Logo DBNL
Streven. Jaargang 85 (2018)

Streven. Jaargang 85

(2018)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bruno Segers
Bekentenissen van een niet-echte katholiek

Niemand kan zeggen welke namen of vormen God aanneemt, of de intensiteit peilen van het ongeloof dat we wellicht nodig hebben om onze ziel wakker te maken.1

 

Ik wist het niet, maar blijkbaar ben ik geen echte katholiek. Onlangs polste iemand die het atheïsme hoog in het vaandel draagt naar mijn persoonlijke religieuze en spirituele ingesteldheid. Omdat het een aimabele man is, probeerde ik een antwoord te formuleren dat noch mijn twijfels, noch mijn verhouding met mijn traditie onrecht aandeed, namelijk dat ik geboeid ben door de (kunst)historische geschiedenis van het christendom. De (kunst) historische geschiedenis van Antwerpen bijvoorbeeld is niet te begrijpen zonder een achtergrondkennis van de strijd tussen reformatie en contrareformatie. En door de Val van Antwerpen in 1585 bevind ik mij toevallig in de katholieke traditie in de christelijke geschiedenis. Op de vraag of ik de teksten uit het Nieuwe Testament of het credo geloofde, antwoordde ik dat ik die beschouw als interessante vroege interpretaties van de persoon en de boodschap van Jezus van Nazareth. Dat die teksten in West-Europa door de meeste gelovigen gelezen worden als symbolisch, dus niet letterlijk te lezen. En ten slotte dat het voor hen vooral gaat om een door christelijke waarden geïnspireerde levenswijze en niet over een catalogus van dogmatische verwoordingen.

Waarop ik prompt als antwoord kreeg dat ik dus geen echte katholiek ben. Wat ik eigenaardig vond omdat ik die opmerking nog nooit vanuit een katholieke hoek had gekregen. Het is paradoxaal dat iemand die zichzelf niet beschouwt als deel uitmakend van een groep, wel de bevoegdheid claimt te bepalen wie daar al dan niet toe behoort. Maar vermits ik door-

gaans twistgesprekken schuw wegens voorspelbaar en steriel, maakte ik mij er met een kwinkslag van af.

Ik had eerst kunnen uitleggen dat, behalve voor de militanten van beide strekkingen, de scheiding tussen ‘gelovigen’ en ‘atheïsten’ voor velen irrelevant geworden is en sociologisch grotendeels achterhaald. Socioloog Walter Weyns stelt vast dat de tijd van de vaststaande identiteiten (denk aan de verzuiling met haar quasi ‘erfelijke’ politieke identiteiten en partijen, mutualiteiten, verenigingsleven, enzovoort) voorbij is, en dat deze niet meer als kader dienen voor een langetermijnengagement. Hij noemt onze tijd daarom ‘de tijd van vloeibare waarden’2. Als er al een keuze is, is die vaak voorlopig. Denk aan de evolutie van huwelijk en gezin. Uiteraard is die ‘algemene vloeibaarheid’ die onze samenleving kenmerkt ook duidelijk aanwezig op het vlak van zingeving, religie en spiritualiteit. Op dit vlak speelt de opkomst van het traditionele en moderne boeddhisme in het Westen zeker ook een rol.3

Ten tweede vind ik dat de tegenstelling gelovige/atheïst het debat verschraalt. Alleen de extremisten van beide polen zijn dan geldige gesprekspartners. Want extremisten verfoeien gewoonlijk alle tussenvormen, ook al vertegenwoordigen die vaak de meerderheid. Zij claimen ook vaak het debat, waardoor dat oninteressant wordt omdat op voorhand geweten is wie, wat en wanneer gaat zeggen, zoals op een karikatuur van een familiefeest. Verheugend en inspirerend is net dat tegenwoordig een heel gamma van interessante denkrichtingen ontstaat tussen beide polen, met nuances, tegenstellingen en overlappingen, die een feest zijn voor het denken. Fanaten beschouwen dit vaak als knutselwerk van mensen die het zich gemakkelijk willen maken. Maar kan dit ‘het zich gemakkelijk maken’ niet vooral verweten worden aan hen die aan zoeken verzaken omdat ze de waarheid menen te bezitten? Daarom wil ik het hierna vooral over die boeiende verschillende denkrichtingen tussen beide uitersten hebben. Over inspiratiebronnen veeleer dan over afgeronde antwoorden. Voor alle duidelijkheid: ook het atheïsme beschouw ik als een mogelijke inspiratiebron, en sommige atheïstische kritieken en opvattingen kunnen waardevol zijn voor een uitgezuiverd religieus denken.

Christendom en christenheid

Maar eerst nog een algemene opmerking. De geschiedenis laat het verschil zien tussen idealen, en de pogingen tot concrete verwezenlijking van die idealen. Het is een bekend dilemma: ofwel wordt een inspiratie niet georganiseerd, en verdwijnt ze; ofwel wordt ze georganiseerd, maar dan verwelkt ze vaak door dogmatisering, sclerosering en machtsmisbruik.

Walter Weyns vermeldt de spanning die Max Weber ziet tussen ‘profeten’ en ‘priesters’. De ‘profeten’ zijn de religieuze virtuozen die vaak op gevaar van eigen leven omgang hebben met de sacrale sfeer. Na hen komen de ‘priesters’ die het vuur van de profetische visie in goede en veiliger banen leiden. Zij stabiliseren en zorgen voor continuïteit.4 De besten onder hen geven ook een stuk van het visioen door, tegen de vaak onvermijdelijk opkomende verstarring in.

Aangezien veel van wat nu volgt vertrekt vanuit de inspiratie van Jezus van Nazareth, wil ik het onderscheid benadrukken dat de Franse godsdienstfilosoof Frédéric Lenoir maakt tussen de oorspronkelijke, vernieuwende en bevrijdende boodschap van Christus enerzijds, en het christendom anderzijds, namelijk de Westerse christelijke samenleving die door de toevalligheden van de geschiedenis is ontstaan, maar de oorspronkelijke boodschap regelmatig de rug heeft toegekeerd.5 Niet dat ik de religieuze instellingen, als menselijke instellingen, wil beladen met alle zonden van Israël. De geschiedenis is wat ze is en de seculiere ideologieën van de twintigste eeuw waren ook niet bepaald ideaal. En in de lijn van de Franse atheistische filosoof Marcel Gauchet denk ik dat het onmogelijk is de ambigue en boeiende geschiedenis van de westerse beschaving te begrijpen als men de grote lijnen van de christelijke voorgeschiedenis niet kent.6

Mijn levenswandel

In mijn jonge jaren heb ik de frisse bries van Vaticanum ii meebeleefd en daarna de dorre en gure wind van het Pools/Duits pontificaat. De ontgoocheling was groot. En hoe strenger het Romeinse instituut werd, hoe ongeloofwaardiger haar boodschap overkwam. Maar in mijn omgeving kende ik veel open en deugddoende clerici en leken die worstelden met die ongelooflijke culturele erfenis. Hoe moest ik verder, en waar naartoe? En vertwijfeld zochten we met velen...

Tot mijn vreugde las ik onlangs het boek van godsdienstfilosoof en theoloog Taede A. Smedes met de veelzeggende titel God, iets of niets? De postseculiere maatschappij tussen ‘geloof’ en ‘ongeloof’7. Dit boek brengt enkele verschillende westerse filosofisch-theologische denkrichtingen in kaart die ook ik heb bestudeerd.

Uiteraard niet in dezelfde chronologie, maar met behulp van zijn systematische en duidelijke uiteenzetting kon ik mijn eigen zoektocht beter overschouwen en de overeenkomsten en verschillen tussen verwante denkrichtingen beter vatten. Ik was blij dat Smedes ook de vorig jaar overleden sinoloog en filosoof Ulrich Libbrecht (1928-2017) een plaats gaf. Libbrecht heeft mijn geest enorm geopend, niet alleen met zijn boeken, maar even-

eens met de maandelijkse lezingen aan de School voor Comparatieve Filosofie (scfa)8, waarvan hij de stichter was. Degelijke informatie en vergelijkingen tussen westers en oosters denken brachten mij een heel stuk verder (letterlijk tot in China). En zoals Libbrecht zelf zei: als men altijd verder naar het oosten gaat, komt men terug in het westen. Dus terug thuis.

In wat volgt geef ik aan de hand van de indeling van Smedes' boek ook mijn eigen verhaal.

Nieuw atheïsme

Atheïstische opvattingen en filosofieën hebben al een interessante geschiedenis achter zich. Het is daarom niet verwonderlijk dat, zoals bij religieuze bewegingen, ook binnen de atheïstische denkbewegingen verschillende opvattingen bestaan: niet alle atheïsten denken hetzelfde. Momenteel komt er echter een nieuwe vorm van atheïsme op die zich presenteert als een soort orthodox atheïsme. Smedes beschrijft hiermee een hedendaagse trend. Het orthodox atheïsme is nieuw in die zin ‘dat het de norm wil aangeven van wat atheïsme inhoudt, en zo kan bepalen wie er wel bij hoort en wie niet. Maar bovendien definieert de “nieuw-atheïstische orthodoxie” ook wat onder religieus geloof moet worden verstaan. Het heeft een heldere visie op wat het verwerpt. [...] Maar tegelijk doen zij daarmee onrecht aan de complexiteit, veelkleurigheid en vloeibaarheid van de sociale werkelijkheid.’9

Omwille van de krampachtigheid waarmee deze denkrichting nu wordt opgedrongen als enige rationele, beschouw ik dit als een ‘gesloten’ vorm van atheïsme. Waar ik persoonlijk niet van houd, zoals ik ook een afkeer heb van ‘gesloten’ religies. Gesloten personen menen vaak de waarheid te kennen, te bezitten en te vertegenwoordigen. Rotsvaste zekerheid, geen plaats voor twijfel. Geen risico's. Zij hanteren een uitsluitingsdenken tussen diegenen die hun waarheid accepteren en de anderen. Open geesten zoeken eerder verruiming dan herhaling; er is plaats voor onzekerheid, twijfel en groei. En dus voor risico's. Maar is nadenken niet altijd vol risico's? Wie open nadenkt weet niet op voorhand waar hij of zij gaat uitkomen.

Orthodoxe atheïsten beroepen zich op de wetenschap als ultieme vorm van zekere kennis. Waarmee die wetenschap beladen wordt met een opdracht die verder gaat dan de wetenschappelijke grenzen. De wetenschappelijke vooruitgang is natuurlijk adembenemend, en de technische toepassingen kunnen veel praktische oplossingen bieden. Op medisch vlak bijvoorbeeld: hoe men een hart moet opereren. Maar de wetenschap geeft geen antwoord bij existentiële problemen. Opnieuw op medisch vlak: moet men wel opereren gezien de algemene medische toestand en/of leeftijd van een patiënt? Technische gegevens bieden geen antwoord op morele vragen.

En natuurlijk blijft de vraag waarom de werkelijkheid is zoals ze is, en dat ze überhaupt is, een fascinerende maar niet wetenschappelijk beantwoordbare vraag. Een vraag die vaak aanleiding geeft tot iets dat ‘transcendentie’ genoemd wordt, voorbij (niet tegen) onze wetenschappelijke kennis. Hiermee verlaten we natuurlijk het domein van de wetenschappelijke zekerheid. Een filosofisch, ethisch, politiek en religieus denksysteem kan verder gaan dan de wetenschap, maar mist (gelukkig) haar zekerheid, maar niet haar redelijkheid. Woorden krijgen hier een andere ‘dichtheid’.

Bij mij raakt het woord ‘transcendentie’ nog steeds een snaar. En blijkbaar niet alleen bij mij. De Canadese filosoof Charles Taylor stelt vast dat

[...] zowel gelovigen als ongelovigen worstelen met deze dilemma's [wat ik existentiële vragen zou noemen], omdat de levensbeschouwingen - religieuze en seculiere - vandaag in het Westen ‘fragiel’ zijn geworden. [...] Maar ook de afwijzing van het spreken over transcendentie - wat de ongelovige graag voorstaat - heeft bij velen zijn vanzelfsprekendheid verloren en botst op de vraag of de opvatting over het ‘geslaagde’ leven niet bij voorbaat gehypothekeerd wordt door een resolute afwijzing van elke vorm van transcendentie.10

In elk geval, met of zonder gebruik van het woord ‘transcendentie’, is een atheïstische visie niet per sé onverzoenbaar met spirituele gevoeligheid. Vandaar dat mijn belangstelling uitgaat naar openheid. Het gaat er niet om een burcht te verdedigen, maar ruimte te scheppen voor verdere ontwikkelingen.

Atheïstische spiritualiteit

Het westerse religieuze landschap is veelzijdiger en veelkleuriger geworden. Vooreerst is er een groeiend onderscheid tussen religie en godsgeloof. Velen die religieus bewogen of zoekende zijn, hebben zich afgekeerd van een in hun ogen te antropomorf beeld van een jaloerse en straffende God. Hiervan getuigt de opkomst van allerlei vormen van nieuwe spiritualiteit. Deze mensen worden vaak aangeduid met de benaming ‘spiritual, but not religious’ (sbnr). Het besef van, of een gevoeligheid voor, enige vorm van transcendentie staat voor hen centraal, voorbij de strikte scheiding tussen geloof en ongeloof, of tussen sacraal en profaan/seculier. Daarbij zoeken zij soms inspiratie bij niet-Westerse, minder dualistische religieuze tradities of bewegingen.11

Drie hedendaagse atheïstische Franse filosofen die mij boeien zijn Luc Ferry, Marcel Gauchet en André Comte-Sponville.

Ferry en Gauchet verklaren uitdrukkelijk dat zij atheïstisch zijn. Beiden

delen de opvatting dat het niet is omdat het geloof in God verdwijnt en godsdienst geen rol meer speelt in de politieke ordening dat ook het spirituele zal verdwijnen. Volgens hen zal het spirituele een blijvende invloed blijven uitoefenen bij mensen die op zoek zijn naar zin en diepgang. Het gaat dan niet meer om dogmatische stelsels of geboden/verboden, maar om een spirituele horizon voor de menselijke ervaringen. Het gaat over een horizontale transcendentie, niet om een verticale. Waarden of inzichten die tot de menselijke horizon behoren en verder reiken dan de eigen persoon. En over het besef dat de autonomie van de mens nooit absoluut is, ook niet in een horizontale wereld.

Marcel Gauchet herkent in de mens een onuitwisbare subjectieve laag, een antropologisch gegeven waardoor de mens gefascineerd blijft voor het onzichtbare. Hij heeft het onder andere over de menselijke verbeelding (die trouwens ook belangrijk is voor de exacte wetenschappen), of over de vaak ongemakkelijke verhouding van de mens tot zichzelf. Die verhouding tot het onzichtbare kan beleefd worden in een religieuze context, maar kan ook op andere manieren worden beleefd of uitgedrukt. Hij geeft de voorbeelden van de esthetische uitdrukking en/of beleving, of van belangstelling voor metafysica of wetenschap.12

Volgens Ferry en Gauchet kan een religieuze houding voor de westerse mens waardevol blijven als een mening of levenswijze naast andere. Hun eveneens atheïstische collega André Comte-Sponville gaat echter verder en spreekt van een atheïstische spiritualiteit. De titel van een van zijn boeken spreekt voor zich: L'esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu.13 Hij beschrijft zichzelf als een ‘athéefidèle’, een trouwe atheïst: ‘atheïst, omdat ik in geen enkele God of bovennatuurlijke macht geloof; maar trouw, omdat ik mezelf herken in een bepaalde geschiedenis, een bepaalde traditie, een bepaalde gemeenschap en specifiek in haar Grieks-joods-christelijke waarden die de onze zijn.’14 Een reden waarom Comte-Sponvilles denken mij aanspreekt is dat hij ervan overtuigd is dat een samenleving niet kan blijven bestaan zonder waarden als trouw en samenhorigheid.

Op de vraag wat er van het christelijke westen kan worden wanneer het niet meer christelijk is, ziet hij twee mogelijkheden.

Ofwelblijft er niets van over, en kunnen we de boeken toe doen. Dan hebben we geen dam meer tegen fanatisme of nihilisme. Rijkdom alleen was nooit voldoende om een beschaving te laten voortbestaan. Dit vereist cultuur, verbeelding, creativiteit, en niets daarvan werkt zonder inspanningen en engagement. Ofwel blijft er iets gemeenschappelijks over, geen gemeenschappelijk geloof maar een gemeenschappelijke trouw, ‘une fidélité commune’, een gehechtheid aan de waarden die we geërfd hebben en die we als inspiratie kunnen blijven hanteren en doorgeven. Bij die inspiratie rekent Comte-Sponville

ook spiritualiteit als een belangrijk element en denkt hij dat: ‘Spiritualiteit te belangrijk is om haar aan fundamentalisten over te laten’.15 Hij verwerpt een antropomorfe persoonlijke god, maar blijft gefascineerd door het mysterie van het bestaan. Hij pleit daarom voor een spiritualiteit voor atheisten, waarmee hij onze eindige verhouding tot het oneindige bedoelt, onze beperkte en tijdelijke dimensie tegenover de eeuwigheid en ons verlangen naar het absolute.

Ongeveer rond de tijd dat ik bovenvermelde auteurs las, maakte ik via de cursussen die Ulrich Libbrecht doceerde aan de School voor Comparatieve Filosofie Antwerpen16 kennis met de culturen van het Verre Oosten. Libbrecht had grote aandacht voor en affiniteit met het boeddhisme en het Chinese taoïsme. In een van zijn laatste boeken, Adieu a Dieu. Naar een religieus atheïsme, zegt hij van zichzelf dat hij een atheïst in de boeddhistische zin is: een religieuze atheïst.17 Volgens hem gaat het bij religie niet over een specifieke leer, maar om een ervaring die in ieders leven kan opkomen. Meditatie en openheid kunnen wegen zijn om ruimte te creëren voor zulke ervaringen. Zelf had hij zijn lievelingswegen in de hem omringende natuur.18 Natuur, openheid en verwondering waren zijn wegen naar het mysterie.

Zijn vriend, filosoof Leo Apostel, schrijver van onder andere Atheïstische spiritualiteit, pleit - ook voor niet-theïsten - evenzeer voor een regelmatig terugkerende bezinning op de ontwikkeling van een globaal spiritueel leven.19 Voor hem kan een volledig materialistische wereld een object van meditatie zijn.20 In Apostels atheïstische spiritualiteit staan respectvolle aandacht en openheid centraal. Zij kunnen leiden tot ervaringen waarvan we nooit kunnen weten of ze al dan niet een illusie zijn.

Het gevoel dat religieuze atheïsten verbindt is, volgens Smedes, een zich thuis voelen in het heelal, een ervaring van zinvolheid en vertrouwen, van een transcendentie in het immanente. Geen transcendentie boven of buiten de kosmos, maar binnen de kosmos. Geen verticale transcendentie, maar een horizontale transcendentie. Dit brengt ons naar het religieus naturalisme.

Religieus naturalisme

Smedes maakt een duidelijk onderscheid tussen naturalisme en religieus naturalisme. Naturalisme beschouwt de werkelijkheid waarin we leven en zoals ze in de natuurwetenschappen bestudeerd wordt als de enige werkelijkheid. Al wat gebeurt heeft natuurlijke oorzaken en er zijn geen bovennatuurlijke entiteiten zoals God nodig om de natuur te verklaren. Religieuze naturalisten beweren eveneens dat alles wat bestaat beschreven kan worden door middel van de natuurwetenschappen. Maar de kosmische evolutie

en de evolutie van het leven op aarde ‘laat zien dat materie ook iets kan voortbrengen dat als het ware meer is dan de som van de delen. Zo heeft bijvoorbeeld de biologische evolutie het menselijk brein voortgebracht en vervolgens ook het menselijk (zelf)bewustzijn’.21 Daardoor kunnen wij niet alleen over de kosmos, maar ook over onszelf nadenken. Wat bij velen een gevoel van verwondering en bewondering opwekt en voor sommigen een religieuze of spirituele houding kan meebrengen tegenover de natuurlijke werkelijkheid, zonder dat daar een God bij te pas komt. Apostel en Libbrecht passen dus ook in deze omschrijving. Libbrechts verwondering en bewondering voor de natuur volgden ook uit zijn fascinatie voor en kennis van de astrofysica en de quantumfysica, die voor hem het besef van het grote mysterie waarin wij leven nog groter maakten. Het via intellectueel en wetenschappelijk werk diep gegrepen worden door het mysterie van het bestaan noemde hij ‘intellectuele mystiek’.

Zelf ben ik een stadsmens in hart en nieren, en mijn ervaringen in de natuur zijn daarom vrij beperkt. Ik denk wel dat ook via lectuur ontzag voor de natuur kan ontstaan, zoals ik ondervond bij het lezen van het boek van Andrea Wulf over Alexander von Humboldt, de ‘uitvinder van de natuur’.22 En ook Einsteins visie over het universum en over religie heeft mij sterk aangesproken. Van Einstein is bekend dat hij een antropomorfe idee van God verwierp, maar niet de religie in het algemeen.23 Voor hem was religie verbonden met ervaringen van verwondering en ontzag, ook voor de menselijke geest die in staat is kennis op te bouwen over zichzelf en over het universum. Uiteindelijk was de werkelijkheid voor Einstein een mysterie en een bron van bewondering. Ook de volgende drie filosofen die ik via Smedes' boek heb leren kennen raken bij mij een snaar, reden waarom ik ze kort aanhaal.

Ursula Goodenough is een Amerikaanse biologe en voorzitster van de Religious Naturalist Association. In dezelfde denktrant als Einstein is zij gefascineerd door het universum en roept dit bij haar gevoelens op als ontzag, verwondering en dankbaarheid, die ook een zich thuis voelen in deze kosmos met zich meebrengen. Hieruit volgt een ethische reflectie. Zij pleit voor openheid tegenover het mysterie, waarin het bestaan een onbeantwoordbare vraag is die geen definitief menselijke invulling vergt. Ze verwerpt een ‘verticale’ transcendentie, omdat die een hiërarchische manier van denken is met hogere en lagere entiteiten. Ze pleit voor een ‘horizontale’ transcendentie, die de nadruk legt op gemeenschappelijkheid, afhankelijkheid, gelijkwaardigheid en verbondenheid. Hier is de natuurlijke werkelijkheid zelf heilig, een werkelijkheid die ook ons heeft voortgebracht.

Chet Raymo is een Amerikaans astronoom die zichzelf een religieus naturalist noemt. Smedes citeert een zin van Raymo die duidelijk maakt wat

hij bedoelt. ‘Wetenschap kan geen religie zijn en zou dit ook niet moeten zijn, maar kan wel de basis zijn voor religieuze ervaring: verbijstering, eenheidservaring (“experiential union”) aanbidding, lofprijzing’24, zoals ook het geval was bij Libbrecht. Raymo beschouwt de wetenschappelijke kennis als ‘an island in a sea of mystery’ en verwijst naar christelijke mystici als Julian of Norwich en Meister Eckhart die het vaak over de onkenbaarheid van God hadden. Raymo heeft respect en belangstelling voor de katholieke traditie waarin hij is grootgebracht en noemt ook de jezuïet Teilhard de Chardin en de trappist Thomas Merton. Hij schuwt ook het gebruik van een woord als genade niet. ‘En ik zal proberen te leven - zoals mijn rooms-katholieke leraren me aangemoedigd hebben te doen - in een staat van genade. Geen bovennatuurlijke genade, natuurlijk, maar de ontelbare natuurlijke genades die het leven van alledag zegenen en heiligen’.25

Carl Sagan, ten slotte, is een Amerikaans kosmoloog voor wie wetenschap niet alleen verenigbaar is met spiritualiteit, maar er zelfs een diepzinnige bron van kan zijn. Volgens hem herkent iets in ons de kosmos als ons tehuis. ‘We bestaan uit de as van sterren. Onze oorsprong en onze evolutie zijn verbonden met ver verwijderde kosmische gebeurtenissen.[...] Want wij zijn de plaatselijke belichaming van een kosmos die tot zelfbewustzijn is gekomen. [...] opgebouwd uit sterrenstof peinzen wij over de sterren.’26 Voor Sagan heeft het besef dat we ontstaan zijn met de oerknal ook ethische gevolgen: wij moeten verantwoordelijkheid nemen voor onszelf, maar ook voor de kosmos waar wij deel van uitmaken.

Deze drie auteurs pleiten voor een gevoeligheid voor en openheid naar een horizontale transcendentie. Met transcendentie bedoelen zij dat wat de mens als individu en als organisme overstijgt. Voor hen kan dit perfect zonder godsbeeld. Hierin gelijken zij op spirituele atheïsten. Maar God is niet voor iedereen met stille trom verdwenen. Er zijn uiteraard veel gelovigen voor wie een persoonlijk godsbeeld inspirerend kan zijn. Waarmee niet aan een soort grotere antropomorfe persoon gedacht hoeft te worden. Het gaat bij hen vaak eerder om een relationeel vertrouwen in een transcendentie, waar de nadruk vooral ligt op relatie, verbondenheid en ethiek. Voor anderen is hij wel verdwenen, maar heeft hij een leegte achtergelaten, een dorst die niet te lessen is. De dichter Joost Zwagerman heeft het in zijn mooie gedicht ‘Bestaan’ over ‘alomvattende afwezigheid’.27

 
Nochtans belijd ik
 
dat ik, tegen de klippen op,
 
uiteindelijk in Hem geloof.
 
Zijn grootste en finale wapenfeit:
 
Hij is er niet.
 
Hij is alomvattende
 
afwezigheid.
 
 
 
Erg is dat niet. Ik ben er evenmin.

Post-theïsme

Denkers die we kunnen beschouwen als post-theïsten hebben ook afscheid genomen van een hiërarchische en antropomorfe God, maar blijven het begrip God wel kritisch gebruiken. ‘Kritisch’ impliceert hier het kennen en bestuderen van de traditie(s) vanuit een positieve betrokkenheid. De Britse denker Karen Armstrong, wereldberoemd om haar boeken over de grote religieuze tradities, zou ik niet direct tot de post-theïsten rekenen, maar zij heeft wel duidelijk belangstelling voor auteurs die behoren tot deze denkrichting.28 Bijvoorbeeld voor de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, wiens werk ik ontdekte toen ik in Palermo in een boekhandel ging schuilen voor een regenbui en zijn boek Dopo la Christianita. Per un christianesimo non religioso29 vond. Vattimo richt zich tegen het dogmatisch denken dat men vaak aantreft in religie, metafysica en sciëntisme30, en dat een absolutistisch waarheidsbegrip hanteert. Waar hij met zijn bekende ‘pensiero debole’ (‘het zwakke denken’) voor pleit is een denken dat altijd beseft dat, hoe belangrijk het ook is, het altijd voorlopige interpretaties produceert, gebonden aan plaats en geschiedenis. Vattimo pleit niet voor een relativistische houding, alsof een mening er niet toe doet. Hij pleit voor redelijke interpretaties, in het besef dat onze interpretaties van waarheid steeds voorlopig zijn. In zijn boek Credere di credere, of Ik geloof dat ik geloof31, beschouwt hij Jezus van Nazareth als een voorafschaduwing van het zwakke denken, waar men God niet als heer maar als vriend ziet, en als appèl voor zorg en betrokkenheid op anderen. Op die manier kan hij op een voorzichtige en kritische manier toch binnen de katholieke traditie blijven.

Ook de in Ierland geboren Amerikaanse filosoof Richard Kearney pleit voor het verlaten van een dogmatisch en/of metafysisch godsbeeld. Daarmee wordt God niet uitgebannen, maar ontstaat er ruimte om opnieuw over het heilige te denken. De ruimte tussen geloof en ongeloof is voor hem niet iets dat getolereerd moet worden, maar is juist iets om te koesteren. Voor Kearney heeft het verleden de mogelijkheden van religie niet uitgeput. Hij introduceert in zijn filosofie het woord ‘anatheïsme’32. Hiermee bedoelt hij het herbekijken van de in de religieuze tradities ingeslagen wegen, niet om die wegen opnieuw te promoten, maar wel om wegen of richtingen te ont-

dekken die in de geschiedenis niet zijn ingeslagen. Hoe zou bijvoorbeeld de boodschap van Christus geëvolueerd zijn als de christelijke religie niet door de Romeinse keizer Constantijn (272-337) en zijn opvolgers gebruikt werd om de eenheid van het Imperium te versterken via door concilies opgelegde dogma's? Wat is er toen, naast de verwezenlijkingen, ook verloren gegaan? En kan er daaruit iets geleerd worden voor onze tijd? Voor Kearney is het duidelijk dat er nog steeds een verlangen naar het heilige of naar transcendentie aanwezig in onze seculiere samenleving. Niet als iets bovennatuurlijks, maar als een surplus aan betekenis, als een oproep die verder wijst dan onze eigen persoon. Voor Kearney is en blijft secularisatie belangrijk. Wel vindt hij dat als de betrokkenheid op anderen en wat ons overstijgt wordt aangetast, de secularisatie te ver gaat.

Bij wijze van besluit

In dit artikel heb ik getracht een aantal denkrichtingen te schetsen die nog in volle ontwikkeling zijn en elkaar vaak beïnvloeden en gedeeltelijk overlappen. Niemand pretendeert hier het laatste woord te hebben, wat paradoxaal zou zijn als het, zoals hier, gaat over wat nauwelijks verwoordbaar is. Het zijn eerder uitnodigingen om verder te denken. Dat bevalt mij, want ik deel deze mening van de Franse filosoof Alain: ‘vanaf het ogenblik dat men zich tevreden stelt met een idee, wordt ze vals.’33

Ben ik nu een echte katholiek? Wie daarover wil oordelen mag dat doen. Ikzelf kan als antwoord op deze vraag enkel stil blijven. Mijn zoektocht heeft mij in elk geval meer ruimte gegeven om over religie en spiritualiteit na te denken, met twijfel, onzekerheid en . stilte. Karen Armstrong, wier werk ik zeer apprecieer, benadrukt het belang van een bescheiden en zoekend weten, en vooral van stilte. En ook het mooie boekje dat Ulrich Libbrecht net voor zijn overlijden afwerkte heet. Stilte.34

Ten slotte eindig ik dit artikel graag met iets dat Libbrecht altijd in zijn lezingen benadrukte: ‘Het kan de berg niet schelen, langs waar je haar beklimt’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs