Van Mander een model van een Vorst.2) Verder Prometheus, ‘die koning was van Thessalie, en geoefend sterrekijker, als hij was, met zijn prognostiese gaven z'n volk tot een zegen werd.’3) Zo was Mercurius van oorsprong een ‘wetgever’, maar daarentegen Phaëton, een Indies koning, een ‘grote deugniet, die z'n volk door verkeerde wetten bedierf, en, - eigenaardig gezegd, - z'n land door 't vuur der dolinge verbrandde.’4) Apollo was mede een verdreven koning geweest, en had, voor z'n kost, voor een medelijdend collega, diens schapen moeten ‘weiden’; en omdat de zon altijd over schapen, ja, over al het vee en al wat de aarde voortbrengt, ‘weidt’, was door een te misprijzen naamsoverdracht Apollo met de zon gelijk gesteld.5) Ten slotte noemen we nog Bacchus, die overal had gereisd, en overal z'n zegeningen had verspreid, in 't verre Oosten en in 't verre Westen was geweest, en in Iberie Pan als stadhouder had aangesteld, naar wie het land voortaan His-pan-ia werd genoemd.6) En zo meer.

Bij deze historiese verklaring is het Jupiter vooral die met ophef als de weldoener van de volken der aarde wordt voorgesteld. Naar hem, de zeldzaam roemvolle, worden alle koningen, zo niet Jupiter geheten, dan toch als een Jupiter vereerd. Voortaan zijn koningen Goden. Edelmoedig deelde de grote God z'n uitgestrekt rijk met z'n medebroeders. Pluto aanvaardde het Westelik deel van 't rijk: de ‘Abendseite’ dus, wat aanleiding gaf tot het zeggen, dat hij de ‘vorst der duisternis’ was. Neptunus bekwam de eilanden, wat hem de faam bijbracht, dat hij de ‘Zeegod’ en beheerser der wateren was. Jupiter zelf behield de Olympus, die de Grieken ‘de hemel’ noemden: vandaar z'n bijnaam ‘Hemel-God.’ Dat ondanks de zegeningen van Saturnus en Jupiter, de eeuw van goud onder de laatste, verzilverde onder Jupiter, en later van koper tot ijzer werd, lag niet in de ont-

aarding van het bestuur van deze wijze vorsten zelf. De ontaarding der ‘eeuwen’ was een, op welke wijze dan ook, bedorven lezing van een geheel andere waarheid.1) Wat als historie was voorgesteld, moest als een neiging worden bedoeld. In de mens zelf school de aangeboren zucht tot verslechting. Zo sloot zich dit, in de versnoding der eeuwen, uitgedrukte gevoelen, aan bij de door 't Christendom gepredikte leer van de val van de mens, zijn verdrijving uit 't Paradijs, z'n uitroeing door de zondvloed, en z'n eindelike verdelging door het Hemelvuur.

 

Veel meer dan de historisie, heeft de naturalistiese mythen-verklaring de geesten bezig gehouden, en is zij tot de moderne tijden, door de invloed van het Rationalisme, de eigenlike verklaring gebleven. De reden hiervan is, dat vrij algemeen, de theogonie der Ouden beschouwd is geworden als een legendenspel van gepersonifiëerde natuurkrachten. De oudste, en nog onbeschaafde volken zouden in elk verschijnsel dat hun aandacht trof, de openbaring van een blinde, grillige macht, buiten en over hen staande, hebben gezien. De bliksem die insloeg, was geslingerd; de aëroliet, die voor hun voeten viel, was geworpen; de dood, die snel of langzaam het lichaam sloopte, was geheimzinnig hun toegeschoten. De verbeelding gaf die onzichtbare machten, menselike gedaanten; de poëzie bouwde op de volksfantasie voort, en liet de ‘draden van het leven’ spinnen en knippen (de Parcen of Moiren); de analogie werkte in de richting van histories zielkundige lijn en gaf gestalten aan abstracta als de ‘Publieke Welvaart’, en de ‘Gezondheid’. Verklaarbaar was het dus, dat latere onderzoekers bij het verklaren van 't ontstaan en van de natuur der goden, vooral door 't bezoeken van de gewijde plaatsen in Griekenland zelve, de oorsprong van de godenmythen vonden in de telkens terugkerende verschijnselen in de natuur. Ook Ovidius' Metamorphosen richten zich op het ontstaan van natuurwerkingen en natuurscheppingen, en houden daarbij nauwkeurig rekening met de meest kenmerkende eigenschappen der dingen. Dit lokte de geesten van de Renaissance-tijd. Eerst had het fijne poëtiese waas, dat over deze geschiedenis van goden en mensen hangt, de belangstelling getrokken; maar weldra zocht men het wezen van het gedicht niet in het poëtiese, maar wel in wat men 'er de kosmogoniese, en hoe langer hoe meer, de rationalisties-physiese basis van vermoedde te zijn. In dit opzicht gelukte het aan de mannen der Renaissance-wetenschap, voorgelicht door, voor hun tijd, inderdaad vindingrijke en wetenschappelike schrijvers

uit de Oudheid, als Plinius en Apulejus, voor het ontstaan van sommige mythen vrij bevredigende verklaringen te geven. Bij hen werden de Goden weer krachten, die zich openbaarden in de verschillende elementen en op verschillende plaatsen. Augustinus had het duidelik gezegd (Civit. Dei, 4de Boek), dat de kortzichtigheid van de Heidenen enkel oorzaak was, dat zij voor God, die overal was, diens macht verdeelden over goden, die ze Jupiter heetten in de verschijnselen van de aether, Juno in de lucht, Neptunus in de zee, Pluto in de aarde, Vesta in de huishaarden, Vulcanus in de schoorsteenen, enz. Welnu, dit wàs dan ook zo. Jupiter was geen afzonderlike godheid, maar het wezen en de werking van de aetheriese sferen, de hemel, zo men wilde; Juno was slechts een naam, maar in wezen de kring tussen hemel en aarde, de lucht, zo gezegd; Neptunus wàs slechts de zee, Vulcanus niet anders dan 't vuur, Pluto de aarde. En hiermee was zo goed als alles verklaard. Dat nu de atmosferiese verschijnselen in de bovenste sferen bevruchtend werkten op de voor regen en zonneschijn ontvankelike luchtlagen, was door de Ouden zo voorgesteld, als omhelsde Jupiter Juno in een echtelik verbond;1) dat het vuur, wanneer het voor 't eerst op aarde komt, uit de hemel waar het oorspronkelik thuis hoort, is necrgedaald, wordt b.v. belichaamd in de mythe van Vulcanus, die door Jupiter van omhoog naar beneden zou zijn geslingerd.2) Soms leende zich een ganse reeks van mythologiese voorstellingen tot een vrij gezonde natuurlike verklaring. Bekend is 't verhaal van Python, de draak, die na de zondvloed uit uit de aarde wies, en door Apollo gedood werd. Welnu, geen uitleg is gemakkeliker dan omtrent dit gedracht ‘Python’ toch was 't Griekse woord voor ‘verrotting’, een toestand die door een al te

grote vochtigheid was ontstaan; terwijl het doden van de draak door Apollo, niets anders beduidde, dan dat de zon door z'n warmte de bodem opdroogt, en 't bederf, dat de te grote nattigheid te weeg mocht brengen, tegengaat.1) Ook de zo even vermelde verklaring omtrent Juno, dat zij de lucht zou betekenen tussen hemel en aarde, wordt in allen dele uitgewerkt. Van Juno vertelt n.l. een andere mythe, dat ze aan een ketting hangt, zwevende onder de aether, met een aambeeld aan haar voeten. Dit hangen ook is zinnebeeldig. Het betekent de afhankelikheid waarin voortdurend de lucht zich bevindt ten opzichte van de krachten die in de bovenste lagen werkzaam zijn, terwijl de aarde en het water, die zich onder de lucht bevinden, en er de onmiddellike invloed van ondergaan, en zuiver materie zijn, door 't aambeeld worden aangeduid. Zo wordt ook van Juno gezegd, dat ze veel staatsiejuffers of kamenieren had, wat wederom op de vele veranderingen ziet, waaronder de lucht zich voordoet.2)

Eigenaardig is het, hoe sterk-rationalisties zulk een verklaring kon zijn. Bij de mythe van Prometheus wordt, niets meer of minder geannoteerd, dat de ‘leverprikkende Arend’ geen arend is, maar gewoon een rievier. Prometheus was ergens koning over een landstreek, en in zijn rijk was door een wolkbreuk die Arend-‘vliet’ overgelopen en hield ze het land een poos bedekt. Dit nu was de last, die de ‘Arend’ veroorzaakte. In latere tijd, toen men in de ‘Arend’ geen stroom, maar een geweldige vogel meende te moeten onderstellen, kon men zich de plaag waaraan Prometheus was blootgesteld geweest, niet anders denken, dan dat hij persoonlik door het beest gepikt was geworden, net zo lang tot het dag werd, wat zo veel betekende, dat er verlichting kwam, zodra de Arend-vloed weer in z'n natuurlike bedding was teruggekeerd.3)

Andere staaltjes van natuurlike verklaring zijn: dat de Reuzen, die de Olympus bestormden, eerst in de aarde besloten maar daarna losgebroken winden waren geweest;4) dat Jo, die door Juno in een koe werd veranderd, een nevel zou zijn die door de kracht van de maan verdween;5) dat Pan niets anders was dan de natuur; z'n rood aangezicht het vuur verbeeldde, z'n horens de maan, z'n haardos de stralen der zon, z'n fluit de zeven planeten, z'n gevlekte huid de sterrenhemel, terwijl ten slotte z'n worsteling tegen Cupido en z'n nederlaag de eenvoudige verbeelding was van de waarheid, dat heel de Natuur zich te onderwerpen had aan de macht van de liefde.6)

Zeer in de smaak viel de zedekundige verklaring. Hierin genoot men de volste vrijheid. In elke geschiedenis kon men een lering zien: elke mythe verkondigde, minstens, een zedelike les. De tietel waarborgde de strekking, waarmee de ‘Wtleggingh’ op touw was gezet1); de ‘Voor-reden’ legt er de klemtoon op. We wisten het reeds: de Oudheid was een goudmijn geworden voor 't verzamelen van exempelen voor de ‘Deugden’-school. Wat beduidde toch eigenlik - om al weder op Prometheus terug te komen, - het verslinden van de lever, die elke nacht opnieuw weer aangroeit? Dat God al weder, en telkens weder, degenen straft, die z'n verbond niet achten en z'n wet wederstaan2). - Wat beduiden de Reuzen, die de Olympus beklimmen? Wederom, de hovaardige tyrannen, die zwak en vergankelik als machthebbers, zich op de zotste wijze inbeelden, dat zij aan God gelijk konden zijn3). - Wat is dat voor een vreemde fabel, waarin twee wezens, Deucalion en Pyrrha, van stenen mensen maken? Eenvoudig dit, dat zij, door onderwijs, de wereld leren ‘menselik’, d.i. redelik en Godsdienstiglik, te leven4). - Zo vertolkt ons de twist tussen Apollo en Cupido in 't boogschieten het geschil dat in de wereld bestaat tussen 't ‘behoeflyck’ en 't ‘behaeghlyck’ of het ‘nut’ en de ‘lust’; de stralen van Phoebus (d.i. de zonnehitte) komen 't menselik leven uitermate te pas; daarentegen kan de liefdegloed, - hoewel ze evenzeer als de zon tot instandhouding van 't menselik geslacht strekt en zeer zeker ook haar aangename kant heeft, - nochtans wanneer ze de perken van de wettelikheid en de matigheid te buiten gaat, hinderlik en zelfs verderfelik zijn, omdat ze 't oordeel misleidt en verblindt, en 't hart en de zinnen aan 't malen kan brengen. De overwinning, door Cupido bevochten, heeft dan ook in dezen de weinig bemoedigende zin, dat de Mens er de voorkeur aan geeft, eer de ijdele genoegens des levens na te jagen, dan z'n lusten in te tomen en zich te beperken tot hetgeen hem nuttig en tot zijn lichamelike en zedelike welvaart nodig en dienstig is5).

Rijk inzonderheid is aan zedelessen en vermaningen het terrein geworden waarop Cupido z'n rol heeft gespeeld. De raadselachtige natuur van het onbeschaamde, giftige manneke, dat, zonder meedogen, zich overal nestelde en goden noch mensen ontzien had, had trouwens altijd de aandacht getrokken. Men was begonnen, - en daarin had men vrij juist gezien, - met Cupido (of Eros) op natuurlike wijze

te verklaren als ‘de Liefde’ of ‘het Mannelik Toedoen’, of wel het ‘Goddelik vuur’ dat alle schepselen hun wasdom gaf, kortom, als de, al wat leeft, doordringende neiging om hem te vereenighen en ‘versamen om sijn ghelyck wesen oft ghedaent te teelen.’ Maar ondanks deze zich nooit-verlochenende natuur, had de Liefde, omdat ze voor haar bestemming twee gelijkgezinde wezens vroeg, en in haar ‘verwondingen’ even blind als grillig was, toch ook haar onaangename, haast zeide ik, verraderlike zijde. Trouweloos toch was het, de prikkel op te wekken, en wuft van zin, zich er verder niet om te bekommeren, of de prikkel al dan niet bevredigd werd. Deze wuftheid nu trachtte men in beeld te brengen. In z'n vleugels las men z'n vluchtigheid; in z'n pijlen de onheelbaarheid van z'n wonden. Zeer zeker, gaven zulke vlerken meer te lezen: ze herinnerden tevens aan de ongestadigheid van de mensen zelf, waarmee ze de lessen der wijsheid versmaadden, om telkens weer de dingen der wereld aan te hangen. Zelfs de kleur van de vleugels had z'n zin. Wit, kon ze op de zuiverheid van de echte huweliksliefde doelen; maar terecht gaf Petrarca ze duizend kleuren: immers, de onkuise drift, ongebonden en nooit verzadigd, haakt elk oogenblik naar verandering! De pijl en de boog herinneren terecht aan 't verdriet, dat wij, dwaze minnaars, onze geest door de liefde doen lijden; ja, ze wijzen tevens op de prikkeling van 't naberouw, dat de lusten der liefde steeds op de voet volgt. De blindheid mede van de jeugdige God verduidelikt maar al te goed, dat velen, in liefdebrand ontstoken, vergeten wat hun past, als 't ware hun waardigheid op stal zetten, en de kinderen en de dwazen nabij komen. De lezer ziet, dat de verklaringen al even grillig uiteenlopen als de speelse streken van de Minnegod zelf. Daarbij komt, dat men hem tweeërlei natuur, een zuivere, en een onkuise, aard toekent. In dit opzicht kan zelfs z'n naaktheid, - evenals bij de Waarheid, - een verdienste zijn: immers wij zouden er in moeten lezen de ongeveinsdheid van de liefde tussen twee die elkander oprecht genegen zijn. Bij de twee naturen komt ten slotte nog een derde: de liefde als de Goddelike, of altans, door der Christenen God, geleide, en alzo, als Christelik op te vatten, liefde. Leest men nu, dat als zodanig Cupido de schoonste, de beste en tegelijk de oudste van de goden genoemd wordt, dan heeft men dit op te vatten in deze zin, dat de Liefde of goedertierenheid Gods onverminderd zal blijven bestaan, zoals ze dan ook reeds van de aanvang der wereld af, steeds aan de mensen geopenbaard is1)

Dat één en dezelfde mythe, meer dan één verklaring, ja zelfs twee of meer morele lessen kan dekken, is reeds genoeg gebleken. Ten overvloede wijzen we nog op de mythe van Latona, wier vervolger Python door Apollo en Diana gedood wordt, (zie blz. 252); Apollo is zowel de Welsprekendheid verpersoonlikt, als een in welsprekende bewoordingen vervatte vermaning; Diana is zowel de afleiding brengende en droefheid verbannende Jacht, als de door slaap verkwikkende Nacht; beide goden toch verdrijven met Python de zorgen, die het hoofd bezwaren en 't gemoed drukken.

 

In een nauw verband met de burgerlik-zedelike verklaring staan de toelichtingen, die we de vierde catagorie zouden kunnen noemen, en die betrekking hebben op de verhouding van het onsterfelike deel van de mens tot het Eeuwige en evenzeer tot het vergankelik aardse element. Deze verklaringen zou men de zuiver geestelike of mystieke kunnen noemen. Ze waren destijds meer in zwang. Als Vondel, b.v., - om maar één type uit zijn tijd te noemen, - in de terugkomst van het Nieuwe Jaar, telkens de wedergeboorte van de mens in Christus, herdenkt, dan heeft hij hiermee een mystieke uitleg van de eerste dag van 't jaar gegeven. Zulk een wijze van verklaren ging dieper dan de bloot-zedelike, die zich alleen tot de handel en de wandel van de mens op aarde bepaalde; de mystiek verlaat de grenzen van het ondermaans gebied, en bepeinst de verhouding van de Ziel tot God. Zo vond men in de levende Prometheus, geklonken aan de zielloze rots, het beeld terug van de verbintenis van de goddelike ziel aan het vergankelik lichaam1). In de pijlen van Cupido kon men uitgedrukt zien de ongeloofelike vaardigheid, waarmede de geest Gods zich verspreidt en de dingen der wereld doordringt2). Soms zal zulk een mystieke uitlegging heel treffend, in andere gevallen weer niet vrij van gezochtheid zijn. Cadmus, die eerst zijn vaders zorg verlicht, door zijn ontschaakte zuster Europa op te sporen, maar zich daarna gelaten naar Apollo's en Minerva's bevelen voegt, huwt, na veel arbeid en geduld, de schoone Harmonia, dochter van Venus en Mars; hij verkrijgt niets anders, dan tot loon voor z'n braafheid de zoete en evenwichtige Zielsrust, die de enige zaligheid waarborgt. Zo leeft hij, die wèl leeft, reeds het Eeuwige Leven3). Daarentegen is de verklaring ‘gewild’, die ons de ogen in de pauwestaart wil uitleggen. Deze vogel is namelik aan Juno, tevens godin van de Rijkdom, toegewijd. In de overgegeven begeerte naar rijkdom, en in

de hoogmoedige lust tot ijdele ere, gepaard aan een behagelik aanschouwen (en dit ziet op de ‘ogen’) van de onvolmaakte schoonheden der aarde, lijdt de Ziel een uitwendige scha1).

 

Wat ons uit deze voorbeelden blijkt, is zeker wel de onsystematiese, ja, willekeurige wijze, waarop met deze oude mythen wordt omgesprongen. Feitelik heeft men door zulk een ‘Uitleggingh’ het Metamorphosen-boek tot een vraag- en antwoorden-spel gemaakt. De mythen zijn raadsels geworden; en wat er bij geschreven werd, zijn niet zozeer antwoorden, als wel gissingen. De vraagtekens blijven. De hele opgaaf is geen andere dan deze: ‘ziehier een bundel van hier en daar verzamelde mythen; wat voor zin zou er, - alle gekheid buitengesloten, - aan gegeven kùnnen worden; maar de nietfatsoenlike vragen en antwoorden laten we weg.’ Niettemin is dit boek een vrucht van zijn tijd, en de verklaringen met de daarbij behorende verbeeldingen, die het in navolging van de algemene richting ten beste gaf, zijn in onze litteratuur, zo mede in de illustratieve prentkunst, eeuwen blijven voortleven. In de prentverbeeldingen vooral, komen dezelfde motieven, of zo niet, dan toch soortgelijke in dezelfde geest en met dezelfde wijze van uitdrukking terug. Er was geen spreuk der Ouden, geen abstractie, geen vergelijking, of de kunst zette zich neer, om ze te verpersoonliken of te verallegoriseren. Zo de etsnaald kunst wilde praesteren, dan had ze allereerst kennis te verbreiden. De schoonheid der kunst moest de wijsheid der eeuwen wijden. De kijker moest ‘lezen’; de prent was tevens ‘tekst’; door het oppervlak moest het ‘oog’ dringen tot de ‘verborgen’ zin. Prent en fabel droegen het zelfde karakter. Fabel, mythe, godsgedaante, alles was bolster. De Ouden hadden in raadsels gesproken. Grijze Egyptenaren en oude Filosophen hadden in hun werken de waarheden ommuurd, zoals ze in de dodengroeven de kostbare resten van hun koningen hielden gemetseld. Voor de nieuwere tijd werd het lezen der Ouden het lezen van allegorieën, en schrijvende als de Ouden, schreef men ook, in woord en prent, opnieuw weer allegorieën. Men was ook ‘wijs’ en gaf beelden voor de ‘Deugden’ leer. Ieder leerde in fieguren en nam de prent te baat: Coornhert, Spieghel, Vondel, Hooft, Heinsius en Cats. Straks neemt Roemer Visscher een oude vuurpot, een stofkam, een muizeval, en schrijft er z'n lessen bij. Ten slotte is het Van Mander, die in een verzameling van voorschriften, gesanctionneerd door het gebruik er van bij de oude Heidenen en

Egyptenaren, een beeldengalerij wil geven ter uitdrukking van bepaalde meningen. Hij geeft wederom Hiëroglyphen-schrift. Hij geeft ze voor schilders vooral. Want ook de kleuren-artiest is verbeelder. Ook zijn schilderijen moeten ‘gelezen’ worden. Hier is het, dat wij tasten in het hart van de Renaissance, zoals ze in haar geest ten onzent geworden was. Uit zelfbehoud, had de geest van het Westen zich gedrongen gevoeld, de Oude Wereld op te lossen in 't wezen van de nieuwe tijden. Wat was voor haar de oude Godenleer, in 't leven en in de kunst van de Antieke volken doorweven? Kon de Olympiese mythologie, noch uitgegroeid, noch samen te groeien met deze bodem, voor de onzen ooit een religie zijn? Allerminst. - Kon ze hier worden, wat ze in de Antieke beschaving eindelik werd, een schoonheidsdienst, die in de uitbeelding van een steeds uitgroeiend fantasie-spel, in het zoeken van schoonheid z'n hartstocht vond? Evenmin. - Een daemonologie soms, als de stroeve kerkvaders? Ook deze weg moest falen. - Wat nu te doen? Men nam ze, om de morele inhoud of voor de moraliserende strekking, op in de ‘Deugden’-school; de Goden-beelden werden sprekende letterbeelden; en oude Filosofen en dichters richtten met wijsgerige gezichten hun uitgestrekte handen, het Westerse nageslacht op de zinvolle fieguur van een peinzende Jupiter, een vluchtende Diana, een naakte Bacchus, en een geheimzinnig-wegschuilende Cupido.

J. Koopmans.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs