Streven. Jaargang 84

[p. 1002]

Forum

John A. Dick
Amerikaanse civil religion

Sommigen hebben beweerd, en beweren nog, dat het christendom het Amerikaanse nationale geloof is. Anderen daarentegen dat het christendom, het deïsme van de Founding Fathers en andere godsdienstige tradities in de Verenigde Staten Amerikanen al lange tijd inspireren middels een nogal veralgemeende religie van de American way of life.

Ik merk op dat er inderdaad een uitgewerkte en geïnstitutionaliseerde civil religion bestaat in Amerika, naast - en duidelijk onderscheiden van - de gevestigde godsdienstige tradities. De woorden en daden van de Founding Fathers en van de eerste paar presidenten gaven vorm aan en kleurden de toon van de Amerikaanse civil religion, die sindsdien steeds bleef gehandhaafd. De Amerikaanse civil religion is een diep gevoelde en sterk patriottische algemene verbondenheid met de natie. Zij wedijvert niet met de gevestigde godsdiensten maar bestaat daarnaast, en wordt erdoor gesteund. Dit maakt allemaal deel uit van hoe de Amerikanen godsdienst beleven. Mensen die buiten de Verenigde Staten opgroeiden, zoals mijn Europese vrienden, kunnen dit maar niet begrijpen. Zij hebben heel andere ervaringen met godsdienst. Ik wil niet arrogant zijn, maar er is iets unieks aan de Amerikaanse ervaring.

De idee van civil religion stamt uit het werk van Jean Jacques Rousseau, met een naklank in Alexis de Tocqueville. Deze idee kreeg voor het eerst grote betekenis voor de sociaal-wetenschappelijke bestudering van godsdienst in Amerika door de publicatie van het essay ‘Civil religion in America’, in 1967 geschreven door de godsdienstsocioloog Robert Bellah (1927-2013). ‘Terwijl sommigen beweren dat het christendom het nationale geloof is’ merkte Bellah op, ‘beseffen maar weinigen dat er in Amerika in feite naast de kerken een uitgewerkte en geïnstitutionaliseerde civil religion bestaat’. (Een paar jaar geleden had ik het genoegen een aantal informele gesprekken te voeren en te lunchen

[p. 1003]

met Bellah, toen hij onze universiteit in Leuven bezocht.) De civil religion in de Amerikaanse cultuur is uniek omdat zij zich niet richt tot een bepaalde maatschappelijke groepering, maar tot de samenleving als geheel; of, zoals de Engelse schrijver G.K. Chesterton ooit opmerkte, ‘De Verenigde Staten zijn een “natie met de ziel van een kerk”.’

Alle godsdiensten hebben bepaalde gemeenschappelijke kenmerken: een god of een transcendent beginsel; heilige objecten en symbolen die de bevolking steun bieden en verenigen in hun opvattingen; feestdagen en rituelen die mensen verenigen en verbinden met het transcendente; godsdienstige leiders zoals priesters en dominees; heilige plaatsen en gedenkplaatsen; heiligen of heldhaftige heilige mensen; en gewijde geschriften.

De Amerikaanse civil religion heeft deze kenmerken. Een geloof in de Goddelijke Voorzienigheid die waakt over Amerika: ‘God zegene Amerika’. Heilige objecten zoals de Amerikaanse vlag en het bankbiljet. Een geloof in Amerika zelf, als object van religieuze verering; Amerikaanse feestdagen zoals de Fourth of July, Memorial Day, Thanksgiving, enzovoort. Op tal van manieren fungeert de Amerikaanse president - die president werd met de hand op de Bijbel - als een nationale hogepriester. Franklin D. Roosevelt fungeerde zo, met zijn New Deal en zijn praatjes-bij-het-haardvuur. Heilige plaatsen, zoals het Lincoln Memorial, de nationale begraafplaats Arlington waar de ‘martelaren’ zijn begraven, het Washington Monument, Mount Rushmore, enzovoort. Heiligen, zoals de heiligen George Washington en Abraham Lincoln. We herdenken hen jaarlijks met een dag op de kalender. (Ik denk niet dat er ooit een heilige Donald Trump zal zijn, maar men weet nooit.) De Amerikaanse heilige documenten zijn uiteraard de Grondwet en de Onafhankelijkheidsverklaring. Het is niet verwonderlijk dat het Nationaal Archief de vorm heeft van een basiliek, en dat de gewijde geschriften van de natie tentoon worden gesteld in een beschermende schrijn die lijkt op een altaar.

Tot aan de Burgeroorlog (18611865) richtte de Amerikaanse civil religion zich vooral op de Amerikaanse Revolutie. Dit was het laatste bedrijf van een Uittocht uit de oude wereld overzee. De Onafhankelijkheidsverklaring en de Grondwet werden beschouwd als nieuwe heilige teksten; en Washington was de van Godswege aangestelde nieuwe Mozes die zijn volk wegleidde uit de tirannie van de oude wereld.

Met de Burgeroorlog kwamen er nieuwe thema's van dood, opoffering en wedergeboorte binnen in de Amerikaanse civil religion. Deze werden gesymboliseerd in leven en dood van Abraham Lincoln; en, aan het einde van de Burgeroorlog, in een reeks gebeurtenissen als de Goede Week van de civil religion. Generaal Robert E. Lee van de Confederatie gaf zich over aan generaal Ulysses S. Grant op 9 april 1865 - Palmzondag. Toen hij op Goede Vrijdag. 14 april, werd neergeschoten, vergoot president Lincoln zijn bloed voor zijn land; Lincoln overleed

[p. 1004]

op zaterdag, en zo begon de volgende dag, Pasen 1865, de ‘Reconstructie’ de wederopstanding onder president Andrew Johnson.

Een paar jaar voor zijn eigen dood begreep de Amerikaanse dichter Robert Lowell (1917-1977) de betekenis van Lincoln voor de civil religion, en gaf het volgende ter overweging:

De Gettysburg Address is een symbolische en sacramentele handeling. Lincoln stierf symbolisch in zijn woorden, zoals de soldaten van de Unie werkelijk stierven - en zoals ook hij aanstonds zou sterven. Door zijn woorden gaf hij het slag-veld een symbolische betekenis die het tot dan niet had. Aan ons en ons land liet hij de idealen van Jefferson van vrijheid en gelijkheid na, samengebracht met de christelijke opoffering door dood en wedergeboorte. Ik denk dat dit een betekenis is die verder gaat dan iedere sekte of geloof, verder dan oorlog en vrede, die nu deel uitmaakt van onze levens als een uitdaging, hindernis en hoop.

Na de Burgeroorlog was vanwege het grote aantal oorlogsslachtoffers de oprichting nodig van verschillende nationale begraafplaatsen. Hiervan werd de nationale begraafplaats Gettysburg, opgedragen aan de beroemde toespraak van Lincoln, alleen overschaduwd door de nationale begraafplaats Arlington, die werd begonnen op het landgoed van Robert E. Lee, tegenover Washington aan de rivier.

Memorial Day kwam voort uit de Burgeroorlog. Memorial Day brengt mensen en plaatselijke gemeenschappen samen in een gezamenlijke viering, net zoals Thanksgiving Day, die tijdens het presidentschap van Lincoln werd ingesteld als jaarlijkse feestdag, en dient om gezinnen binnen de Amerikaanse civil religion te laten deelnemen aan de viering van eenheid en dank-baarheid voor de zegeningen van de Goddelijke Voorzienigheid.

Het Amerika van na de Tweede Wereldoorlog was een goede voedingsbodem voor de Amerikaanse civil religion; en president Dwight David Eisenhower een krachtige voorspreker. Met de steun van mensen als dominee Norman Vincent Peale en dominee Billy Graham gaf Eisenhower leiding aan een stevige borging van de plaats van de godsdienst in het publieke leven. Dit zelfs, zoals hij zei, ook wanneer het hem niet uitmaakte om welke godsdienst het ging. Hij begon met het jaarlijkse ontbijtgebed van de president, en met de gewoonte van presidenten om toespraken te beëindigen met ‘God zegene Amerika’ Met de steun van Eisenhower nam het Congres een voorstel aan om ‘onder God’ toe te voegen aan de Eed van Trouw, en ‘In God We Trust’ (‘We vertrouwen op God’) op alle muntgeld. Slechts weinig Amerikanen waren hierop tegen. Protestanten en katholieken waren tevreden, en joodse Amerikanen konden wel leven met de vage publieke religiositeit van Eisenhower.

[p. 1005]

Een indertijd heel populair uitvloeisel van de civil religion was dominee Norman Vincent Peale met zijn ‘Positief Denken’-relipsychiatrie. Peale, die in 1993 overleed, was vermoedelijk de meest beroemde kerkelijke waardigheidsbekleder in de Verenigde Staten in de jaren veertig en de vroege jaren vijftig. Toen Donald Trump een kind was, bezocht het gezin Trump geregeld de Marble Collegiate Church van Peale in Manhattan. Jaren later, in 1977, zegende Peale het eerste huwelijk van Trump met Ivana in. Overigens was het ook Norman Vincent Peale die Trump leerde reclame voor zichzelf te maken, en zichzelf te vereren.

Sinds de vroege negentiende eeuw is de Amerikaanse civil religion overwegend activistisch, moralistisch en sociaal, veeleer dan contemplatief en theologisch. De Amerikaanse civil religion was nooit antiklerikaal of militant werelds. Zij heeft voortdurend geleend uit bestaande religieuze tradities, maar zo, dat de gemiddelde Amerikaan nooit een tegenstelling tussen beide zag. Daardoor is de civil religion nooit gestuit op tegenstand vanuit de kerken, en in staat geweest sterke symbolen van nationale eenheid te scheppen, en diepe lagen van persoonlijke inzet voor nationale doeleinden aan te boren. Ik ben niet tegen privéscholen als zodanig, maar in dit opzicht moet men echt erkennen dat openbare scholen hebben bijgedragen aan het vormen van de waarden van de civil religion. Zij zouden niet moeten verdwijnen.

Het geheel van de Amerikaanse civil religion wordt geschraagd door Bijbelse archetypes van beslissende betekenis: de Uittocht, het Uitverkoren Volk, het Beloofde Land, het Nieuwe Jeruzalem, de Offerdood en Wedergeboorte. Maar hoe moeten de mensen deze thema's tegenwoordig begrijpen? Begrijpen zij deze goed? Zelfs Robert Bellah merkte jaren geleden al op ‘dat de civil religion niet altijd wordt ingezet voor waardige doeleinden’. Vandaag de dag zien we dat zij wordt gebruikt om, op nogal fanatieke, fundamentalistische wijze, racisme, politiegeweld, homofobie, vrouwenhaat en vreemdelingenhaat te rechtvaardigen. Er zullen altijd mensen zijn als Pat Robertson, die nog onlangs zei: ‘Je kunt die linkse colleges niet toevertrouwen dat ze je kinderen opleiden. Je stuurt je zoon naar zo'n links college, en hij komt terug als een transgender die gelooft in duivelse leugens als de evolutie en de opwarming van de aarde’.

Civil religion heeft een wassen neus. Men kan die elke kant opdraaien die men wil (of erover twitteren).

Binnen- en buitenlandse volgers vragen zich af welke kant het op zal gaan tijdens de regering-Trump... Ook ik. Waar gaan we naartoe?

Deze tekst werd oorspronkelijk geschreven voor Streven en uit het Engels vertaald door Herman Simissen.

[p. 1006]

Walter Weyns
Inzicht-bevorderende uitburgering
Over de sociologie van Peter Berger (1929-2017)

In 1849, kort na zijn aankomst in Londen, zag Karl Marx een modeltreintje in de etalage van een winkel in Regent Street. Dat had hij nog niet eerder gezien. Volgens getuigen was hij als door de bliksem getroffen. Hij liep rood aan en riep: ‘Kijk, dat is het, dat is het!’ De trein belichaamde voor Marx de Industriële Revolutie. Eenmaal die aan het rollen ging kon geen mens haar stoppen en zou al de rest volgen. De rest, dat was: de sociale, culturele en politieke omwenteling van de maatschappij. Het treintje deed Marx denken aan de onherroepelijke gang van de geschiedenis. Hij wist: zo is het, zo moet het zijn.

Deze anekdote, waar of niet, schoot me te binnen toen ik, na het overlijden van de socioloog en theoloog Peter Berger in juni van dit jaar bij wijze van eerbetoon zijn voorlaatste boek las: Adventures of an Accidental Sociologist (2011), een autobiografisch relaas van zijn leven als socioloog. Berger besluit dat boek met een herinnering aan zijn kindertijd. Op zijn vierde verjaardag kreeg hij een treinstel. Niet zomaar een. Het was een indrukwekkende treinmaquette ingebed in een landschap, compleet met tunnels, sporen, wissels, een heus station en een seinhuis van waaruit je de heleboel kon dirigeren. Maar de controletechniek van die wonderlijke technologie interesseerde hem niet. Verbaasd zagen zijn ouders hoe de kleine Peter plat op zijn buik ging lig-gen en een praatje begon te maken met de denkbeeldige passagiers in de trein.

‘Je kunt gerust zeggen’ schrijft Berger, ‘dat deze conversatie nooit meer is opgehouden’ Waar gebeurd of niet, het tekent Berger ten voeten uit.

Sociologische kennis, zo leert deze anekdote, verwerf je niet door je op te sluiten in de ivoren toren van de theorie of de speculatie, en ook niet door eindeloos vrachten nieuwe data bij te storten op de hoge databergen van de empirie. Theorie en empirie zijn nuttig voor een socioloog, dat spreekt voor

[p. 1007]

zich, maar toch is er iets dat nog belangrijker is: de onophoudelijke dialoog met mensen groot en klein, ver en dichtbij, geletterd en ongeletterd. Het werk van Peter Berger is daarvan een schitterend voorbeeld, en het verdient meer navolging dan het vandaag krijgt.

Als Berger vandaag nog aandacht krijgt, dan is dit vaak door zijn verandering van visie op de plaats van religie in de moderne wereld. Zoals de meeste sociologen in de twintigste eeuw, hing Berger de secularistiethese aan. Kort gezegd: in een moderne samenleving verliest religie aan belang. Maar dat klassieke standpunt, even oud als de sociologie zelf, heeft hij sinds een kwarteeuw verlaten. Hij is niet te beroerd om toe te geven dat hij er flink naast zat. De secularisatiethese is euro- en etnocentrisch en geeft in feite een provinciale kijk op religie in de wereld. In zijn laatste boek, The Many Altars of Modernity (2014), dat hij publiceerde op zijn vijfentachtigste, breekt hij een lans voor een nieuw paradigma. We moeten eindelijk het pluralisme ernstig nemen. We moeten beseffen dat er vele godsdiensten bestaan in de wereld die niet gereduceerd kunnen worden tot het westers secularisatiemodel. En bovendien moeten we ook beseffen dat seculiere en religieuze narratieven elkaar niet aflossen maar naast elkaar blijven bestaan. Hij pleit dus voor een dubbel soort van pluralisme én voor het vermogen om fris van de lever en zonder complexen te blijven twijfelen. Geloof en wetenschap, hoewel beide zeer verschillend, hebben beide baat bij een gezonde scepsis. Het is van groot belang, zoals hij ook aanvoerde in Lof der twijfel, een boek dat hij in 2010 samen met Anton Zijderveld schreef, dat er een institutionele omgeving wordt gecreeerd die twijfelen mogelijk maakt zonder van twijfelaars vertwijfelden te maken.

De discussie over de toekomst van de religie en van (traditionele) instituties is verre van afgerond, maar het moet gezegd dat de stem van de oude Berger in dit debat fris klinkt en absoluut niet verouderd is.

Religie droeg van jongs af aan zijn belangstelling weg. Als rijpe tiener wilde hij dominee worden. In die overtuiging emigreerde de in Wenen geboren Berger met zijn ouders kort na de Tweede Wereldoorlog naar New York. Omdat Amerika één groot vraagteken was en hij zich snel wilde integreren schreef hij zich in voor een cursus sociologie aan de New School for Social Research (een verzamelplek van briljante emigrées uit Europa, vooral uit Nazi-Duitsland). De cursus bleek te gaan over ‘Balzac als socioloog’. Na enkele maanden raakte Berger vertrouwd met de complexe negentiende-eeuwse Franse samenleving en begon hij het Amerika van zijn tijd door de ogen van Balzac te zien. Dat was wat vreemd, maar Berger vond dat niet erg. Het zorgde voor onvermoede inzichten. Sociologie, althans wat hij daarvan oppikte aan de New School (de sociologie die daar werd gedoceerd was beslist niet representatief voor het Amerikaanse sociologiebedrijf), bleek interessant op zich, ook al bevorderde het zijn integratie misschien niet. Bovendien merkte hij gaandeweg dat zijn geloof niet zo solide was als je van een

[p. 1008]

Luthers predikant mocht verwachten. Een beetje bij toeval begon hij aan een baan als academisch socioloog.

Na een vinnig en bliksemsnel geschreven (hij deed er drie weken over) Invitation to Sociology uit 1963, dat een heuse bestseller werd, en dat sommige lezers verleidde tot een studie sociologie (hoewel ze nadien vaststelden dat het sociologisch onderzoek er in de praktijk minder avontuurlijk uitzag dan Berger het had voorgesteld), schreef hij enkele godsdienstsociologische boeken zoals The Sacred Canopy uit 1967 en A Rumour of Angels uit 1969 die opnieuw veel lezers trokken, ook op theologische seminaries.

Berger wist de tijdsgeest goed te vatten. Velen keerden in die tijd de kerken de rug toe, maar sneden de navelstreng met de religie toch niet helemaal door. Ze waren op zoek, al wisten ze niet helemaal naar wat. The Homeless Mind heette een eveneens veelgelezen boek uit 1974 dat hij samen met zijn vrouw Brigitte Kellner schreef, en die titel vatte Bergers tijdsdiagnose goed samen. Berger kende de van instituties losgeweekte zinzoekerij ook uit eigen ervaring, maar toch waren zijn boeken meer dan symptomatisch voor de tijdsgeest. ‘Als je trouwt met de tijdsgeest ben je al snel weduwnaar’, zei hij. Berger wist de tijdsgeest wel te vatten maar hij trouwde er niet mee. Hij kon er bovenuit stijgen. En wel door twee kwaliteiten die zijn sociologie zo pregnant maken: 1) een scherpe analyse van het fenomeen ‘zin’, en 2) het koesteren van een buitenstaandersperspectief. Laat ik daar even bij stilstaan.

In de jaren zestig en zeventig, een tijd waarin velen ‘zin’ zochten, kwam het Berger goed uit dat hij in zijn opleiding aan de New School goed was toegerust om het fundamentele maar glibberige fenomeen ‘zin’ te analyseren. Om te beginnen eigende hij zich, aangezet door Carl Mayer, een Weberiaanse visie op de samenleving toe, dat wil zeggen het inzicht dat de sociale werkelijkheid wordt opgebouwd door zinvol handelende mensen die zich op elkaar betrekken. De socioloog, wil hij niet helemaal de plank misslaan, moet dus verstehend zijn. Hij moet aanknopen bij handelingsmotieven, en bij de betekenissen die mensen aan hun handelingen geven. Op die handelingstheoretische Weberiaanse stam plaatste Berger vervolgens een fenomenologische benadering. Dat gebeurde door toedoen van Alfred Schütz, ook een emigré uit Oostenrijk en na Max Scheler de belangrijkste fenomenoloog onder de sociologen. Schütz maakte weinig ophef in zijn lessen, hij sprak beschaafd converserend, alsof hij met zijn studenten in een Weens salon zat. Maar het gebrek aan nadruk en pathos werd ruim gecompenseerd door de rijkdom en de diepgang van zijn ideeën. Het viel Berger aanvankelijk niet zo op, maar pas jaren later besefte hij hoezeer hij Schütz' inzichten tot de zijne had gemaakt. Schütz gaf zijn studenten een bril waarmee je het ononderbroken aanmaken van gedeelde kennis, zoals die zich in het dagelijks leven afspeelt, kon waarnemen. Berger leerde van hem dat de sociale werkelijkheid een voortdurende constructie is, vol gaten

[p. 1009]

en kieren, loerende misverstanden en halfbegrip. Maar hij besefte ook dat die geconstrueerde werkelijkheid soms harder dan beton kan zijn. Dat besef werd hem dan weer ingeprent door Albert Salomon, ook al een emigré en volbloed Durkheimiaan.

Toen Peter Berger in 1967 samen met Thomas Luckmann The Social Construction of Reality publiceerde bleek hoe vruchtbaar zijn eclectische vorming was geweest. En tevens bleek, hoe gemakkelijk sociologische perspectieven al bij al te verzoenen vielen, zonder daar veel drukte over te maken of te vervallen in woordenkramerij. Dat was écht een verademing. Misschien was het vooral daardoor dat dit boek de status kreeg van een der ‘moderne klassiekers’ van de sociologie. Tot dan toe, en ook daarna, hadden pogingen tot theoretische integratie in de sociologie (met name de poging om Weber en Durkheim te synthetiseren - volgens sommigen een onmogelijke onderneming) veelal geleid tot intellectueel spierballengerol. Voor je een goed socioloog kon zijn, zo leek het wel, moest je je jarenlang oefenen in scholastieke hersengymnastiek door dikke traktaten open en toe te slaan. En aan het eind van die geweldige oefening voelde je je zo groot als een berg. Die een muis baarde. Nu is The Social Construction of Reality niet echt luchtige lectuur (in zijn autobiografie schrijft Berger de meer ‘diepzinnige’ filosofische passages toe aan Luckmann, wat een elegante manier is om te zeggen dat het boek wat hem betrof nog toegankelijker had mogen zijn), maar het heeft niet de pedante doelstelling om de theoretische tradities van Weber, Schütz en Durkheim (en Marx) te integreren in één omvattende benadering (zoals bijvoorbeeld Parsons, Giddens, Habermas en een heleboel mindere goden dat wel deden). Maar wat bij andere theoretische sociologen vaak krampachtig of geforceerd aandeed, lukte bij Berger min of meer vanzelf. De sleutels waren de begrippen ‘zin’ (of ‘nomisering’ zoals Berger het noemde) en ‘institutie’. Vertrekkend van die noties, kreeg de lezer te zien hoe het bouwwerk van de sociale werkelijkheid werd opgetrokken. Het bezorgde menig lezer heldere doorkijkjes en vergezichten en het gaf het boek een pit die theoretische sociologische traktaten gewoonlijk missen.

Over de tweede kwaliteit kunnen we kort zijn. Berger bracht in de praktijk wat hij in Invitation to Sociology aan zijn studenten aanbeval: ‘Bekijk je eigen samenleving door de ogen van een vreemde’. Inzicht in de samenleving is niet hetzelfde als ermee vertrouwd worden. Dat ondervond hij aan den lijve toen hij Amerika leerde kennen door de ogen van Balzac. En hij bleef die buitenstaanderspositie koesteren. Eigenlijk gaf Berger aan zijn studenten lessen in inzicht-bevorderende uitburgering.

Peter L. Berger, Adventures of an Accidental Sociologist. How to Explain the World Without Becoming a Bore, Prometheus Books, Amherst, New York, 2011.

[p. 1010]

Jonathan Lambaerts
[Voor]beeldige theologie: HBO's ‘The Young Pope’

Afgelopen jaar bracht het Amerikaanse betaalkabeltelevisienetwerk hbo, in samenwerking met zijn Europese partners Sky Atlantic en Canal+, de serie ‘The Young Pope’ uit. De serie gaat over het beginnend pontificaat van de fictieve paus Pius xiii. In Nederland en Vlaanderen ging deze serie vooralsnog onopgemerkt voorbij. Ze werd niet geprogrammeerd door een van de publieke zenders, en is enkel via bepaalde abonnementen of online beschikbaar. Dit is jammer, want de serie is een pareltje, zowel visueel als theologisch.

Paolo Sorrentino (bedenker, schrijver en regisseur) en zijn crew schreven een wervend verhaal over geloofsgroei, dat zich afspeelt tegen de achtergrond van de rooms-katholieke traditie. Het is een verhaal geworden dat deze rijke traditie verbindt met de rijkdom van de eigentijdse cultuur. Deze kruisbestuiving levert scènes op met een grote amusementswaarde. Zo ziet voortaan iedereen in gedachten zijn parochiepriester zijn liturgische gewaden aantrekken op de tonen van lmfao's ‘Sexy And I know It’. De wisselwerking tussen de katholieke geloofstraditie en de hedendaagse kunsten toont vooral de verborgen spiritualiteit van de zogenaamde seculiere cultuur, en houdt zo een spiegel voor. De mens is en blijft een zinzoeker.

Hier speelt Sorrentino verder op in. Op subtiele wijze verleidt hij zijn kijkers met een visuele pracht en een vermakelijk spel met betekenislagen, dat na verloop van tijd wat oppervlakkig aanvoelt. Tegelijk verwerven de personages die eerder als figuranten in dit schouwspel werden ervaren, plots een onbevattelijke diepgang. Deze omwenteling blijkt zo niet toevallig, maar wel de rode draad doorheen de serie te zijn. Geloofsgroei, zo lijkt Sorrentino te suggereren, is het ontgroeien van uiterlijkheden en het ontdekken van de spirituele diepte die in de (klein)menselijkheid verscholen ligt.

‘The Young Pope’ begint bij de verkiezing van een nieuwe paus. De keuze van het College van Kardinalen valt onverwachts op de jonge aartsbisschop

[p. 1011]

van New York, Lenny Belardo (meesterlijk neergezet door Jude Law). De verkiezing van de eerste Amerikaanse paus in de geschiedenis van de roomskatholieke kerk doet het Vaticaan op zijn grondvesten daveren. Al vanaf het eerste moment wordt duidelijk dat de jonge paus van plan is om de teugels strak in handen te nemen, en de kerk in een nieuwe richting te doen inslaan. Of eerder een oude...

De naam die de jonge paus aannam na zijn verkiezing, Pius xiii, roept een associatie op met de meer behoudsgezinde vleugel binnen de kerk en het lijkt ook hun agenda die hij wil uitdragen. Pius xiii bindt vrijwel onmiddellijk de strijd aan met de ‘onzuiverheden’ binnen de kerk, te beginnen met de curie waar hij machtsbeluste en praalzuchtige kardinalen uitrangeert. Dit levert dolkomische scènes op, zoals die waarin hij kardinaal Ozolins zichzelf met behulp van een spelletje naar Alaska laat verbannen. En ongemakkelijke scènes, zoals wanneer hij de prefect van de Congregatie voor de Bisschoppen confronteert met zijn homoseksualiteit. De verkregen bekentenis van de prelaat betekent naar alle waarschijnlijkheid zijn ontslag, want de jonge paus eist rechtlijnigheid in de leer en de toepassing ervan. Een christen leeft immers door middel van zijn voorbeeld. Pius xiii zet de puntjes op de doctrinaire i en verbiedt iedere toegeeflijkheid aan de heersende tijdsgeest. De kerk zal onverzettelijk zijn in haar leer, of zij zal niet zijn. Het risico dat zij hierdoor een minderheidskerk wordt, neemt deze paus er graag bij.

Het lijkt in zekere zin zelfs zijn voornemen. Hij wil de tijdsgeest die door het Vaticaan dwaalt, opnieuw buiten krijgen. De kerk hoort tegenover de wereld te staan, en er niet middenin. Het Evangelie getuigt van een andere wereld, en hier valt wat Pius xiii betreft niet over te onderhandelen. Als de kerk werkelijk de hoeder is van een universele waarheid, dan is een verzoening met de seculiere waarden die ermee in strijd zijn onmogelijk. Hiermee trekt de jonge paus niet alleen een streep door de toenaderingspolitiek met de moderne wereld van zijn ijdele kardinaal-staatssecretaris Voiello, maar eveneens door die van de heersende theologische opvattingen, belichaamd door zijn mentor kardinaal Spencer.

Het consequente denken en handelen van de paus oefent een bizarre aantrekkingskracht uit, en het is als kijker moeilijk om geen sympathie op te vatten voor deze jonge revolutionair (of contrarevolutionair) die met de bezem door de Vaticaanse Pegasusstal gaat. ‘The Young Pope’ ontlokt bij de kijker een goedkeuring voor het project van een moreel rechtlijnige en standvastige kerk. Dit is een opmerkelijke vaststelling in een tijd waarin verzet tegen instituties hoogtij viert en iedereen zweert bij een radicaal zeggenschap over het eigen leven. Op slinkse wijze weet de jonge paus het verlangen dat hieraan ten grondslag ligt naar boven te brengen.

Pius xiii hekelt hoe God tot een nevenfiguur in zijn eigen kerk is geworden, en is vastberaden om Hem op-

[p. 1012]

nieuw centraal te plaatsen. Intrigerend is hoe hij dit doet door middel van een filosofie (of eerder een marketingstrategie) van afwezigheid. Zo weigert Pius xiii om zichzelf tot gezicht van de kerk te laten maken. Tot wanhoop van zijn entourage vertikt hij het om zich te tonen aan het grote publiek. Er mogen geen foto's van hem gemaakt of verspreid worden, geen souvenirs met zijn gezicht erop verkocht worden (een steek onder water richting de commerciële geest in het Vaticaan?).

Journalisten, maar ook de publieke opinie, raken alsmaar meer geïntrigeerd en geënerveerd, door deze onzichtbare paus. Hun verlangen brandt vurig, maar leidt zoals bij ieder verlangen dat niet wordt ingelost, tot frustratie. De jonge paus confronteert zo wel met een harde waarheid. Het doet er eigenlijk niet veel toe wie paus is, laat staan hoe hij eruit ziet. De kerk heeft al een gezicht, een eeuwig gezicht, en het gelaat van het instituut is het enige dat ertoe doet. Het gezicht van de paus, zijn woorden, zijn daden, ... zijn onbelangrijk - als het tenminste God is die gezocht wordt, en niet de bevrediging van sensatielust. Pius xiii legt onze hypocrisie bloot. Als het God was die de hedendaagse mens zocht, dan zou hij niet zo gemakkelijk te bespelen zijn, want God liet zich kennen in zijn Zoon en zijn geboden zijn duidelijk. Dit laatste laat de jonge paus niet na te benadrukken in zijn ingesproken toespraken, of de verklaringen die hij door derden laat brengen.

Toch doet deze afwezigheidsstrategie meer dan enkel onze tijd confronteren met haar hang naar sensatie of haar hypocrisie. De aanhoudende stilte ontbloot het verweesde karakter van ons hart. De eigentijdse mens zoekt houvast. De aantrekking die Pius Xiii op ons als kijker uitoefent, en de radeloosheid die zijn afwezigheid bij zijn kudde teweegbrengt, verraadt zo misschien bovenal ons onuitgesproken verlangen naar wie Pius xiii door zijn afwezigheid aanwezig stelt: God. Tegelijk stoot zijn afwezigheidsstrategie hier op haar grenzen, want door zelf afwezig te blijven weigert Pius xiii aan dit herontdekte verlangen tegemoet te komen.

Het keer- en tegelijk hoogtepunt komt tijdens een pastorale reis naar Afrika (een hachelijke onderneming voor een paus die niet gezien wil worden). De hamvraag is of Pius xiii zich voor het eerst zal laten zien. Die hoop maakt al snel plaats voor teleurstelling, wanneer in een voetbalstadion iedereen zit te wachten op de komst van de paus, maar er nergens enige beweging te bespeuren valt. Plots galmt de stem van Pius xiii door de luidsprekers. Weer een opgenomen toespraak, weer een donderpreek zo blijkt. Zijn toehoorders buigen gelaten het hoofd, en ondergaan.

De toespraak van de paus begint inderdaad opnieuw met het benoemen van de tekortkomingen van de hedendaagse mens. Hij wijst op ieders verantwoordelijkheid voor het onrecht waarvan hij tijdens zijn reis getuige was. Dan verandert plots zijn toon, als een onverwacht briesje dat verlossing brengt op een warme zomerdag. Pius Xiii houdt zijn toehoorders niet langer

[p. 1013]

alleen een spiegel voor, maar biedt ook een perspectief. De mens is dan wel verantwoordelijk voor oorlog en geweld, maar hij is ook in staat om vrede te stichten. Dit is geen droom, maar iets dat binnen ons bereik ligt. Als de mens zich hierop toelegt, houdt Pius xiii hen voor, dan zal hij God vinden. God kan inderdaad niet in afwezigheid worden gevonden, maar in de betrokkenheid op en de inzet voor elkaar. God is, zoals Pius xiii altijd al verdedigde, niet van deze wereld, maar Hij heeft hier wel zijn tent opgeslagen. Hij is dan ook in deze wereld te vinden.

Tijdens de nachtelijke terugvlucht naar Italië begeeft de jonge paus zich onder de slapende journalisten die zijn meegereisd. Een beetje zoals een vader die aan de slaapkamerdeur van zijn slapende kinderen halthoudt om zich ervan te vergewissen dat alles in orde is. Eén journalist is nog wakker. Zijn gezicht licht op wanneer hij de paus ziet. Het inzicht rijpt bij Pius xiii dat de nood aan zichtbare tekens van God geen uiting zijn van een gebrekkig of sensatiebelust geloof, maar een erkenning van de eigen machteloosheid en de bereidheid om te vertrouwen op iets buiten zichzelf. In de geloofszwakte schuilt eigenlijk kracht.

Zijn principiële hardheid brokkelt af, en zijn jeugdige rechtlijnigheid wordt ingeruild voor een vaderlijk begrip. De jonge paus neemt eindelijk de rol van herder op in plaats van die van profeet, en aanvaardt de (klein)menselijkheid van het geloof. Want dat is wat de mens in relatie tot God is: een kind. Dit inzicht dat Pius xiii tot mildheid stemt, plaatst heel de kerk in een ander licht. Haar vermeende hypocrisie laat zich nu herkennen als een tegemoetkoming aan de uiteenlopende verlangens en noden binnen de geloofsgemeenschap. Volgestouwde souvenirwinkels, samengepakte massa's op het Sint-Pietersplein, een rondrijdende en wuivende paus, ... het krijgt plots allemaal iets genadevols.

Zo draait Sorrentino opnieuw de rollen om. De kritische ondertoon in ‘The Young Pope’ die zich eerst leek aan te sluiten bij het heersende sentiment ten aanzien van de kerk, richt zich nu tot de kijker die vanuit zijn luie zetel oordeelt. Misschien is het niet de kerk die meer menselijk moet worden, maar de eigentijdse mens die net als Pius xiii zijn jeugdige rechtschapenheid nog moet ontgroeien?

‘The Young Pope’ is (voor)beeldige theologie in alle betekenissen van het woord. De serie bewijst dat bespiegelingen over God en de mens niet enkel in boeken en stoffige aula's thuishoren, maar dat ook visuele media zich er uitstekend toe lenen. Alsook dat theologie een breed publiek kan aanspreken, als de juiste toon maar wordt aangeslagen. Op een heel herkenbare, ontroerende en bijna kwetsbare manier geeft de serie de worsteling weer van de hedendaagse mens met het religieuze, het goddelijke en met zichzelf. Deze gelaagdheid van de serie maakt dat zij voor elk wat wils heeft. ‘The Young Pope’ is dan ook een aanrader voor zowel de culturele meerwaardezoeker als de spirituele zinzoeker.