Streven. Jaargang 84

[p. 409]

Erik Meganck
Modern geweld: hemels of werelds?

Terreur beheert het politieke, het theologische, het filosofische denken. Terreur is zeker een modern fenomeen, ondanks haar kritiek op de moderniteit. Maar is zij een politiek of een religieus fenomeen? Die discussie is nog niet beslecht. In het Westen krijgen radicaliserende jongeren een (karikaturale) religieuze opleiding die hen naar het kalifaat voert, waar ze een militaire opleiding krijgen die hen terug naar het Westen voert. Ik wil hier een andere dan gewone aanloop nemen en de vraag naar de bron van geweld stellen, los van het verschijnsel ‘terreur’ Is die bron politiek of religieus, menselijk of hemels? En wat betekent dit voor onze democratie en haar verworvenheden, zoals gelijkheid, vrijheid en broederlijkheid?

Geweld van de wereld

Afgunst en jaloezie zijn van alle tijden en van alle culturen. Dat kunnen we aflezen aan mythen, romans, opera's, films, noem maar op. Of ook: reclame. Hoeveel advertenties en campagnes gaan er niet van uit dat de kijker doorgaans niet verdraagt geconfronteerd te worden met de mogelijkheid dat zijn buurman, vriend of collega iets zou bezitten dat hij (nog) niet heeft? We gunnen die ander niet dat hij een grotere auto, straffere iPhone of schonere tuin heeft dan wijzelf. Reclamemakers beseffen heel goed dat zij je onbewust een motief moeten aanreiken waardoor je iets gaat kopen dat je op basis van louter gezond verstand nooit zou aanschaffen. Jaloezie is duidelijk een heel goede kandidaat.

Jaloezie is een emotie die blijkbaar ingebakken zit in de menselijke natuur. Het menselijk samenleven is ten diepste getekend door geweld jegens elkaar. Politiek filosoof Thomas Hobbes drukte het lang geleden al als volgt uit: homo homini lupus: de mens is voor (zijn mede)mens een wolf. Deze zogeheten natuurtoestand heeft uiteraard nooit echt bestaan. Het is een toe-

[p. 410]

stand die Hobbes zich voorstelde, mocht er niet zoiets als cultuur bestaan. Het is een toestand die zich natuurlijk zou voordoen, voorafgaand aan elke vorm van cultuur. Mochten we geen cultuur (moraal, recht, solidariteit, enzovoort) hebben, we sloegen elkaar gewoon de kop in, ‘natuurlijk’.

Iemand die het fenomeen van het geweld vanuit dit inzicht heeft bestudeerd, is René Girard. Hij herkent hierin een grondmotief dat hij terugvindt in alle mogelijke cultuuruitingen vanaf de dauw van de menselijke beschaving. Kort gezegd: mensen zouden elkaar uit jaloezie de kop inslaan, ware het niet dat de cultuur dat grondgeweld beteugelt. De cultuur (h)erkent dat grondgeweld evenwel niet, het wordt verdrongen.

Zijn analyse van het fenomeen geweld in de cultuur start bij wat hij noemt de mimetische begeerte: wij willen wat de ander wil of heeft. Het gaat bij hem om een verlangen dat niet, zoals bij Freud bijvoorbeeld, wordt opgewekt door een welbepaald voorwerp op zich, maar door de ervaring dat dat voorwerp reeds bezit is van een ander of in elk geval voorwerp uitmaakt van het verlangen van de ander. Het maakt dus geenszins uit om welk voorwerp het precies gaat. Wanneer de ander het heeft, moet ik het ook hebben en die ander bij voorkeur niet. Ik elimineer nog liever de ander helemaal, als eigenaar, dan dat ik moet ‘delen’.

Girard herkent deze menselijke trek inderdaad in alle mogelijke cultuuruitingen uit de hele wereldgeschiedenis, van de mythen tot de romantische literatuur, van de totemcultus tot de moderne competitieve economie. Telkens weer lijkt het menselijke samenleven getekend door die mimetische begeerte. De broedermoorden van Kaïn op Abel en van Romulus op Remus zijn sprekende voorbeelden uit de mythologie. In het ene geval gaat het om het verlangen naar Jahwehs welbehagen, in het andere om de macht over de stad Rome. De broedermoorden lagen aan de basis van de stichting van een volk en een stad.

Nu kunt u zeggen dat dat allemaal redelijk primitief en prehistorisch lijkt. Met Steven Pinker kunt u beweren dat de beschaving er mettertijd steeds minder gewelddadig op is geworden. Het geweld dat we kennen uit de verhalen over de Olympos en de middeleeuwse koningshuizen is toch verdwenen? Juist, maar het mimetische geweld is gewoon ‘gekanteld’. In de moderne tijd gaat het niet langer om goden en koningen, om God en Vaderland, maar vooral om geld. De oudere competitiegedachte heeft nu de vorm aangenomen van economische concurrentie. Die concurrentie is nodig, zo wordt gezegd, omdat er schaarste van goederen bestaat. Fout, want er is van alles genoeg op de wereld. Concurrentie is gewoon een zoveelste vorm van dat oeroude geweld, cultureel gekanaliseerd of gesublimeerd. De moderne economie heeft het begrip ‘schaarste’ geïnstalleerd om van het verlangen een competitieve zaak te kunnen maken.

[p. 411]

Girard pretendeert niet dat hij voor de notie van de mimetische begeerte enig hard wetenschappelijk antropologisch bewijs zou hebben, maar dat deert hem niet. Wetenschappelijkheid is voor hem geen garantie op interessant denken, misschien wel bijna integendeel. De mimetische begeerte is dus zoiets als een ‘hermeneutischegrond’, een bepaalde culturele ervaring van waaruit heel veel kan worden verstaan, maar daarom nog niet alles kan worden verklaard. Een ander voorbeeld is de ‘verzwakking’ die we zo meteen bij Vattimo tegenkomen.

Nu is die mimetische begeerte dan ook nooit ‘zuiver feit’ geweest, net zo min als de natuurtoestand bij Hobbes. Immers, geen enkele samenleving zou een dergelijk mechanisme overleven. Het gaat om een tendens die van meet af aan wordt onderdrukt. De mimetische begeerte binnen elke samenleving roept daartoe een andere mechanica in het leven. Girard noemt dat tweede culturele basismotief het zondebokmechanisme. De interne spanningen door die wederzijdse begeerte worden afgewend op een zondebok. Deze is onschuldig, maar moet worden ‘geofferd’ aan de interne vrede.

De beschuldiging zelf is totaal zonder enige legitimatie, want het slachtoffer is toch onschuldig. Ook hiervan kennen we voorbeelden. Immigranten, bijvoorbeeld, dienen uit het land te worden gezet (ook een vorm van offeren) omdat ze onze jobs afpakken én onze werkloosheidsuitkeringen komen opsouperen. Hetzelfde lot ondergingen de Joden tijdens het bewind van Hitler: ze waren kapitalisten én bolsjewieken. In beide gevallen zijn de slachtoffers wezenlijk onschuldig, maar dienen ze als zondebok om een interne vrede aan te houden. Dat deze retoriek veelal alle logische consistentie mist, lijkt de publieke opinie, door Girard de ‘massa’ genoemd, niet te deren.

Door het offeren van een onschuldige kent de samenleving vrede. Deze vrede hebben ze te danken aan dat slachtoffer. Daarom wordt die ineens, in plaats van de verantwoordelijke voor de spanningen binnen de samenleving, de bewaker van de vrede binnen de samenleving. Hij wordt een soort beschermheilige. Dat is uiteindelijk ook de betekenis van het Latijn voor slachtoffer: sacri-ficium: de daad die heilig maakt.

Dat ziet Girard als het basismotief van élke cultuur: het zondebokmechanisme beteugelt de mimetische begeerte aan de wortel. Ineens stelt hij ook dat elke cultuur aan die wortel religieus is. Het stichtend moment in elke cultuur wordt gevormd door het sacrificium. Het gaat in dit moment niet om een welbepaald ogenblik in de chronologie van de wereld. Het gaat erom dat het ontstaan en voortbestaan van elke cultuur slechts ten gronde kan worden begrepen vanuit het sacrificium. En dus kan elke cultuur pas worden begrepen als het effect van een gewelddaad. Herinner u: Romulus vermoordde Remus, Kaïn vermoordde Abel.

[p. 412]

Maar hoe handhaaft een cultuur zich dan vanuit die ene daad? Hoe werkt die daad door in de cultuur zodat die een geschiedenis kan opbouwen? Uit de instantie die de vrede binnen de samenleving bewaakt zal een maatschappelijke orde worden afgeleid. Een andere naam voor die orde is: hiër-archie, letterlijk een heilige orde. Deze orde wordt dan verondersteld in naam van het sacrificium de vrede te verzekeren en te bewaren. Het valt evenwel niet te ontkennen dat de installatie van een dergelijke orde ook gewelddadige trekken draagt. Elke maatschappelijke orde kent haar eigen vormen van onderschikking, repressie, uitsluiting, enzovoort. Onze hedendaagse wereld wordt, zoals gezegd, grondig getekend door een meedogenloze economische concurrentie. Deze economische concurrentie is een afgeleide van het oorspronkelijk geweld. Hiërarchie en concurrentie worden weliswaar niet ervaren als geweld, omdat ze net de vrede in stand houden. Beide vormen van geweld worden zo gelegitimeerd. Het komt er dus op neer dat een cultuur wezenlijk bestaat uit de beteugeling van oorspronkelijk geweld door middel van afgeleid geweld. Het eerste, oorspronkelijke geweld is het geweld dat wordt ontketend door de mimetische begeerte; het tweede, afgeleide geweld is de maatschappelijke orde die het door die begeerte aangestuurde gedrag beteugelt.

Nu gaat Girard verder en beweert hij dat culturen dat oorspronkelijke geweld ontkennen of verdringen. Mochten ze dat niet doen, dan zouden ze moeten toegeven dat het offer van een onschuldige aan hun culturele basis ligt. Dat zou betekenen dat ze de oorzaak van het geweld bij zichzelf moeten zoeken en niet mogen projecteren op een (dus onschuldige) ander.

Elke cultuur is dus radicaal gewelddadig en religieus. Met deze theorie won Girard gemakkelijk de Franse (en andere) intelligentsia voor zich. Die konden het wel waarderen dat iemand intuïtief de religie als bron van geweld voorstelde. Maar dat was dan buiten Girard gerekend. Want, inderdaad, geweld was bron (door het offer) en effect (door de installatie van een maatschappelijke orde) van religie en cultuur, maar dat geldt niet voor het christendom, dat eigenlijk een anti-religie is. En onmiddellijk keerde de hele Franse intelligentsia Girard de rug toe.

Vooraleer verder te gaan met de redenering dien ik uit te leggen wat Girard nu bedoelt met ‘anti-religie’. Religie is voor Girard de gewelddadige grond, oorsprong, bestaansreden, stichting van een cultuur. Elke cultuur blijft van dat religieuze doortrokken in de gedaante van de hiërarchische opbouw van de samenleving. Er bestaat een soort contract tussen het sacrale en het profane: de gemeenschap respecteert de offergeboden en de godheid legitimeert de orde, bewaart de vrede en beschermt de bevolking. Het is net dat contract dat Christus ongeldig verklaart. Hij doet dat niet door een koele verordening; hij ranselt de wisselaars de tempel uit. Dat is, bij

[p. 413]

mijn weten, de enige keer dat het evangelie vermeldt dat Christus woedend wordt. Dat is de ultieme blasfemie: dat de liefde Gods ‘afkoopbaar’ zou zijn. Christus doet het religieuze contract tussen de mens en God, tussen het profane en het sacrale teniet. Daarom moeten die wisselaars, die courante munt wisselen in offergeld waarmee offerdieren kunnen worden gekocht om God gunstig te stemmen, uit het huis van God worden verwijderd en de tempel ‘gezuiverd’. Dit gebaar van Christus is eerder uniek onder de religies. Daarom noemt Girard het christendom een anti-religie. Het christendom wijst de religieuze betekenis van het offer af.

Het christendom is dé godsdienst van de absolute en onvoorwaardelijke liefde en vrede. Nooit en nergens heeft iemand anders dan Christus de mens voorgehouden zijn vijanden te beminnen. In zijn Het onbehagen in de cultuur noteert Freud dat op het moment dat hij dat schrijft, in 1930, dat de mensheid voor het eerst in staat is zichzelf volledig te vernietigen. Tegen zo'n dreiging ziet hij slechts één even groots tegengewicht: de christelijke naastenliefde. Daarvan weet Freud echter dat die nooit volledig kan worden gerealiseerd, dus is het niet duidelijk met welk concreet en realistisch middel we de totale vernietiging van de mensheid moeten tegenhouden. Ook Christus zelf begreep dat de mens dergelijke liefde niet op zichzelf klaarspeelt. Daarom wilde hij, zo zegt Girard, de mens een boodschap meegeven aangaande de bron van het geweld. Hij toonde de mens namelijk het zondebokmechanisme, zichzelf daarvoor opofferend. Doorheen het evangelie legt Christus geregeld uit wat er precies met hem gaat gebeuren. Hij doet alle moeite om aan de hand van zijn eigen lotgevallen aanschouwelijk te maken hoe het zondebokmechanisme werkt. Daarvoor laat hij zich als onschuldige offeren - wat wordt gevat in de metafoor van het Lam Gods. En inderdaad, nauwelijks hebben zijn nieuwe volgelingen hem in Jeruzalem binnengehaald als een koning, of ze staan te schreeuwen om zijn dood. Nergens in de evangeliën is hiervoor ook maar één reden aangegeven. En wanneer Pontius Pilatus het volk vraagt wie ze willen dat hij vrijlaat, kiezen ze massaal voor Barrabas, een schurk.

Girard wil met deze lezing het volgende zeggen. De hele kenotische beweging heeft ook een antropologische boodschap.¹ De antropologische betekenis van Jezus' openbare leven bestaat erin de mensen te wijzen op het feit dat de bron van geweld in henzelf huist. In Gods heilsplan zit de boodschap begrepen dat de mens de bron van het geweld in zichzelf moet zoeken en de bron van vrede, liefde buiten zich, buiten de wereld.

Aan de hand van wat wij het Passieverhaal noemen, toont Christus hoe de massa zich zonder enige geldige reden tegen een onschuldig iemand kan keren, in dit geval hemzelf. Pontius Pilatus geeft toe dat hij die Jezus van Nazareth eigenlijk niets ten laste kan leggen. Het hele proces is één grote farce.

1 De zogenaamde kenosis bestaat uit de vernedering, onder meer de menswording, en de verheffing van de Zoon, Christus. De betekenis wordt teruggevonden in een oude Christushymne die Paulus citeert: ‘Hij die de gestalte van God had, hield zijn gelijkheid aan God niet vast, maar deed er afstand van. Hij nam de gestalte aan van een slaaf en werd gelijk aan een mens. En als mens verschenen, heeft hij zich vernederd en werd gehoorzaam tot in de dood - de dood aan het kruis. Daarom heeft God hem hoog verheven en hem de naam geschonken die elke naam te boven gaat [...].’ Filippenzen 2:6-8, Nieuwe Bijbelvertaling, 2004, mijn cursivering.

[p. 414]

Toch moet die Jezus sterven opdat de rust in Judea kan weerkeren. Juist omdat Christus onschuldig is, kan hij onmogelijk de oorzaak van de spanningen zijn. Zijn dood is wel de oplossing voor die spanningen. Daarmee toont Christus dat de eigenlijke oorzaak van het geweld bij de Hebreeën en Romeinen van Judea ligt, niet bij hem.

Dat is geen theologische webweverij. Eigenlijk vormt dit een gedurfd antwoord op Freuds onmogelijkheid om de christelijke naastenliefde in te zetten tegen de dreiging van de mens zichzelf te vernietigen. De christelijke naastenliefde kan een dam vormen tegen het menselijke geweld wanneer de mensen de bron van het geweld in zichzelf gaan herkennen.

Zolang de mens deze boodschap niét verstaat, blijft hij gevangen in zijn geschiedenis van het zondebokmechanisme. Immers, het afgeleide, institutionele geweld van de maatschappelijke orde (repressie en kanalisatie) is niet in staat het oorspronkelijke geweld (van de mimetische begeerte) helemaal te bedwingen. Af en toe doen interne spanningen zich voor en steeds weer treedt dan het zondebokmechanisme in werking. Door de ware bron van het geweld steeds naar buiten te projecteren, naar het domein van eender welke (onschuldige) ander, blijven we gevangen in de cyclus van geweld, die onze mensengeschiedenis, onze cultuurgeschiedenis is.

Geweld van de hemel

De bestorming van de Bastille en de barricaden in datzelfde Parijs van bijna twee eeuwen later werden paradoxaal genoeg de soms zeer gewelddadige merktekens van een vrediger want moderne samenleving. De vrijheidsdroom zonk weg in het geweld van een zelden geziene terreur.² Men ging ervan uit dat het principe van gelijkheid vanzelf wel de vrijheid en de broederlijkheid mee zou aantrekken. Onder ‘gelijkheid’ wordt dan verstaan: het afbreken van de hiërarchie en de sociale gelaagdheid van de samenleving.

Gianni Vattimo is een hedendaagse filosoof die deze tendens wil doortrekken. Overal merken we volgens hem dat de wereld geweldlozer wordt. De geschiedenis toont geen steeds weerkerend patroon van geweld, maar wel degelijk een ‘vervriendelijking’. De mens breekt die hiërarchie niet op eigen initiatief af, hij kan er hoogstens aan meewerken. Deze tendens uit nostalgie willen keren, om terug te keren naar de rigide politieke, sociale en morele regimes van vroeger, is geen principiële, maar een historische fout. Men mag de mening zijn toegedaan dat de vroegere socio-politieke hiërarchie dient te worden hersteld, alleen bestaan de denkstructuren die dit moeten rechtvaardigen niet langer.

Tot ver in de moderniteit erkende men het gezag van en in naam van een Hoogste Wezen, of dat nu God was of nadien de Rede of eender wel-

2 Op kleinere schaal komt dit fenomeen terug in wat plaatsvond tijdens het optreden van de Rolling Stones op het Altamont Free Concert. De bewaking werd toevertrouwd aan de Hell's Angels, die evenwel juist voor veel overlast en onlusten zorgden. Het dieptepunt was de moord op een Afro-Amerikaanse student. Dit feit markeert het einde van het tijdperk van ‘Love & Peace’ Het incident wordt vertolkt in het Stones-nummer Gimme Shelter.

[p. 415]

ke andere plaatsvervanger. De installatie van dit Wezen heeft alle daaruit voortvloeiende geweld zelf veroorzaakt. Omgekeerd geformuleerd: zonder dergelijk Wezen zou er geen enkele legitimatie voor eender welke vorm van daadwerkelijk geweld kunnen worden ingeroepen. Elk geweld ligt ingebed in de metafysica, dat is het denken vanuit een Hoogste Wezen. Wanneer wij nu de ongenaakbaarheid van dit Wezen confronteren met de willekeur van zijn installatie, dienen we in naam van de vrede elk beroep op dergelijk wezen af te wijzen. Willen we het geweld uit de wereld, dan moeten we de metafysica, de gewelddadige legitimatie van elk geweld, uit ons denken bannen.

Waar voorheen steeds redenen werden gevonden om anderen te domineren, verliezen die redenen meer en meer hun geldigheid. Het christendom heeft zich van de metafysica bediend om haar strenge moraal op te leggen. De erfelijke wereldse dynastieën hebben zich van diezelfde metafysica bediend om hun macht te verabsoluteren. Deze morele en politieke structuren zijn gevolg én oorzaak van alle maatschappelijke geweld.

Geloof en vaderland, vrijheid en gelijkheid, daarvoor hebben we allang ons leven niet meer veil. We willen er wél over praten. Daarin zit voor Vattimo de vooruitgang: we praten in plaats van te vechten. We zijn een tijdperk van hermeneutiek binnengetreden, waarin we proberen elkaar te verstaan in plaats van ons eigen gelijk te bevechten. Dat komt omdat we ons niet langer kunnen beroepen op een buitenwereldse, boventijdelijke waarheid.

Dergelijke buitenwereldse waarheden doden het denken. Een eeuwige waarheid valt namelijk niet te weerleggen. De installatie van dergelijke waarheden is volgens Vattimo dan ook in die zin een daad van geweld. Hun ontmanteling kan dan ook alleen maar een vermindering van geweld betekenen. Deze verzwakking is dan ook meteen de actuele uitdaging voor het denken. We moeten namelijk de verzwakking goed begrijpen en dat valt nagenoeg samen met het denken zelf verzwakken. De wereld lost op in een eindeloze dialoog waar niemand ooit nog absoluut gelijk haalt.

Gaandeweg verliest de verzwakking bij Vattimo haar louter beschrijvende functie en neemt de gedaante aan van een morele imperatief. Net als Girard vindt hij geen wetenschappelijke argumenten voor zijn hermeneutische grond. Desondanks acht hij de notie van de verzwakking ‘sterk’ genoeg om op te roepen tot de vermindering van het geweld in de wereld door de metafysica achter te laten. Maar de impact van de verzwakking houdt zelfs niet op bij deze morele opwaardering.

Vattimo herkent het historisch grondmotief van de verzwakking in de christelijke naastenliefde. De manier waarop die de natuurmacht van de oude goden breekt - hetgeen hij inderdaad van Girard heeft geleerd - herinnert hem aan de manier waarop de macht van de oude metafysische (poli

[p. 416]

tieke, morele) structuren spontaan ontbonden. Het christendom verschijnt als de drijvende kracht achter de verzwakking, die nu ook bij Vattimo ‘secularisatie’ gaat heten.

Geweld kan metafysisch zijn, in de vorm van absolute principes en normen, of sacraal, in de vorm van goddelijke voorschriften. Elke transcendente werkelijkheid, of het nu de wereld van platoonse Vormen betreft of het Rijk Gods, komt leeg te staan. Deze leegstand kan nu pas een filosofisch thema worden omdat de effecten van de verzwakking nu pas zichtbaar worden.

Vattimo ziet democratie als symptoom van die verzwakking. Net als Girard herkent hij in elke hiërarchie een vorm van geweld die dient verzwakt te worden in de richting van gelijkheid.³ Democratie is gebaseerd op gelijkheid in plaats van hiërarchie. Daarmee is het ook de plaats van vrijheid, meer bepaald van bevrijding van de traditionele (feodale) structuren. Ten slotte, maar eigenlijk in de eerste plaats, vergt democratie een broederlijkheid doordat mensen, bij gebrek aan bevoogding door sterke hiërarchische systemen, aangewezen zijn op solidariteit. De drie grote verlichtingsidealen (vrijheid, broederschap en gelijkheid) zijn het resultaat van een implosie van het transcendente.

Democratie is het effect van het verdwijnen van elke buitenwereldse legitimatie van een wereldse socio-politieke orde, zoals in het feodale stelsel. Politieke geldigheid wordt niet langer afgeleid uit een hogere orde, een goddelijke macht, maar uit een principieel eindeloze dialoog, een ‘parlement’ - van parler. Gelijkheid impliceert dat geen bevoordeelde klasse bestaat die toegang heeft tot een politieke (of andere) waarheid die buiten het bereik van anderen blijft.

3 Van het begrip ‘gelijkheid’ kan moeilijk worden ontkend dat het een christelijke connotatie heeft, net als ‘vrijheid’ en ‘broederlijkheid’ trouwens. De grote politieke democratische families zullen telkens één van de waarden vooruitschuiven en de andere twee in functie daarvan invullen. De liberale democratie gaat dan in de eerste plaats over vrijheid, de socialistische over gelijkheid en de christendemocratie over broederlijkheid, die dichtst aansluit bij de naastenliefde.

Gelijkheid als winst of gevaar?

Hier verschilt Girard fundamenteel van mening met Vattimo. Gelijkheid als absoluut goed erkennen, getuigt volgens hem van een gevaarlijke naïviteit. Alleen ongelijkheid, het afgeleide geweld van een maatschappelijke orde, kan het oorspronkelijke geweld beteugelen. Volgens Girard moeten we eerst het vraagstuk van het geweld beantwoorden om in vrede als gelijken samen te leven.

Alleen de boodschap van Christus is nog in staat vrede op aarde te brengen, stelt Girard, de wereld is op eigen kracht niet tot vrede in staat. Vattimo beweert het tegendeel: alléén wanneer de wereld op zichzelf staat, schept ze vrede. Het loskoppelen van de buitenwereld volstaat volgens hem al om tot vrede te komen. Ik zie twee manieren om de zaak op dit punt scherp te stellen. De eerste: voor Girard is vrede de noodzakelijke voorwaarde voor gelijkheid, voor Vattimo is gelijkheid voldoende voorwaarde voor vrede.

[p. 417]

De politieke implicaties zijn duidelijk. Moet gelijkheid op en om zichzelf worden gerealiseerd of zijn er randvoorwaarden? De tweede: voor Girard ontluikt vrede niet op louter menselijk initiatief, voor Vattimo wel. Ook hier is de politieke implicatie duidelijk: kan politiek vrede installeren?

Welke conclusie kunnen we trekken aangaande het geweld in onze huidige sociale, economische en politieke constellaties? Wanneer we de premissen van Girard en Vattimo samenleggen, krijgen we het volgende. Democratisering is een effect van de doorwerking van het christendom, ook al bestond het model al in enigszins andere vorm bij de antieke Grieken. Toch blijft het christelijke én moderne Westen zich net als andere culturen van uitsluitingsmechanismen (zondebokmechanisme) bedienen. Aangezien toenemende gelijkheid het risico op interne spanningen (mimetische begeerte) verhoogt, noemt Girard het de hoogste tijd om de christelijke boodschap omtrent het geweld ernstig te nemen. Nogmaals, het gaat om een antropologische duiding, dus niet om een duiding in termen van geloofsdaad. Bidden helpt hier niet.

Voor Girard kan het bovenwereldse uit liefde het sacrale geweld afleggen, maar niet de liefde zelf. Het christendom toont hoe de godheid die het geweld achterlaat, pure liefde wordt. Volgens Vattimo wordt God inderdaad pure liefde door helemaal in de wereld in te dalen en helemaal mens te worden. Ofwel wordt élke vorm van transcendentie als gewelddadig bepaald en bestaat er geen goddelijke, maar alleen een menselijke bron van vrede, ofwel blijft de mogelijkheid bestaan dat er iets transcendents - een bovenmenselijke naastenliefde - achterblijft.

Tot hier liet ik Girard en Vattimo (min of meer) zelf aan het woord als vertegenwoordigers van twee duidelijk onderscheiden posities inzake de afkomst van vrede en geweld. Ze komen in hun interpretatie van het christendom en de secularisatie een heel eind overeen. De christelijke boodschap is er een van liefde en vrede; secularisatie is geen aanval op het christendom van buitenaf maar hoort tot de geschiedenis van het christendom zelf; ‘de mensen’ begrijpen die boodschap niet en blijven vasthangen in de zondebokmechanica (Girard) respectievelijk de zekerheden van de traditionele metafysica en godsdienst (Vattimo). En dan komen ze plots tegenover elkaar te staan: liefde is goddelijk en het geweld is van de wereld (Girard); geweld was transcendent en de vrede heerst alleen in een wereld zonder een ‘buiten’ (Vattimo).

Deze discussie staat of valt met de geldigheid van de noties van oorspronkelijk geweld en verzwakking. Het probleem hier is dat er geen wetenschappelijke argumenten bestaan. De elkaar bijna uitsluitende ervaringen van enerzijds oorspronkelijk geweld en anderzijds de verzwakking zitten zo diep in onze cultuur geworteld, net als in alle culturen overigens, dat ze

[p. 418]

onder de wetenschappelijke radar doorwerken. Merkwaardig genoeg ‘verschaft’ de actualiteit ons een vorm van geweld die daar perfect bij past, namelijk het geweld dat ‘zinloos’ wordt genoemd, waar we noch de betekenis, noch de zin van ontwaren. Dat is het geweld waar we met onze menswetenschappelijke modellen niet aan kunnen en daarom ook niet helemaal (politiek, juridisch, institutioneel, enzovoort) kunnen indammen. Misschien is dat dan wel wat Girard bedoelt met het oorspronkelijke geweld dat tussen de mazen van onze min of meer egalitaire maatschappelijke orde doorbreekt.

De maatschappelijke orde dient om het oorspronkelijk geweld te beteugelen. De ontkenning van dat oorspronkelijk geweld is daarom eveneens de ontkenning van een geldige reden voor maatschappelijke orde. Het moderne pleidooi voor gelijkheid als politieke verwezenlijking vooronderstelt daarom de ontkenning van het oorspronkelijke geweld. Dat het oorspronkelijk geweld buiten wetenschappelijk bereik blijft, maakt het aanvechten van dat pleidooi zeer bedenkelijk. Maar toch zien we juist in dat wat we niet binnen de gangbare modellen van geweld kunnen verklaren, een aanwijzing in de richting van een geweld dat juist vanwege zijn onbegrijpelijkheid ‘oorspronkelijk’ kan worden genoemd. Het is hierbij de moeite om aan te stippen dat Vattimo hoegenaamd geen verklaring kan bieden voor dergelijke gevallen van geweld. Integendeel zelfs, want zinloos geweld bedient zich niet van een metafysica en kan dus volgens Vattimo niet langer plaatsvinden.

Een laatste bedenking. Misschien vinden we diezelfde kiem terug bij radicaliserende jongeren bij wie dat oorspronkelijke geweld aanslaat en die daarom hun toevlucht nemen tot een absolute, radicale hiërarchie die geen enkele speling of marge toelaat, die elkeen een absolute positie geeft met absoluut transcendente legitimiteit. Hét propaganda-argument van Islamitische Staat is net de ongelofelijke en schijnbaar totale interne vrede dankzij de niets ontziende gewelddadige afkeer van de ‘buitenwereld’, de andersgelovigen en de westerlingen. Voor ons is het daarom inderdaad onbegrijpelijk hoe zelfs kinderen daar glimlachend anderen de keel oversnijden. Dat is de meest rauwe vorm van het oorspronkelijk geweld: het bloedig slachtofferen van wie die schijnbare interne vrede te allen prijze moet blijven realiseren.