Stroom. Jaargang 1

[p. 69]

[Nummer 2]

Het vraagstuk van den vrijen wil⁽¹⁾ door D^r Lucien Brulez.

Voor de kennis der menschelijke ziel is het een eigenaardig en alleszins merkwaardig verschijnsel - en ik geloof niet dat er genoegzaam aandacht aan is besteed - dat somtijds paradoxen, afwijkende, opzienbarende en aanstoot gevende meeningen, van gedaante kunnen veranderen, hun zin en hunne beteekenis oogenschijnlijk daarbij inboeten en vergroeien tot banaliteiten, zoo oud en versleten kunnen geraken dat zij onkennelijk worden, en aldus, hun eerste uitzicht van valsche muntstukken versleten hebbende, algemeen worden aanvaard, als gangbare pasmunt rondgaan onder de menschen en zelfs als standaard der betaling, als bewezen argumenten worden gebruikt. Zij zijn achteraf tot vooroordeelen gepromoveerd.

Als eene zulkdanige plaag, van stilaan banale paradox tot niet meer paradoxale banaliteit, tot vooroordeel geassimileerd, is het misverstand in onze dagen ontstaan, dat er antinomie, dat er onoplosbare tegenstrijdigheid bestaat tusschen wetenschap en zedelijkheid. De stelselmatige verkondiging ervan is al betrekkelijk oud; zij leidt de wijsbegeerte onzer dagen in; maar hoe krachtig ook te keer gegaan, hoe afdoende zelfs terloops weerlegd, deze verkondiging heeft als een golf de borstweer van tegenwerpingen overspoeld, hare stuwkracht ontleenend aan den vloed van den tijdgeest; en hare wateren zijn niet geweken.

Tegenover deze noodlottige tweespalt des geestes verhouden onze tijdgenooten zich op de meest uiteenloopende wijze: ofwel verklaart men het met een van beiden te houden, al naar zijne geestelijke eigenaardigheid, al naar de opvoeding die men heeft verkregen, naar den persoonlijken kijk op de dingen dien men zich eigen heeft weten te maken, of naar gelang de oplossing, die van te voren klaar gemaakt, aan de hand werd gedaan met eene belofte van eindelijke rust. De eene maakt een beroep op ‘de’ wetenschap, aldus in iets geloovend dat niet bestaat, ten minste niet anders dan als geestelijk besef, en haalt - manmoedig? - de schouders op tegenover de zielige ‘eischen des harten en behoeften des gemoeds’, en hij laat daarmede de echt wetenschappelijke houding varen, die eerst en vooral ‘eerbied voor de feiten’ vergt - de bespotte eischen en verlangens zijn toch ook feiten? - of hij maakt er zich al te gemakkelijk van af door ze

(1) Dit opstel vormt het inleidende hoofdstuk van een werk over Het menschelijke vrijheidsiaeaal dat ter perse is en eerlang verschijnt. Het werd tevens door den schrijver als docent in de Wijsbegeerte als Openbare les uitgesproken aan de Gentsche Universiteit, den 22^en Mei 1918.

[p. 70]

voor verouderd en overleefd uit te geven, als onecht en vervalscht, door overlevering ingeprent, te wraken. Een ander vertrouwt integendeel in de duurzaamheid zijner koppigheid, klampt zich vast aan een eigen willekeurig opgerichte daad, aan iets dat geen steun kan geven omdat het zelf gesteund dient te worden, aan ‘de redplank van het geloof’, van een vertwijfelend en wanhopig geloof, van een geloof dat geen geloof meer is. Hij houdt zijn hart vast, sluit zijne oogen, en wil alleen gehoor geven aan ‘de stem van het geweten’, maar hij vergeet dat, waar het geweten hem tot handelen op zal vorderen, de werkelijkheid alleen kan aangepakt door flinke handen, geleid door klare kijkers, en niet door blindemans en flauwe zielen. Hij gaat schelden als eene zwakke vrouw, smalen op het ‘bankroet der wetenschap’ en hij meent dan, in zonderlinge wijsheid, te kunnen wijzen op de zedewet als eenig betrouwbaar richtsnoer in de wisselvalligheden van dit onzeker en onbestendig leven; en hij ziet daarbij over het hoofd dat, evenals of veel meer nog dan eene wetenschap zonder zedeleer, eene zedeleer zonder wetenschap eene onmogelijkheid is. Hij ziet niet in dat zulk eene wanhopige reddingspoging niet alleen de schepen verbrandt die dienen moeten voor den terugkeer, maar ook allen inhoud aan de zedewet ontneemt, dus juist datgene vernietigt wat het winnen wil: hij vergeet dat het navolgen eener zedewet hare kennis vooronderstelt. Hij handelt dan als de drenkeling, die zijnen redder naar den afgrond sleept, door hem in zijne bewegingsvrijheid te belemmeren. Hij slaat geen acht op diepere waarheden: niet alleen dat de zedeleer voor de redelijkheid van het handelen het woord dient te doen, maar vooral dat de wetenschap de zedelijke adel is des geestes. Ofwel gedraagt men zich afwachtend en skeptisch tegenover alle beide, evenzeer tegenover hunne vertwijfeling van heden als tegenover hun vroegere overmoed; men meent van latere ‘ontdekkingen’ alle heil te kunnen en te moeten verwachten; en men slaat de raadgeving in den wind van de Grieksche wijsheid, die den mensch reeds aanmaande dat de belangrijkste ontdekking die hij eerst en vooral heeft te doen en altijd tot een bevredigend einde kan brengen, die van eigen wezen is: Ken u zelven! Ofwel nog heeft men een vergelijk weten te treffen, de eene door het vraagstuk te ontwijken, door den blik des verstands af te wenden of de stem des gewetens te sussen, door zich te slapen te leggen op ‘het oorkussen des twijfels’ - maar ledigheid brengt verveling, en dat oorkussen is des duivels -; de andere door zich zelf, en de werkelijkheid, te ontdubbelen in twee personen, de wetenschappelijke en de geloovig handelende, en twee werelden, de buitenwereld en nergenshuizen, in de al te goedkoope meening twee heeren te kunnen dienen en twee bovenkamers ter beschikking te hebben, en tusschen beiden een onwrikbare scheidsmuur, een ondoorzichtig tusschenschot te kunnen opslaan. Deze laatste gelooft dan een ander mensch te kunnen zijn, binnen en buiten werkplaats of studeerkamer; alsof hij met het werkkleed ook den wetenschappelijken geest kon afleggen, om in de

[p. 71]

wereld, eens het pronkgewaad aangetrokken, ook met eene splinternieuwe waarheid uit te pakken.

Moeten wij dan het vergelijk in anderen zin treffen? Is de antinomie tusschen wetenschap en zedeleer een voorbijgaand-verschijnsel, een teeken des tijds? Is het een zijtak van de kultuurstroomingen die wij medemaken? Kunnen wij zeggen: laat de tijd er over heen gaan en alles zal weer goed worden? Wij hebben te doen met eene groeikoorts, want wij staan vóor de jeugd eener nieuwe beschaving. - Ik zou stilaan aan deze bewering, die men ten allen tijde, maar nooit zoo dikwijls als in onzen tijd, heeft voortgebracht, geloof gaan hechten - juist omdat zij zoo kinderachtig is. Dat er morgen een nieuwe dag zal aanbreken, is nogal waarschijnlijk. En het laatste oordeel valt op den jongsten dag. Maar moeten wij het leven der menscheid niet als een geheel beschouwen? Hebben wij dan wel gelijk van onze voorvaderen als van ‘de ouden’ te spreken? Waren zij niet veeleer jonger menschen dan wij, die een zoo veel zwaarder verleden op onze schouders dragen? Die twijfelachtige eerbied die wij voor de ‘grijze oudheid’ koesteren, en dit ondoordachte vrijheidsgevoel dat ons eigen is, zijn niets dan zonderlinge zelfbegoocheling. Maar dit nu daargelaten, dat uitstellen is niet onbedenkelijk, want het bewijst alleen onze onmacht, ons onvermogen in te grijpen, en rechtvaardigt allerminst onze jeugdige overmoed. Krachteloos en hulpbehoevend is de ouderdom zoowel als de jeugd. En deze verwachting is in alle geval in zooverre ongegrond, als de antinomie tusschen wetenschap en zedeleer een beginselvraag is, die boven den tijd staat verheven.

Van tijdelijk belang is eene andere antinomie, die al te dikwijls met de eerste wordt verward, namelijk deze tusschen wetenschap en geloof. Men heeft ze vereenzelvigd in de meening dat het geloof de schuilplaats was voor de zedelijke vrijheid. Het tegendeel is waar, ook historisch. Het leerstellige geloof heeft met dezelfde, met grooter hardnekkigheid dan de wetenschap en gegronder konsekwentie, het menschelijke vrijheidsideaal bestreden. Laat staan nu of terecht of ten onrechte, het feit staat vast. Denkt maar aan het humanisme der Renaissance en aan de Hervorming, haar gedeeltelijke tegenstreefster! Denkt aan den typischen pennestrijd tusschen Erasmus en Luther over den vrijen wil! En de reden daarvan ligt vóor de hand: het dogmatische geloof deemoedigt, vernedert in zekeren zin den mensch, in dien zin ten minste dat het zijne zwakheid blootlegt en zijne naakte schaamte, zijne zelfstandigheid loochent en, als eenige redding, op bovennatuurlijke, onverdiende bijstand wijst. Daarom hebben beide antinomiën in den grond niets met elkaar te maken, of ten minste zijn zij zeer uiteenloopend van aard. Want zij hebben niet denzelfden zin: al is de strijd tusschen wetenschap en geloof heftiger, omdat het gaat om een bepaalde geloofsvorm, en inzonderheid het onderzoek wordt ingespannen tegen zijne geschiedkundige bronnen, toch heeft hij, om dezelfde reden, niet meer dan

[p. 72]

een tijdelijk en geen principiëel belang. Door zijne vrienden moge het beklaagd, door zijne vijanden bespot worden: het kerkelijk geloof gaat te loor - en dat ware een bedenkelijk verschijnsel, indien de wijsbegeerte niet bij machte bleek het geloof te vervangen. Niet omdat de inhoud van dat geloof bouwvallig zou zijn geworden. Integendeel, waar hij de diepzinnigste denkbeelden der oude wijsheid in zich heeft opgenomen, staat hij sterker dan onze Middeleeuwsche hoofdkerken. Hij is van een graniet gebouwd, waarop de tand des tijds niet bijt. Maar - en daarop komt het aan - zijn vorm beantwoordt niet meer aan onzen geest. De mensch is een andere geworden. Bij den geloovige zoowel als bij den ongeloovige is het begrip ervan te loor gegaan. De sleutel en het slot, de zin voor zijn zin, beiden zijn zoek geraakt. Anders waar het gaat om het geloof als geesteshouding. De mensch kan niet buiten geloof. Hij is, naar het woord van Aristoteles, een maatschappelijk dier. Evenmin als hij het buiten zijne medemenschen kan stellen - want daartoe, altijd naar Aristoteles, zou hij of beest of god moeten zijn - evenmin kan hij zuivere zuurstof inademen, onder den vrijen hemel bestendig leven. Hij heeft eene verblijfplaats noodig, en het geloof is zijne geestelijke woning. Maar zooals elk huis, is ieder geloof menschenwerk, hoe schoon het ook weze, hoe goddelijk de inspiratie. Het dient opgetrokken te worden, en ook, van tijd tot tijd, afgebroken, om opnieuw te worden opgericht. En geheel nieuw is het daarom niet. De grondstoffen en hoofdtrekken kunnen dezelfde blijven, al moet de herbouw zich aanpassen aan den geest des tijds. Ook het geestelijke huis blijft aldoor de woning des menschen. Maar juist deze groeiende, zich ontwikkelende eenheid weerspiegelt, door alle wisseling heen, den zin der eeuwigheid. Ook het kerkelijke geloof heeft zijne ontwikkeling. Als zoodanig is het geloof niet alleen een noodzakelijke voorlooper - is de geheele wereld niet een bestendige voorloopigheid? - maar ook de onafscheidbaar begeleidende schaduw van het weten. Het geloof beteekent langs beide zijden de onvolmaaktheid van het menschelijke weten. En het is een teeken van deze onvolmaaktheid, het is nu een uiting van verkeerd geloof, dat er tegenstrijdigheid zou bestaan tusschen wetenschap en zedelijkheid. Men zou dus deze antinomie een kind van de andere kunnen noemen, niet als tijdelijk verschijnsel, maar als tweedracht in de menschelijke ziel. En het is ook psychologisch dat zij eenigermate is gegrond. Er bestaat inderdaad een tweespalt in den mensch, die zich moeilijk laat vereffenen, niet tusschen objectieve theorie en praktijk, maar wel tusschen het beschouwelijke en het bedrijvige leven. Het geldt hier weer een blijvende, algemeene, en diepinnerlijke strijd tusschen de zucht naar kennis en de plicht tot handelen. Waar de eerste overwoekert, wordt de tweede in de kiem gedood. Eene zekere kennis is noodzakelijk voor het handelen; te veel weten verlamt, want het maakt den mensch voorzichtig, achterdochtig, vernietigt het zoo noodige vertrouwen in zichzelf zoowel als in anderen. Te veel weten bezwaart

[p. 73]

zelfs de geestelijke bedrijvigheid, die juist de hoogste vorm van werkzaamheid is. Wij moeten aan veel weten kunnen verzaken, onze nieuwsgierigheid afleggen om tot wijsheid te komen. Geestelijke schoonheid, schoone geestelijkheid berust op een levend evenwicht.

Ziet daar een beeld van den voortdurenden strijd in de menschelijke ziel. Maar is er ook een logische antinomie tusschen de voorwaarden van kennis en handeling, tusschen theorie en praktijk, tusschen wetenschap en zedelijkheid? Dat is de kern van de vraag naar de menschelijke vrijheid. En op het eerste gezicht schijnt het van wel. Inderdaad, kennis zoekt noodzakelijkheid; handelen vooronderstelt vrijheid. Kan de tegenstelling wel scherper gesteld? Is er erger, meer onverzoenbare tegenstrijdigheid? Want hier nu geldt het niet meer verschil van geesteshouding en levenswijze, maar de strijd gaat om objectieve aanspraken, om de rechten van twee theoriën, zooals Windelband heeft aangetoond in de eerste zijner lessen Over Wilsvrijheid. Wij staan vóor het in botsing komen van twee postulaten: dat der kennisleer en dat der zedeleer. Het streven naar kennis gaat uit op noodzakelijkheid, zedelijkheid eischt vrijheid. Daar ligt voor beide hunne eenige mogelijkheid, en geen van beiden kan van zijne aanspraak iets afdoen. Hier gaapt eene kloof, die, naar het schijnt, niet kan overbrugd. Hier moet een sprong gewaagd. Hier ligt de knoop, die niet ontward, maar doorgehakt dient te worden. Er ligt iets humoristisch in het geval. Voor den buitenstander ware het komisch, voor den betrokkene echter is het tragisch. Moet de kennende mensch in botsing komen met zichzelf als handelend wezen? Is het een belachelijke dubbelzinnigheid of een wreede begoocheling die ons deze botsing als onvermijdelijk voortoovert? Die postulaten schijnen toch zoo eenvoudig en afdoende duidelijk geformuleerd! De taak der wijsbegeerte is het hier licht in te brengen. Vooraleer wij gaan klagen over hun onvervulbaarheid als een kind dat niet genoeg snoepen kan en dan zijne maag overlaadt, dienen wij te weten welke onze wenschen zijn, wat wij willen, en wat wij verlangen.

Het kritische onderzoek naar den inhoud zoowel van het noodzakelijkheidals van het vrijheidsbegrip is dus eene voorafgaande vraag voor het opstellen van 't is gelijk welke zedeleer. Hier, in de theorie der kennis, is zij met de wetenschap ten nauwste verbonden. Hier mag zij niet halsstarrig gesteld blijven staan op haar ondoordachte en onvervulbare wensch, maar dient zij zich aan een onpartijdig onderzoek te onderwerpen, evenals de wetenschap, veel meer dan de wetenschap. Want zij moet het onderzoek aan deze toevertrouwen. Maar op hare beurt moet de wetenschap zich tegen zichzelf weten te keeren om onpartijdig te zijn. Onpartijdig, want het zal wellicht blijken dat het oordeel niet eenzijdig zijn kan. En misschien, waar beiden water in hunnen wijn zullen hebben moeten gieten, zullen zij niet mistevreden, maar hand in hand weggaan, gelukkig zichzelf overwonnen te hebben en der wijsbegeerte dankzeggend omdat zij, zonder haar tusschenkomst, wellicht

[p. 74]

allebei aan een al te sterken drank zouden zijn bezweken. Want gaat het hier wel om een Salomo oordeel? Is er slechts éen kind voor twee moeders, of wellicht een tweeling voor vader en moeder? Luistert eens naar de bedachtzame woorden van den bescheiden Hollandschen denker Land in zijne voortreffelijke Inleiding tot de Wijsbegeerte: ‘Dezelfde stellingen zullen bij den eenen onrust en angst verwekken, die den ander zijn hoogsten troost en krachtigsten steun verleenen, zooals het leerstuk der voorbeschikking, of de afleiding van recht uit macht. Het zoogenoemde determinisme, volgens hetwelk alles in de wereld, ook onze wilsbepaling, door het daaraan voorafgaande onvermijdelijk is geworden, is hem welkom die zich, hoe dan ook, gedragen denkt door een algemeene orde, waarin hij met alwat hij onderneemt de plaats heeft die hem van nature voegt. Het wordt door anderen voortdurend en met nadruk afgewezen, omdat zij daarin geene ruimte vinden voor eigen verantwoordelijkheid, en dus voor het zedelijk leven dat zij begeeren. Beide partijen willen den mensch door beginselen veeleer dan door aandriften bestuurd zien, en hiervoor is hetzelfde volgens den een een onmisbare voorwaarde en volgens den ander een beletsel.’ En hij voegt er eenigzins twijfelmoedig aan toe: ‘Een wijsbegeerte die het gemoed van beiden voldoen zou, is niet wel denkbaar. Alleen zou in den loop van een onpartijdig onderzoek aan den dag kunnen komen, wat wij van het vraagstuk en van de wezenlijke behoeften van den mensch te denken hebben, en hoe door eenzijdige beschouwing die partijverdeeling, en die maar half gerechtvaardigde verzekerdheid en bezorgdheid, ontstaan’.

Zulk een onpartijdig onderzoek willen wij hier instellen, nu het reeds blijkt dat onze vragen en wenschen allerminst zou eenvoudig zijn. Wij willen ons niet laten verdooven door den klank der woorden. Noodzakelijkheid doet ons weliswaar denken aan nood, en wij huiveren in de herinnering aan onze voorouders, die hun lot een ‘noodlot’ noemden, het noodwendige als onafwendbaar voelden, en de eeuwige beschikkingen als een druk van vreemd geweld, eene vervolging door booze, vijandige machten. En geen ander woord, dat ons in vervoering brengt, is zoo misleidend als het woord vrijheid. Laat ons niet vergeten dat, in de geschiedenis, - en in onze oorlogsdagen gaat het niet anders - de grootste misdaden gepleegd zijn onder haar misbruikten naam, en laten wij dus niet na haar streng in de oogen te zien. Ons Vlamingen ten minste heeft, in politiek en kultureel opzicht, August Vermeylen reeds bij den aanhef zijner Kritiek der Vlaamsche Beweging gewaarschuwd, door er op te wijzen dat vrijheid slechts een negatief woord is voor zelfstandigheid. Het dwepen met ‘vrijheid’ is eene eigenaardigheid des volksziel die haar invloed doet gelden tot in de meest afgetrokkene, schijnbaar met het menschelijke in den mensch niets meer te maken hebbende wijsgeerige bespiegelingen. Hier kunnen wij voorloopig volstaan met de opmerking dat geen begrippen zoo zwaar wegen als deze van noodzakelijkheid en vrijheid, en dat men er niet mede moet spelen als

[p. 75]

kinderen met vuur. Geen wijsgeerig probleem is daarom zoo ingewikkeld, vooronderstelt zooveel wetenschappelijke factoren, noch speelt wellicht een grootere rol ook in de samenleving dan het vraagstuk der menschelijke vrijheid. Logos, het Duitsche internationale tijdschrift voor philosophie der kultuur, drukte uit een soldatenbrief de verklaring af dat alhoewel pas uit den veldslag komend, hij de derde Kantische antinomie als belangrijker bleef beschouwen dan den geheelen wereldoorlog. Al is het reeds opzichzelf, als theoretisch vraagstuk, buitengemeen belangwekkend, toch is het, in zijne werkelijkheid, veelmeer eene levensvraag dan eene schoolkwestie, zooals Windelband terecht opmerkte in de inleidende beschouwingen tot zijne reeds vermelde lessen. Voor Leibniz was het ‘de groote vraag’. Kant legde zijn vrijheidsbegrip als ‘sleutelsteen’ ten grondslag aan het geheele gebouw van zijn stelsel. En in dat teeken staat dan ook de gansche hedendaagsche wijsbegeerte. De Fransche philosoof Fouillée noemt het vraagstuk der menschelijke vrijheid het ‘wijsgeerig probleem bij uitnemendheid’. ‘De twist tusschen vrijheid en noodzakelijkheid’, zegt Karl Joël, hoogleeraar der wijsbegeerte te Bazel, in zijn 1908 verschenen boek over de vrije wil, ‘is de diepste aller strijden, in dewelke alle andere uitmonden, een oneindige strijd, niet omdat er in hem niet ware overwinning en geldig vergelijk te vinden is, maar omdat elk tijdperk van eigen leven en eigen wereldbeschouwing zich het vergelijk moet veroveren in eigen vorm’. En verder: ‘Wij zijn allen leerlingen in deze vraag, die zoo groot is, dat zij in alle wetenschappen grijpt, recht en politiek zoowel als religie en kunst in de diepten oproert. Het is de eigenlijke vraag der beslissing, de vraag van onze stelling in wereld en leven. Het is de vraag, die het verste grijpt en die ons het naaste aangaat. Want de vraag der vrijheid is de vraag des menschen. En het gaat om meer dan mystiek-romantisch doen gelooven aan onze vrijheid; het gaat om haar recht te veroveren, het logische recht der vrijheid’.

Laat ons daarom den aard van het vraagstuk nagaan, het ontleden en zijn veelzijdig belang toelichten:

Het is, om te beginnen, zooals trouwens vóor de hand ligt, een zielkundig probleem: het gaat om den aard van den menschelijken wil. Wil men het aldus rechtstreeks behandelen, dan doet de vraag zich voor in den vorm van een proefondervindelijk onderzoek naar het bestaan van zulk vermogen, zijn al of niet afhankelijkheid van andere, zijne eigen kracht en waarde. En het spreekt haast van zelf dat zulk een onderzoek niet alleen ingewikkeld, maar in den tegenwoordigen staat onzer kennis, zelfs met alle beschikbare hulpmiddelen en bedenkbare methodes, moeilijk door te drijven is, en zijne uitslagen gering, in geen geval afdoende zullen zijn. Dat moet en dat zal ons niet ontmoedigen, daar de kennis van de menschelijke ziel - het is sinds de Grieken een banale, maar een groote blijvende waarheid, waaraan Pope herinneren mocht - te belangrijk is voor den mensch om terzijde

[p. 76]

gelaten te worden, niet zoozeer voor de wetenschap zelve als voor de noodwendigheden der samenleving. Deze laatste, trouwens, teert op leugens, en zij kan wel eenige dwalingen op den koop toe nemen. In deze verkeerde wereld kunnen wij het buiten de zaligmakende onwetendheid niet stellen. Maar, al blijft de vorming van den wil, als organische functie, voor ons ten deele een gesloten boek, toch kunnen wij hem langs een anderen kant beoordeelen in zijne uitingen. Het is ook niet noodig - het is integendeel storend - den wil als een zelfstandig en geheimzinnig vermogen in den mensch te vooronderstellen. Het is voldoende den willenden mensch in zijn optreden na te gaan.

Hier nu onderscheidt men gewoonlijk, wat ons vraagstuk betreft, tusschen vrijheid van handeling, van keus en van eigenlijke wilsvorming. En terwijl de strengste determinist de eerste gereedelijk toegeeft, namelijk dat men kan doen wat men wil, in zooverre de menschelijke bedrijvigheid niet metterdaad in hare uitvoering wordt belemmerd, merkt hij terecht op dat het hier een feitelijke kwestie is die buiten de eigenlijke vraag omgaat. Immers, wanneer men gaat uitvoeren, is de beslissing reeds genomen. De vrijheid van handelen is niets dan de verwezenlijking in de werkelijkheid van deze beslissing, en zij kan alleen bekort of vernietigd worden door uitof inwendige, stoffelijke of geestelijke dwang. De vraag geldt dan alleen de daadwerkelijke macht des menschen over de omstandigheden. En die is natuurlijk gebonden aan, of liever een weerschijn van 's menschen eigen blijvende natuur of oogenblikkelijke toestand. Wij doen niet altijd wat wij willen, en wij willen niet altijd wat wij doen. Dat zal iedereen erkennen. Spijsvertering, bloedsomloop, ademhaling enzoovoorts zijn organische werkzaamheden die buiten onzen wil omgaan. En reflex-bewegingen, als bij voorbeeld het sluiten der oogleden vóor een onverwachte bedreiging, geschieden onwillekeurig. Verder verloopen veel ingewikkelde bewegingen, die vroeger alle inspanning van aandacht en wilskracht vorderden, als lezen en schrijven, door oefening als van zelf, wanneer een algemeene wil voorzit aan de handeling, zonder dat het noodig is letter voor letter na te gaan. Langs een anderen kant zal het schreiende kind toch de maan niet krijgen, hoe lang het er ook om huile. En niemand kan het tipje van zijn eigen neus afbijten, zooals Alkibiades wel opzien kon baren met den staart van zijn mooien hond af te knippen. Zoo zijn er oneindig veel dingen die wij inderdaad niet kunnen doen. Maar de vraag is of al die dingen de moeite waard zijn al of niet gewenscht te worden, of ze ons verder zouden brengen, ofwel onredelijke grillen zijn die ons meer kwaad dan goed zouden doen. Zooniet waren kunstemakers en goochelaars, koordedansers en gauwdieven de vrijste, want de handigste menschen. Wat de ware feitelijke macht des menschen over de natuur betreft, die schrijdt in gestadigen vooruitgang voort, en houdt gelijken tred met het vermeerderen van zijne kennis, met het verwijden van zijnen geestelijken gezichtseinder: denkt bij voorbeeld

[p. 77]

aan de ontwikkeling onzer vervoermiddelen, en in 't bijzonder aan de vliegkunst. Vrijheid van handelen is eerst en vooral bewegingsvrijheid en beheersching van het stoffelijke buiten ons. Zij hangt dus af van den lichamelijken gezondheidstoestand van den mensch - de lamme heeft ze niet - en zij is het die getroffen wordt door de zoogenaamde vrijheidstraf, die uwe bewegingsruimte binnen enge grenzen beperkt. Zij kan ook anders worden belemmerd. Wanneer een inbreker u aan handen en voeten bindt, is uwe bewegingsvrijheid opgeheven, en indien hij u een prop in den mond duwt, kunt gij niet eens meer om hulp roepen. Hetzelfde uitwerksel echter kan hij bereiken door u den loop van een vuurwapen vóor den neus te houden. Maar hier is de zaak reeds meer ingewikkeld. Zijt gij niet door schrik verlamd, dan staat het u, streng stoffelijk gesproken, vrij u aan zijn gebiedend gebaar niet te onderwerpen. Maar waarom zult gij het wel doen? Omdat gij zwicht vóor de voorstelling van de gevolgen. Een innerlijke, niet lichamelijke maar geestelijke dwang, gaat dus altijd gepaard met de mogelijkheid eener keus, die wel is waar beperkt wordt tot het mindere kwaad. Daarop bouwt de maatschappelijke overheid haar vertrouwen in het naleven harer verordeningen. De innerlijke voorstelling van den dwang is voldoende om de gehoorzaamheid in de meeste gevallen te verzekeren. Lichamelijke dwang is slechts zelden noodig, en wordt slechts in de uiterste gevallen aangewend.

Daarom staan wij eigenlijk buiten het probleem, zoolang wij ons beperken tot de vrijheid van handelen. Wij moeten teruggaan tot het eigenlijke gebied van den wil, den innerlijken mensch beschouwen. Hoe staat het dan met de vrijheid der keus? Hier dienen wij voorzichtig te zijn. Laten wij ons niet vangen door de dubbelzinnigheid van het woord. Eene keus veronderstelt twee mogelijkheden ten minste, en afwezigheid van dwang naar de eene of andere richting. Inzooverre is kiezen uiteraard vrij zijn, en kunnen kiezen is een prettig gevoel van eigene vrijheid, alleen beperkt door de mogelijke voorwerpen der keus. Maar de keus is ook eene beslissing; iedere beslissing is eenzijdig en heeft een overwegende reden. Inzooverre sluit de keus alle andere voorwerpen uit om er een te behouden en is aldus uiteraard bepaald: Moeten kiezen is een lastig gevoel van onvrijheid, vooral wanneer geen der mogelijkheden ons bevalt. Geldt het te kiezen tusschen iets goeds en iets kwaads, zal de overweging niet lang duren. Maar geldt het twee goede of twee kwade dingen, al kiest men vanzelf altijd het betere, toch zal men niet gansch tevreden zijn. Een ter dood veroordeelde kan het weinig schelen of hij de keus heeft tusschen strop of kogel, en het ware onzedelijk hem die keus te laten. En wanneer men aan Jantje vroeg: wat hebt gij liever op uw boterham, kaas of vruchtenmoes? - Kaas en moes! antwoordde de gulzige jongen. Hij wilde niet inzien dat wie kiest, iets wint maar ook iets verliest. Het spreekt dus van zelf dat wij, wat de vrijheid der keus betreft, ons vóor, en niet na de beslissing moeten plaatsen. Is de beslissing getroffen dan is de keus natuurlijk bepaald

[p. 78]

en kan men achteraf de reden aanduiden waarom zij in deze bepaalde richting is uitgevallen. Elke keus heeft dus een reden en inzooverre kan zij ook heeten noodzakelijk te zijn, niet vóor-, maar achteraf, niet opzichzelf, met blinde noodzakelijkheid, maar wel in zoozerre zij de uiting is van eene wel doordachte, gegronde voorkeur. Is zij dat niet en heeft men ‘willekeurig’, in het blinde, gekozen, dan hebben wij juist afstand gedaan van ons beter inzicht en ons overgeleverd aan het blinde noodlot, aan de werking van het toeval. Wij kunnen hier reeds gaan vermoeden dat willekeur en noodlot langs den eenen, en noodlot en toeval langs den anderen kant niet zoo heel veel van malkaar verschillen, en zoowel de determinist als de indeterminist, de man van de vrijheid als de voorstander der noodzakelijheid, blindemans zouden kunnen zijn.

Maar dit is voorloopig bij ons niets dan een vermoeden. Het is nu echter gebleken dat wij nog niet ons doel bereikt hadden. Om de kwestie der kiesvrijheid te beoordeelen hebben wij 't geen de keus voorafgaat te beschouwen. Eene keus die oogenblikkelijk, zonder gewonnen inzicht, moet geschieden is ook geen keus. Van vrijheid kan alleen bij overleg sprak zijn. De eigenlijke vrijheidsvraag slaat dus op de wilsvorming. En hier luidt de vraag: of de wil oorzaak is of zelf veroorzaakt wordt. Wat is de wil? Komt hij uit de lucht gevallen of is hij een functie der menschelijke natuur? Wordt hij zonder meer voorgeschreven door de omstandigheden of is hij een eigenaardige reactie ertegen? Wordt hij beheerscht door lagere driften en grillige invallen alleen, of wordt het eigenlijke willen geleid door het inzicht der kennis? Een werkelijke wil is in alle geval gebonden aan zijn voorwerp, onze kennis ervan en aan de voorwaarden van de voorgenomen handeling. Waar is daar vrijheid te bespeuren? Gehoorzaamt de mensch aan ongekende invloeden van buiten, dan is hij een speelbal der natuur. Laat hij vrij spel aan eigen blinde aandrift, dan kan hij bezwaarlijk vrij heeten. Volgt hij het betere inzicht des gewetens, laat hij zich overreden door een ander, is hij het evenmin. Raadpleegt hij zijne wetenschap, dan zoekt hij het zekere, het noodzakelijke. Langs alle kanten schijnt de determinist op de wacht te staan om ons het ontsnappen te beletten. Waar is er dan nog eene schuilplaats voor de aangebeden vrijheid? Is zij niet in een engen kerker opgesloten en bewaakt? Of wordt zij met smaad verstooten en loopt zij eenzaam te dolen, weggejaagd uit het huis der menschen? Zooals de Fransche socioloog Tarde het uitdrukt: ‘van overgave tot overgave, uit bijna alle stellingen uitgeworpen, heeft de vrije wil zich genoodzaakt gezien zich in te krimpen, zich zoodanig te versmallen om zich nog te doen aanvaarden, dat van zijn gansche vroeger gebied hem haast niets meer overblijft’.

Moest men aldus alleen gehoor schenken aan de mannen der theorie, der wetenschap onzer dagen, dan zou het wel zoo schijnen. Het heeft er veel van alsof deze, vooraleer een philosoof in hun tempels binnen te laten,

[p. 79]

hem met mistrouwen aanzien en een getuigschrift van eerlijkheid en onbesproken gedrag eischen in den vorm eener deterministische verklaring. En de meeste philosophen, in onze dagen, meenen zich aan dien eisch te moeten onderwerpen, uit oppervlakkigheid, schuchterheid, moedwil of wanhoop, maar altijd naar ik vermoed, met een min of meer slecht geweten, omdat zij het probleem niet hebben kunnen oplossen. Terwijl de hedendaagsche Fransche philosophie, (Renouvier, Lachelier, Boutroux, Bergson en hun volgelingen) - hierin trouwens het voetspoor van Descartes drukkend, - in merkwaardige en loffelijke eensgezindheid, het vrijheidsideaal verdedigt, maar in haar streven faalt omdat zij met even groote, fatale eenstemmigheid vrijheid met toevalligheid verwart, denkfout waaraan bij mijn weten, nooit een Germaansch denker zich heeft bezondigd, heerschte er in Engeland altijd eene zekere onverschilligheid tegenover het probleem. Het werd er zoo diep niet gevoeld. Sinds Hobbes, over Berkeley, Hume en Stuart Mill verhoudt men er zich, dogmatisch of skeptisch, negatief tegenover. In Duitschland daarentegen zijn de meeningen zeer uiteenloopend, maar is de algemeene stemming nogal gedrukt, pessimistisch of liever wantrouwend tegenover het vrijheidsideaal: Terwijl Du Bois-Reymond in zijne opzienbarende reden, in ons probleem het laatste en belangrijkste der zeven wereldraadsels zag, die niet konden worden opgelost, maar blijkbaar het determinisme als laatste woord der wetenschap beschouwde, wil Meinong de acta van het proces gesloten zien in deterministischen zin; voor Paulsen en anderen heeft het probleem voor ons geen andere zin dan deze van eene erfelijke belasting sinds de middeleeuwen; von Hartmann en Petersen ontkenden zelfs ooit het innerlijke vrijheidsgevoel te hebben gekend; en Riehl en Adickes noemen den vrijen wil een gevaarlijk voorrecht dat zij liever niet bezitten. Höffding en Heymans wijten de schuld van de antinomie eenzijdig aan de onwetenschappelijke eischen van het zedelijke gemoed, en om dezelfde reden zal, volgens Wynaendts Francken, het determinisme nooit algemeen worden erkend. Van de drie leden eindelijk van het triumviraat van het strafrecht, Prins, van Hamel en von Liszt, maakt alleen de eerste eenig voorbehoud ten gunste van den vrijen wil.

Maar de vrijheid wordt toch altijd weer binnengehaald in onze levensopvatting door de menschen die in de werkelijkheid staan, zooals het heet, door hen, die zich houden aan de onmiddellijke zielservaring. Ik deel de grenzelooze verachting van den eersten voor de laatsten, van den wetenschappelijk denkende voor den grooten hoop. Maar wie was nog de onbeschaamde die beweerde dat tot de groote hoop er altijd éen meer behoort dan eenieder denkt? En het zou wel eens kunnen zijn dat de groote hoop hier gelijk had: dat wij, in de studie van het bewustzijn, niet het belangrijkste achter de schermen dienen te zoeken; dat de onmiddellijke indruk een beter beeld der werkelijkheid gaf dan vergezochte verklaringen. Verliezen wij, bij deze, niet den gezonden levenszin, en maken wij ons, wetenschappe-

[p. 80]

lijke menschen, hierin niet belachelijk? In alle geval, er dient ergens bij stilgestaan en wij moeten, in het dagelijksche leven, snel kunnen beslissen en naar onvolledige gegevens beoordeelen. En daar schijnt het wel dat men dat alles zonder vrije wil niet zou kunnen doen. Bestaat de vrije wil niet en was alles van te voren noodzakelijk, dan schijnt het wel dat wij de armen in den schoot kunnen of moeten leggen, daar al ons pogen toch onbegonnen werk is of alles toch van zelf moet tot stand komen, dat er van macht of onmacht, van goed en kwaad, van recht en plicht, van voorzichtigheid en nalatigheid, van schuld en verdienste, van straf en belooning, geen sprake meer kan zijn. Waarom nog onze kinderen willen opvoeden, indien het van te voren vast staat dat zij engelen of booswichten zullen zijn? Waar haalt de strafrechter het recht een ongelukkige kwaaddoener te straffen, en indien hij in de straf niet een vergelding, maar een middel tot beternis wil zien, meent hij met die straf iets goeds te kunnen doen, als er toch niets aan te veranderen is? Wat baat het nog de handen uit de mouwen te steken, als het toch zoo geschikt is dat de gebraden duiven ons in den mond zullen vliegen of het gras vóor onze voeten zal worden weggemaaid. De Mahomedaan vecht dapper omdat het toch geschreven staat of hij vandaag of morgen zal vallen. Maar meent hij dan de beslissing in den slag te kunnen beinvloeden?

Waarom, zouden wij eindelijk kunnen vragen, twist de determinist nog met de indeterminist, indien die arme blinde koppig is en gedetermineerd vasthoudt aan zijn meening? Het is waar, hij kan zelf zeggen: ik kan het niet helpen, 't is mij te machtig. En als zij nu driftig worden in den redetwist, en als een der tegenstrevers tot handtastelijkheden zou overgaan, zullen zij dan de tusschenkomst van derden, hulp tegen den andere of tegen zichzelf gaan inroepen: ‘Beschermt mij voor dien dolleman’; of ‘houdt mij vast, of ik bega een ongeluk’; of moet hij dan gedwee een pak slaag ontvangen of er een werktuigelijk toedienen, en zuchten: ‘Ik vergeef het hem, want hij heeft er geen schuld aan’; of heeft hij het recht, te zeggen: ‘Beste vriend, ik sla je dood, maar ik kan niet anders’? Zoo vertelt men van Zeno den Stoïcijn dat, toen hij bij gelegenheid zijn slaaf afranselde, deze pruttelde: ‘Maar meester, gij leert zelf dat het mijn lot was weerspannig te zijn?’ - ‘En afgeranseld te worden!’ voegde de onvermurwbare wijze daaraan toe. Gij ziet: de gevolgtrekkingen groeien tot in het belachelijke en geen determinist neemt ze voor zijne rekening. Integendeel, deterministen en indeterministen werpen elkaar hetzelfde verwijt, het leven onmogelijk te maken, vóor de voeten. Het is wel merkwaardig dat dezelfde, volkomen gewettigde maar zinnelooze, onmenschelijke gevolgtrekkingen zich opdringen indien alles van te voren noodzakelijk was of volstrekt onberekenbaar. Indien nu de deterministen dat niet toegeven, dan zijn zij geen absolute deterministen meer; dan hapert er iets aan hun noodzakelijkheid. Dan is zij niet overal even streng. Dan is zij niet van te voren vastgesteld, maar

[p. 81]

verwezenlijkt zich doorloopend en niet buiten ons, maar door ons heen. Dan is zij niet blind maar heeft een zin. Inzonderheid heeft de determinist zijne meening verdedigd niet uit een blindelings daartoe gedreven zijn, maar uit innerlijke overtuiging, om zijn beter inzicht door den ander te doen deelen. Hij heeft dus een doel. De determinist zal dit alles toegeven, ja voor de gegrondheid van zijne leer inroepen. En terecht, op éene voorwaarde: dat hij zelf tot inkeer kome, dat hij terugga tot zijn uitgangspunt en zijne beginselen herzie, in dien zin namelijk: dat in 't algemeen niets op zich zelf volstrekt noodzakelijk is, maar wel alleen met betrekking tot zekere voorwaarden; dat inzonderheid het menschelijke handelen niet is te begrijpen dan in het licht eener redelijke doelstelling, eener niet blinde en zinledige, maar wel zinvolle, geestelijke veroorzaking.

Het is inderdaad onze eigen schuld, wanneer wij niet klaar zien in het vraagstuk der menschelijke vrijheid: wij weten niet wat wij willen en wij weten niet wat wij zeggen. Daarom alleen zijn de meeningen zoo uiteenloopend. Let wel: Ik heb niets tegen de deterministen, tenzij dat zij niet altijd weten wat determinisme beteekent. Hetzelfde geldt voor de menschen die de vrijheidsleus op hunne banier schrijven. De vraag is maar welken inhoud zij in hun vrijen wil bedoelen te leggen. Leuzen zijn meestal uit den booze, want zij beteekenen gewoonlijk dat men niet goed weet wat men zegt en wat men wil. Wist men het wel, en wilde men goed wat men wist, dan ware de leus niet noodig, en de strijd alras uitgevochten.

De deterministen inderdaad verwarren zonder onderscheid, onder het woord oorzaak, alle mogelijke, en, volstrekt genomen, onderling tegenstrijdige, noodzakelijkheidsvormen. De kern van het vraagstuk ligt dus in die ondoordachte tegenstelling van vrijheid en noodzakelijkheid, in de onduidelijke en eenzijdige voorstelling die men zich maakt van het begrip oorzaak vooral, en aldus kan de twist alleen worden beslecht door eene logische kritiek van deze begrippen. Weliswaar verlaten wij hiermede het eigenlijke terrein waar het vraagstuk zijne volle menschelijke beteekenis heeft, het gebied der zielkunde. Maar het kan stellig geen kwaad, het vraagstuk van alle subjectieve beschouwingen te zuiveren en het van uit een onbenevelden gezichtshoek te herzien. Daarbij, het diepere wezen van alle menschelijke strijdvragen gaat altijd boven den mensch uit. Al is dus het vraagstuk eigenlijk psychologisch, het bevat in zijn kern kennis-theoretische motieven, de beginsels zelve der wetenschap. En het is alleen omdat wij geen afdoende klaarheid hebben omtrent het beginsel der wetenschap, omtrent de voorwaarden van het determinisme en omtrent den inhoud van het vrijheidsbegrip, dat het vraagstuk ons blijft tergen.

Langs een anderen kant valt het niet moeilijk in te zien dat het belang van het vraagstuk niet beperkt blijft tot den individueëlen mensch. Inderdaad, de zielsaard van ieder mensch is van groot belang voor al zijne medemenschen, 't zij men van hem iets goeds of iets kwaads verwacht, iets hoopt

[p. 82]

of iets vreest. Wij berekenen elkaar's gedrag in de maatschappij. Wij willen op elkaar staat kunnen maken. Gaat dat niet, heeft de enkeling de maatschappelijke banden verbroken, zoo grijpt de macht der gemeenschap in. Al is het vraagstuk in zijn wezen psychologisch, het is dus mede van het grootste belang voor de zedelijkheid en het recht. In het strafrecht vooral verkrijgt het eene klemmende, haast angstwekkende beteekenis. Het is meer dan een levensvraag. Het wordt er eene gewetenskwestie, en het is slechts zelfbegoocheling of ongebiechte wanhoop, die de theoretici op dat gebied het lastige vraagstuk op zij doet schuiven en tot een eigenaardige wetenschappelijke hypocrisie dwingt. En ten laatste draagt zijne kracht tot op het gebied der religie, waar het gaat om de alles omvattende vraag naar 's menschen laatste bestemming.

In de geschiedenis bleef het uitzicht van het probleem niet altijd hetzelfde: Was in de Middeleeuwen het godsdienstige belang overwegend, na de Renaissance treedt de individuëel en abstrakt psychologische kwestie op den voorgrond, om in onze dagen den voorrang te laten aan de sociale zijde van het vraagstuk. Over zijn geheel echter kunnen wij het een modern vraagstuk noemen, een kind der kristelijke wereldbeschouwing. Waren de ouden het dan achteloos voorbijgegaan? Wel niet. Hoe zou men zijn opzet in Sokrates' houding kunnen miskennen, en een eigenaardige oplossing in zijne opmerking dat niemand vrijwillig kwaad doet? Vermelden wij hier even Aristoteles' klassieke behandeling in het derde boek der Ethica aan Nikomachos en de fijne ontledingen van de begrippen mogelijkheid, in het boek Peri Hermeneias, en toeval in zijne Natuurleer en de daarbij aansluitende boeken over ‘Metaphysica’. Is er verder eene meer typische tegenstelling dan die van Stoïcijnen en Epikureërs? Herinneren wij ons nog de sophistische haarkloverij die bedreven werd om den χυριϵύων, het hoofdargument der Megarische school, en de skeptisch-fatalistische gevolgtrekkingen der latere Akademie, waarvan de boeken van Cicero, Plutarchus en Alexander Aphrodisas over het noodlot ons nog een beeld geven. Maar de opvatting en behandeling, de zienswijze of liever het belang dat men aan de vraag hechtte waren niet dezelfde. Men voelde het niet zoo als na Christus. De oudheid had te doen met het primitieve geloof in het Noodlot, dat hetzelfde is bij alle volkeren, en dat zich bij Grieken zoowel als Germanen reeds had gezuiverd tot de aanvaarding van eene weliswaar nog ondoorgrondbare en onafwenbare voorbeschikking. Het noodlot was hun iets objectiefs, iets ‘onmenschelijks’, iets buiten den mensch omgaande en hem beheerschend. Zij behandelden het dan ook meestal met dezelfde koele objectiviteit - het kenmerk van den Griekschen geest - als alle andere vraagstukken, of zelfs met spottende sophistiek, alsof het niet de gewichtigste levensvraag gold, de eigenste zaak van den mensch. De ziel der ouden was nog niet in tweeën gespleten door het Christendom; zij vertrouwden evenzeer in de natuur als

[p. 83]

in de rede of liever de kwestie van vertrouwen had zich niet eens gesteld: zij voelden er zich éen mede. Nergens bestond er eene kloof, wel overal kontakt, innig eenheidsgevoel. De antinomie had zich nog niet doen gelden. Geen onverzoenlijke strijd had nog het binnenste der menschen verscheurd.

Daar bracht het Christendom eene geweldige verandering in: eene weergalooze omwenteling der ziel, en eerst als gevolg daarvan, een totale ommekeer der wereldbeschouwing. Was de oudheid algemeen monistisch, hetzij materialistisch of spiritualistisch, naar den graad der ontwikkeling - en zelfs Plato is het in den grond - de christelijke beschaving gaat uit van het dualisme van lijf en ziel in den mensch, van hel en hemel buiten den mensch. Er is meer: het menschelijke bewustzijn, of liever het geweten, het bewustzijn van goed en kwaad, wordt het centrum der beschouwing, het gezichtspunt waarvan men uitgaat en dat de geheele levensopvatting beheerscht. Tegenover den objectieven geest der ouden, hun zich éen-voelen met de natuur, en hun daaruit volgend ethisch optimisme of hopeloos pessimisme, is de moderne geest onmiskenbaar volslagen subjectief, gaat uit van mistrouwen tegenover de natuur, maar stelt daartegenover de verzuchting naar, en de hoop op een beter leven. Het bewustzijn heeft zich ontdubbeld, het is tot inkeer gekomen en heeft zich oneindig verdiept. Maar dat is niet eenzijdig een voordeel. Doet de mensch het besef op van de alles overtreffende waarde van het subject, dat is geen reden dat hij in de wetenschap van meetaf sterker zou staan. Wel integendeel, hij doortrekt zijne wereldbeschouwing met subjectieve motieven, zonder zich af te vragen in hoeverre zij gerechtvaardigd kunnen zijn. De Christen gaat alles beschouwen onder den eenzijdigen gezichtshoek van zijne verhouding tot het bovennatuurlijke, zonder onderscheid te maken tusschen den algemeenen en den individuëelen mensch, niet alleen den eersten als blijvend, maar ook den laatsten als onvergankelijk stellend, zelfs in zijn stoffelijk, lichamelijk wezen. Wat ook de waarde of onwaarde van dit standpunt weze, een feit staat historisch vast: geen vraagstuk wordt meer zuiver wetenschappelijk, maar alles wordt theologisch behandeld. Inzonderheid het vraagstuk van den vrijen wil. Doordrongen van het besef der zonde, in het bewustzijn der eigene nietigheid tegenover de goddelijke oneindigheid, der onwaardigheid des menschen voor de bestemming die God's genade hem bereidt, heeft de rechtgeloovige en diepzinnige theologie meestal, en in dat verband terecht, 's menschen aanspraak op vrijheid als ongewettigd en schadelijk afgewezen. Men kan die oplossing van het vraagstuk niet waardeeren zonder zich te verplaatsen in den geest der middeleeuwen. En omgekeerd is het voldoende de leer der praedestinatie van de theologische in zuiver wetenschappelijke taal over te brengen, om haar ook voor onzen tijd eene duurzame waarde te verzekeren.

Wanneer echter, ten tijde der Renaissance, de mensch het hoofd oprichtte in het frissche besef zijner waardigheid, in het bewustzijn door nieuwe

[p. 84]

inzichten de voorstelling zijner lotsbestemming te kunnen wijzigen, en met het gevoel zijner verjongde kracht om ze zelf te vervullen, toen brak onvermijdelijk een tragisch misverstand uit tusschen den ouden en den nieuwen geest, omtrent hunne wederkeerige bedoeling. Dat is het misverstand dat Erasmus en Luther van elkaar verwijdert. De mensch verstaat zichzelf niet meer. Hij is een ander geworden. Hij maakt zich los van de autoriteit der theologie. Al speelt het Godsbegrip nog altijd een overwegenden invloed in de bespiegeling, het is een zelfgevormd, niet ontleend en zonder kririek aanvaard, begrip van God's wezen. Men voelt de behoefte God's bestaan te bewijzen en hem te rechtvaardigen tegenover de wereld wegens zijne schepping. Terwijl in de Middeleeuwen de philosophie de sleepdraagster was geweest der godgeleerdheid, is zij in de moderne tijden haar voorlichtster, haar steun, waar zij het nog zijn wil. De vrije wil stelt eischen aan de Godheid; hij wil op zijn minst deel hebben aan hare bewerkingen, en dat zij hem ten goede komen. Men besteedt al zijne aandacht aan het doorgronden der menschelijke ziel, aan de verhouding van ziel en lichaam. Men wil beide op natuurlijke wijze zien samenwerken, uit de harmonie hunner eigene natuur, die God enkel in stand kan houden. God is niets dan bemiddelaar der actie in de theorie van het occasionalisme, bekroond door Leibniz' leer van de voorbeschikte harmonie. Bij Leibniz is God alleen nog de centrale monade. Hij is makelaar geworden of vuurstoker der centrale verwarming. Hij staat niet meer boven en buiten de wereld: Spinoza vereenzelvigt beide en meteen vrijheid en noodzakelijkheid. In de achttiende eeuw spreekt men, zooals van het natuurrecht, van eene ‘natuurlijke religie’, en dan nog niet altijd om haar als gegrond te aanvaarden. Bij Kant moet God zich tevreden stellen, als bewijs van zijn bestaan, met de vingerwijzing van het postulaat der zedelijke orde. Hij wordt er op rustgeld gesteld. Hij is nachtwaker geworden: hij moet er voor zorgen dat geen boosdoener zijne verdiende straf ontloopt in den nacht der tijden, waar 's menschen blik en hand hem niet meer bereiken kan. De mensch heeft in zijn hart God onttroond en zichzelf in de plaats gesteld.

Dat alles blijkt nog veel duidelijker, wanneer, aan het einde der XVIII^e en het begin der XIX^e eeuw, de natuurwetenschappen zich in den strijd mengen. Deze meenen het substantie- en causaliteitsbeginsel eerst te hebben moeten ‘ontdekken’, en zien erin doodelijke wapens even zeer tegen den vrijen wil als tegen de leer der schepping. Voegt daarbij de ontwikkeling der probabiliteitsleer en hare toepassingen in de statistische sociale wetenschappen. De politieke revolutie, die het hedendaagsche tijdperk inleidt, heeft alleen dit daaraan toegevoegd, dat het autoriteitsbeginsel van den monarch bij genade God's is overgedragen op het volk zelf. De middenstand speelt meer en meer, door het overwicht van het aantal in verband met de uitbreiding van het stemrecht in alle landen, de leidende politieke rol; hij houdt het lot van volk en staat in handen. Het maatschapelijk gevoel, het

[p. 85]

besef der oeconomische solidariteit, treedt op den voorgrond. En het is in dit verband en met het oog op deze factoren, die het hedendaagsche wetenschappelijke en sociale bewustzijn samenstellen en die aan het determinisme ongemeene kracht hebben bijgezet, - zoodat deze leer ver de bovenhand heeft en op het punt schijnt te staan de overwinning te behalen - dat men aan het vrijheidsbegrip een nieuwen, konkreten inhoud moet trachten te geven. Er dient immers opgemerkt dat, waar het determinisme zich heeft uitgebreid over de geheele werkelijkheid, waar alle, ook de biologische wetenschappen, het determinisme als methode hebben aangenomen, deze leer meer ingewikkeld is geworden, meer noodzakelijkheidsvormen heeft ingepalmd, zich heeft aangepast aan de werkelijkheid, zoodat zij niets meer heeft te maken met het primitieve fatalisme.

Bij de ontwikkeling, in de geschiedenis, van ons vraagstuk, treft ons nog een ander algemeen, maar eigenaardig verschijnsel: het samengaan van skepticisme en fatalisme. Dat verschijnsel is niet logisch; integendeel, het is onredelijk. Maar het laat zich psychologisch begrijpen. En meteen werpt het licht op de manier waarop, door de tijden heen, het probleem werd opgevat, en geeft ten deele rekenschap van de verwarring die subjectieve motieven in het objectieve probleem hebben gesticht. Het samengaan van skepticisme en fatalisme is slechts op psychologischen bodem te begrijpen, inzooverre beide eene verzwakking van theoretisch en praktisch inzicht, eene vermindering van geestelijke potentie beteekenen. Beide vernederen den mensch, het eerste in zijne theoretische, het tweede in zijne praktische aanspraken. Het skepticisme loochent de mogelijkheid der kennis, het fatalisme de waarde van het initiatief. In hunne strekking stemmen zij dus wel overeen, maar allerminst wat den inhoud betreft hunner bewering. Het eerste namelijk ontkent de noodzakelijkheid, het tweede de vrijheid. En hier ligt het verschil. Het fatalisme is dogmatisch en realistisch: het vooronderstelt het bestaan eener volstrekte noodzakelijkheid. Het geeft aan skepticisme toe alleen op éen punt: op het merkpunt der kenbaarheid. Daar doet het iets af van zijn dogmatisme en het verliest daarbij ook iets van zijn fanatisme. En dat verklaart een zonderling disparaat in den schoot van het fatalisme zelf: in het gevecht gedraagt de Mahomedaan zich fanatisch, met grenzenlooze doodsverachting; daarbuiten echter berust hij in de wisselvalligheid van zijn lot met de grootste verdraagzaamheid en gelijkmoedigheid. Het fatalisme is eene dubbelzinnige houding, omdat het Fatum uiteraard dubbelzinnig is. Het ‘lot’ kan beteekenen de strengste, voorop vastgestelde noodzakelijkheid langs den eenen, en langs den anderen kant het zuiverste, meest onberekenbare toeval. Men kan volstaan met het eerste het beste woordenboek op te slaan om dat in te zien. In Maeterlinck's Wijsheid en Levenslot, een boek voor zwakke zielen, worden beide beteekenissen telkenmale verwisseld op de allertreurigste wijze. In den laatsten zin alleen geeft het fatalisme de hand

[p. 86]

aan het skepticisme. Het skepticisme loopt van zelf uit op de verkondiging van een grenzenloos toeval. Maar meestal blijft het daarbij niet staan, omdat praktisch de mensch deze eenzijdige meening niet vol kan houden. Het twijfelzuchtige en inhoudslooze, hongerige en hunkerende denken zoekt zijn voedsel waar het maar te vinden is. Het ongeloof, dat aan het geloof niet wil toegeven, vervalt vanzelf in het bijgeloof. En zoo komt het dat het skepticisme, van het gematigde uitgaande, dikwijls in het uiterste, strenge fatalisme terugvalt.

Er zou nog veel meer te zeggen vallen omtrent die eigenaardige verhouding van skepticisme en fatalisme. Terwijl het eerste schijnt te slaan op de theorie, put het toch zijne kracht uit de praktijk en heeft daar zijne betrekkelijke gegrondheid, terwijl het theoretisch niet is vol te houden. Door de redeneering kan de skepticus in een oogwenk schaakmat worden gezet, op praktisch gebied is hij onoverwinnelijk, heeft hij zelfs onschatbare verdienste: Wij moeten ons tegenover veel dingen en menschen terughoudend, onverschillig en wantrouwend verhouden. Het fatalisme daarentegen put zijne kracht in de theorie: hoe dieper men graaft, hoe meer men inderdaad gaat beseffen dat alleen het noodzakelijke werkelijk is. Maar het noodzakelijke is allerminst fataal. Het fatalisme is echter praktisch zonder zin, niet omdat het als meening niet ware vol te houden, maar omdat het initiatief van deze koppigheid logisch toch niet kan worden genomen, en 't is gelijk welke praktische gedraging de bewering logenstraft. De skepticus legt zich een vinger op den mond en zou eigenlijk niet mogen handelen; maar hij grijpt toch in in de werkelijkheid. De fatalist legt de handen in den schoot en zou niet eens mogen prediken; maar ook hij doet het laatste en beiden weerleggen zich aldus onrechtstreeks. De doorsnee-mensch gedraagt zich skeptisch, terwijl hij het fatalisme belijdt. Het middelmatendom heeft niet de rechte middelmaat: het is in alles halfslachtig. De strijd tusschen vrijheid en noodzakelijkheid is aldus slechts een theoretische. Praktisch handelen deterministen en indeterministen, die malkaar dezelfde beschuldiging toewerpen het leven onmogelijk te maken, beiden volgens de wetten van het leven. Daaruit blijkt dat er veel misverstand ook in de theoretische vraag moet zijn. Het komt er dus op aan zich klaarheid te verschaffen omtrent de ware eischen van het wetenschappelijke determinisme, en, langs den anderen kant, een konkrete, sociale inhoud te geven aan het vrijheidsbegrip, om beide tot overeenstemming te brengen.

Op welke wijze en in welken zin zou het, ten slotte, mogelijk zijn het vraagstuk op te lossen en nog een inhoud te geven aan het vlijheidsbegrip? Begonnen zou moeten worden met eene kritiek van het determinisme, dat inderdaad, om zoo te zeggen, coextensief is met de wetenschap. Er zou moeten worden aangetoond dat de noodzakelijkheid niet is een ding op zich zelf, maar verscheidene ordevormen vertoont die zich aan elkaar aanpassen in eene hoogere eenheid. In het bijzonder zou er telkens den nadruk op

[p. 87]

dienen gelegd dat het coëfficient noodzakelijkheid in de wetenschap, het waarom, de reden, niet is ontleend aan de ervaring, maar een gerechtvaardigd toevoegsel is van den geest. Indien zou kunnen bewezen worden dat alle maat- en oorzakelijkheidsbepaling wezenlijk relatief is, op straffe van ongeldigheid, dan ware de deur voor het onbepaalbare en onberekenbare, voor het onvatbare toeval geopend. Maar het toeval is veeleer beletsel dan middel tot de menschelijke vrijheid, eene vermindering onzer verantwoordelijkheid, die de rechtsgeleerden terecht als verzachtende omstandigheid laten gelden, terwijl de voorbedachtheid in hunne oogen de schuld verzwaart. Indien er echter op gewezen werd dat ook het toeval zijne wetten heeft en niet ontsnapt aan de bepaalbaarheid, en verder dat door alle toevalligheid heen, de orde die in de causaliteit slechts in aanleg bestaat, zich verwezenlijkt in de doelmatigheid, dan ware het gevaarlijke keerpunt omgegaan dat zooveel philosophen heeft verschalkt, en een uitweg gevonden om aan de antinomie te ontsnappen, die onze wijsgeerige tijdgenooten meestal heeft verbijsterd. In de doelstelling en voorbeschikking, in de hypothese dat de werkelijkheid een zin heeft, en in laatsten aanleg geestelijk is, ware eene verzoening mogelijk tusschen noodzakelijkheid en vrijheid, eene verzoening niet alleen van de oude veete, maar bovendien een nieuw verbond tot stand gebracht, waarbij, door het besef hunner onderlinge afhankelijkheid en wederzijdschen steun, kennis en handeling samen zouden kunnen werken om de waarde der menschen te doen stijgen. Op de waarde des menschen komt het per slot van rekening aan, wanneer eene uitspraak dient gedaan omtrent zijne wilsvrijheid. Op zijne colleges moet Fichte, volgens zijne nagelaten geschriften, bij gelegenheid hebben opgemerkt: dat wie de noodzakelijkheid vreest, bang is voor eigen schaduw. Zooals onze groote Geulincx het reeds besefte toen hij uitriep: Ubi nihil vales, ibi nihil velis, gaat de beheersching van de natuur door den mensch hand in hand met de verrijking zijner kennis en de verhooging van zijnen moed. Of liever nog, om met een woord van Schelling te besluiten, uit zijne verhandeling Over het wezen der menschelijke vrijheid: De eeretitel des menschen is het, niet dat hij de natuur aan zichzelf onderwerpt, maar dat hij, in zichzelf, de natuur weet te bevrijden, haar op te voeren, van traagheid en lijdelijkheid, tot de brandende werkzaamheid des geestes: de mensch is ‘de verlosser der natuur’. Dat is het ideaal van hooge en volledige menschelijkheid, dat het Christendom reeds in zijnen Heiland, in den God-Mensch wist te belichamen. En dat ideaal behoudt zijne waarde, buiten alle geloof om, ook of juist voor onzen tijd. Het innerlijke besef alleen van zijne goddelijkheid verleent waarde aan 's menschen leven.