Logo DBNL
Streven. Jaargang 84 (2017)

Streven. Jaargang 84

(2017)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Edgard van de Velde
Vrijheid
en
John Stewart Mill

Proloog - Tussen boerkini en monokini

In Frankrijk banden vorige zomer sommige gemeentebesturen de boerkini van hun stranden en verhief toenmalig presidentskandidaat Nicolas Sarkozy het boerkiniverbod tot een programmapunt van zijn kiescampagne. De Franse Conseil d'Etat daarentegen verwees het gemeentelijke boerkiniverbod naar de prullenmand. In Londen bande burgemeester Sadiq Khan dan weer posters met dames in bikini uit de metrostations. Hij motiveerde zijn beslissing door te stellen dat hij wenst te vermijden dat ze vrouwen frustreren door hen te confronteren met irrealistische ideaalmaten. In het Franse Chateauneuf-sur-Charente werd een dame in monokini door omstaanders een bloedneus geslagen en hardhandig van haar laatste stukje textiel ontdaan. Maar Nicolas Sarkozy bestempelde het dragen van een boerkini als een ‘provocatie van de politieke islam’ en vond dat desnoods een boerkini-verbod in de Franse Grondwet opgenomen moest worden. Manuel Valls, oud-premier van Frankrijk, dreef het niet zo ver maar ook voor hem stemde de boerkini niet overeen ‘met de waarden van Frankrijk en van de Republiek’ omdat zij de vrijheid niet respecteert. Volgens Valls is de boerkini ‘een belichaming van een politiek project, dat tegen de maatschappij is en gebaseerd is op de slavernij van vrouwen.’ Maar volgens imam Laytouss zijn voor orthodoxe moslims boerkini's eveneens onaanvaardbaar omdat het kledingstuk veel te strak omlijnd is waardoor een man een idee kan krijgen van de lichaamsvormen van een vrouw.1

Wat is er aan de hand met de visie van burgers en overheden op de badkledij van de vrouw? Als het daarentegen om een man gaat, laat het klaarblijkelijk iedereen koud of een man op het strand een sexy slip of een compleet lichaam omsluitend Olympisch zwempak draagt. En burgemeester Khan treedt niet op tegen posters met mannelijke modellen in badkledij

die hun seksegenoten even goed kunnen frustreren met hun geëtaleerde irrealistische six-packs en spierbundels. Maar, o wee, wat textiel meer of minder ter verpakking van een badende of een gefotografeerde vrouw brengt religieuze en burgerlijke instanties en de man en vrouw in de straat en op het strand in verhoogde staat van opwinding. Voor Valls is zelfs ‘dé vrijheid’, een van de fundamentele waarden van de Franse Republiek, in gevaar. Wordt vrijheid dan afgemeten aan het aantal centimeters badtextiel dat een vrouw draagt?

De vraag naar het kledijgebod of -verbod gaat echter veel verder dan de vraag naar welk oppervlakkig omhulsel dat de naaktheid bekleedt, gepast is. Het gaat om de vraag naar wie bevoegd is om op voor iedereen dwingende wijze de grens van de individuele vrijheid te bepalen en hoever daarin mag worden gegaan. Opeens lijkt een van de basiswerken over vrijheid in een westerse maatschappij, het bijna honderdzestig jaar oude, in i860 voor het eerst uitgegeven On Liberty van John Stuart Mill2, terug brandend actueel.

Twee basisprincipes uit Mills On Liberty

Laten we er eerst aan herinneren dat het vrijheidsbeginsel in een westerse democratie even belangrijk is als het gelijkheidsbeginsel. De doelstelling van democratie als politiek regime bestaat er immers in door een evenwichtige bevordering van gelijkheid én vrijheid een toestand van vrede te bewerkstelligen. Dit betekent eveneens dat democratie een beweging is, een evolutief systeem, wat inhoudt dat het noch revolutionair, noch star dogmatisch is.

In de loop van de eeuwen hebben vele auteurs het vanuit verschillende invalshoeken over de bescherming en inperking van deze vrijheid gehad. Ze moet worden beschermd omdat ze fundamenteel is voor ons westers democratisch denken en leven. Ze moet ook ingeperkt worden omdat ze anders de groei naar meer gelijkheid in de weg staat. Naast de twee grote basisprincipes dat ieders rechtmatige vrijheid wordt beperkt door de rechtmatige vrijheid van de andere en dat geen recht op vrijheid verder reikt dan hetgeen door de wet toegelaten is, heeft Mill twee bijkomende principes geformuleerd die essentieel zijn voor het leven in een westerse democratie:3

1) Een opinie over een onderwerp is zelden of nooit de gehele waarheid. Mill stelt uitdrukkelijk dat wanneer een deel van de waarheid er op exclusieve wijze aanspraak op maakt de gehele waarheid te zijn, daartegen kan en moet worden geprotesteerd. En mocht een opinie zelfs een gehele waarheid zijn, dan nog moet ze in vraag gesteld worden om te vermijden dat ze tot een inhoudsloos dogma verstart.
2) Het enige doel waartoe het openbaar gezag de individuele vrijheid mag beperken, is om te verhinderen dat kwaad wordt berokkend aan de andere(n). Maar ook dan mag de individuele vrijheid niet beperkt worden in geval van zelfbescherming.

Laten we elk van beide principes nu even van meer nabij onder de loep nemen.

Mills eerste principe: een opinie is zelden of nooit de gehele waarheid

Wanneer het gaat om materiële vaststellingen zoals ‘de Zimmertoren staat in Lier’ en ‘de Eifeltoren staat in Parijs’, kan er geen grond van discussie zijn over het antwoord op de waar of niet-waar vraag. Maar zodra het gaat om een opinie, heeft de vraag naar waarheid een gans andere dimensie. Mills eerste grondstelling is dat een opinie over een onderwerp zelden of nooit de gehele waarheid omvat en dat - ook en zelfs mocht dit uitzonderlijk toch het geval zijn - elke vooropgezette waarheid het voorwerp van discussie moet blijven. Deze grondstelling is een basiselement van ons westers democratisch politiek systeem. Zonder dit beginsel is een evolutieve maatschappij die steeds opnieuw op zoek gaat naar een evenwicht tussen vrijheid en gelijkheid, onmogelijk. Het gaat erom, telkens wanneer er botsende opinies zijn, het evenwicht te vinden tussen verschillende sets van conflicterende motieven en doelstellingen.4 En dit veronderstelt dat elke deelnemer aan het debat over de maatschappelijke toekomst als grondhouding aanneemt dat geen deelnemer de gehele op eenieder van toepassing zijnde waarheid in pacht heeft.

Dit betekent niet dat personen niet kunnen leven vanuit ‘hun’ waarheid. Eenieder heeft het recht om zijn geloofs-, politieke of filosofische overtuiging ‘dé waarheid, dé weg en hét leven’ te vinden voor zover die overtuiging uitsluitend op zichzelf slaat. Maar wanneer we leven vanuit de ingesteldheid dat om het even welke opinie zelden of nooit dé gehele waarheid kan zijn, betekent dit ook dat buiten het democratische beleids- en bestuursproces niemand het recht heeft ‘zijn waarheid, zijn weg en zijn leven’ aan andersdenkenden als wet op te leggen, te weigeren die waarheid kritisch te bevragen en de dialoog met andersdenkenden aan te gaan.

Dat waarheid nooit geheel kan zijn, is voor wetenschappers de evidentie zelf. Ze hebben proefondervindelijk sinds de Griekse Oudheid vastgesteld dat de wetenschappelijke waarheid van vandaag morgen slechts gedeeltelijk waar en overmorgen zelfs onwaar kan zijn. Telkens wanneer men denkt op het glazen plafond van de wetenschappelijke ontwikkeling te stoten, barst het onder de impulsen van nieuwe generaties onderzoekers. De weerslag

hiervan op ons dagelijks leven is immens. De gedeeltelijke waarheid geldt dus binnen een zeker tijdsgewricht. Waarheid heeft een tijdsdimensie.

Maar deze gedeeltelijke waarheid kan ook nog een geografische dimensie hebben. Dit geldt zeker voor politieke waarheden. Zo liep er op politiek vlak van de Russische Oktoberrevolutie van 1917 tot Gorbatsjovs Perestrojka van 1985 niet alleen een fysiek maar ook een geestelijk ijzeren gordijn tussen West- en Oost-Europa inzake de gedeeltelijke waarheid op het vlak van de politieke systemen.

Wanneer we het over Mills vrijheidsprincipes hebben, is het dus belangrijk om met die geografische en tijdsdimensie van ‘waarheid’ rekening te houden. Geografisch had Mill in de eerste plaats de Britse samenleving- en wellicht ook de Franse, waar hij zeer graag vertoefde - voor ogen wanneer hij zijn principes formuleerde. Ondertussen zijn in de West-Europese democratieën zijn principes tot een politieke levenshouding geworden. Ten eerste omdat door de versnippering van het partijpolitieke landschap meestal de vorming van een coalitieregering nodig is. De totstandkoming van zulk een regering noopt elke politieke partij die regeringsverantwoordelijkheid ambieert - en dit kort na de stembusgang op een tijdstip wanneer alle scherpe kiesbeloften nog vers in het geheugen van de kiezer liggen- tot het afzweren van het eigen grote gelijk en het gedeeltelijk aanvaarden van het gelijk van de anderen op ettelijke punten van hun kiesprogramma's. Het regeringsprogramma van zulk een coalitieregering wordt een amalgaam van standpunten van diverse voorheen in de kiescampagne elkaar beconcurrerende actoren en wordt dus een verhaal van vele ‘kleine’ waarheden. Ten tweede omdat deze coalitieregeringen bij het uitvoeren van dat al hybride regeerprogramma rekening moeten houden met een zich immer sterker ontwikkelend ‘middenveld.’ Dat middenveld kan soms zeer kritisch reageren op regeringsstandpunten van politieke partijen uit ideologisch of filosofisch verwante hoek. Getuige daarvan de spanning tussen arbeidersbewegingen en regeringsleden binnen eenzelfde politieke zuil. Dat dit middenveld een steeds grotere rol in het politieke debat opeist, wordt ook ondervonden door éénpartijregeringen.

En wat met religieuze waarheden? Waar Mills eerste vrijheidsprincipe in West-Europa tijdens de voorbije anderhalve eeuw is uitgegroeid tot een vanzelfsprekendheid op politiek vlak, heeft het de voorbije decennia steeds meer de verhouding tussen christendom en maatschappij beïnvloed. Dit werd mede in de hand gewerkt door christelijke exegeten zoals Peter Schmidt die schrijft: ‘Christenen van vandaag zijn niet de gevangenen van de voorbije eeuwen’ en ‘dat ik met “christelijke spiritualiteit” heel eenvoudig bedoel: proberen te leven in de geest van het evangelie.’5 Christenen hebben al lang, zoals Peter Schmidt het stelt, het leven volgens de letter van de tekst

van de Bijbel ingeruild voor het pogen te leven naar de geest ervan. Het is alleen binnen een dergelijke interpretatie van de Bijbel dat de bewering van Paus Franciscus dat ‘de Heilige Geest niet alleen een gedeelte, maar de Bijbel in zijn geheel heeft geïnspireerd’6 begrepen kan worden. Want anders hebben diegenen gelijk die beweren dat God oproept tot de uitroeiing van diegenen die de ‘ware’ gelovigen in de weg staan, want ook de Bijbel kent zijn genocide passages.7 Ook binnen de islam gaan er stemmen op, zoals deze van imam Brahim Laytouss, voor de actualisering van de religieuze normen en de aanpassing ervan aan de geografische dimensie waarin de gelovigen vandaag leven.8 Ook imam Khalid Benhaddou ‘pleit uiteindelijk voor een “rationele islam”, die alle moderne verworvenheden aanvaardt en incorporeert, en loskomt van de letterlijke interpretatie van de zevende-eeuwse Koran.’9

Maar Mills stelling dat we kunnen en moeten protesteren wanneer een deel van de waarheid pretendeert de exclusieve en gehele waarheid te zijn, reikt verder dan deze vraag naar het rekening houden met de tijds- en de geografische dimensie. Het gaat erom dat elke gelovige in elke religie erkent dat ‘zijn’ waarheid onvolledig is of kan zijn. Wanneer in de termen ‘Heilige Schrift’ of ‘Heilig Boek’ het adjectief ‘heilig’ de betekenis krijgt van ‘onveranderlijke en exclusieve waarheid’, wordt elke aanzet tot dialoog en wederzijds begrip tussen de verschillende filosofische en religieuze stromingen in de kiem gesmoord. Pas wanneer atheïsten en gelovigen van om het even welke religie van hun ‘Schriften’ samen met Murakami kunnen zeggen: ‘Nu begrijp ik het wel. Uiteindelijk - denk ik nu - kunnen in een onvolledig vat dat een tekst nu eenmaal is alleen onvolledige herinneringen en onvolledige gedachten worden gevat’,10 kan Mills oogmerk worden gerealiseerd. En dit standpunt wordt door imam Khalid Benhaddou gedeeld wanneer hij betreurt dat ‘sommigen religie gekaapt hebben en gereduceerd tot een mening die als onweerlegbare waarheid wordt beschouwd.’11

Deze evolutie is in West-Europa een continu proces. Kon de katholieke Kerk onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog nog enigszins wegen op de politieke besluitvorming in zaken als voorbehoedsmiddelen, echtscheiding, abortus en euthanasie, dan is het gewicht van haar standpunten vandaag niet meer dan één van de meerdere morele consideransen waarmee de wetgever rekening houdt bij het bepalen van zijn beleid. Ettelijke persoonlijke beslissingen die strijdig zijn met de leer van de katholieke Kerk werden door de burgerlijke wetgever mogelijk gemaakt, zij het al dan niet vrij veralgemeend. Zo behoorden Italië (1974) en Spanje (1981) tot de laatste staten die echtscheiding burgerrechtelijk mogelijk maakten. Zo werd abortus binnen bepaalde grenzen gelegaliseerd in onder meer het Verenigd Koninkrijk (1967), Frankrijk (1975), Nederland (1981), België (1990) en Duitsland (1995).

Zo werd euthanasie binnen bepaalde grenzen wettelijk mogelijk gemaakt in Nederland en België sinds 2002. En recentelijk is er een evolutie in het kerkelijk denken over homoseksualiteit en zelfs over abortus waar te nemen. Maar dat de burgerlijke wet kan verschillen van de religieus voorgehouden normen, zelfs er compleet tegenovergesteld aan kan zijn en er als rechtsregel op primeert, is in West-Europa een evidentie geworden. Het door Charles de Montesquieu en Jean-Jacques Rousseau in de achttiende eeuw geproclameerde principe van de hiërarchische superioriteit van de burgerlijke wet wordt in West-Europese democratieën algemeen aanvaard.12 Dit betekent echter niet dat de burgerlijke wet de volledige waarheid omvat. Het betekent evenmin dat van de burgerlijke wet afwijkende standpunten de facto fout zouden zijn. Integendeel, de burgerlijke wet kan ten gronde worden bediscussieerd. Standpunten ter wijziging ervan kunnen op vreedzame wijze worden uitgewerkt en verdedigd. En dat vanuit religieuze hoek bijvoorbeeld de vraag gesteld wordt hoe het unieke van het mens-zijn verzoend kan worden met het ingrijpen in zijn genoom, is meer dan waardevol in het debat over de grenzen van de toepassing van nieuwe technologieën in de genetica. Maar dit alles neemt niet weg dat in een democratie die de mensenrechten erkent, elke burger zich in zijn gedragingen naar de burgerlijke wet moet schikken, ook wanneer die burger met recht en reden aanneemt dat zijn persoonlijk of religieus standpunt een grotere waarheid bevat dan deze die in de burgerlijke wet is vervat. In West-Europa wordt het respect voor de mensenrechten op nationaal vlak gecontroleerd door onafhankelijke rechtscolleges en op het hoogste niveau door een onafhankelijke rechterlijke instantie: het Europees Hof voor de Rechten van de Mens. Binnen deze context kan een religieuze, filosofische of sociale norm de burger niet ontslaan van de verplichting aan de burgerlijke wet voorrang te geven op elk andere normering en de burgerlijke wet na te leven. Alleen de burgerlijke wet is van iedereen wettelijk afdwingbaar.

Het is dus normaal dat er een spanning kan bestaan tussen enerzijds de juridische prioriteit en algemene afdwingbaarheid van de burgerlijke wet en anderzijds het niveau van ‘waarheid’ dat voor een religieus, filosofisch of sociaaleconomisch bewogen burger eerder in andere normen dan de burgerlijke wet kan liggen. Het uitvaardigen van het boerkiniverbod in Frankrijk is dan de reactie van de overheid als houder van de wettelijke afdwingbare macht op de publieke uiting van een religieuze ‘waarheid’ die afwijkt van de in Frankrijk algemeen aanvaarde gedragsregels, net zoals de vernietiging van dat verbod door de Franse Conseil d'Etat de uitspraak is van een nationaal onafhankelijk rechtscollege dat controleert of de beperking van de individuele vrijheid door die overheid terecht is.

En hiermee komen we tot Mills antwoord op de tweede vraag die men zich noodgedwongen bij een dergelijk optreden van de houder van de wettelijke afdwingbare macht moet stellen: welk doel mag die macht nastreven wanneer ze het individuele beleven van deze ‘waarheden’ inperkt, ongeacht of ze van religieuze, filosofische, politieke of sociaaleconomische aard zijn? Mills tweede principe: het vermijden van het kwaad aan anderen

Mills tweede grondstelling is dat het enige oogmerk waartoe de overheid de individuele vrijheid mag inperken, het vermijden van het berokkenen van kwaad aan anderen is, het zogenaamde harm principle. Het doet er niet toe of dit kwaad wordt veroorzaakt door het handelen of door het niet-handelen van een persoon. Het inperken van de vrijheid kan dus zowel op negatieve als op positieve wijze gebeuren. Mill beseft uiteraard wel dat een heel groot deel van de individuele activiteiten de facto een weerslag heeft op het welzijn van anderen. Maar het is ook zo - stelt hij - dat er een maatschappelijk actieterrein voor het individu bestaat waarin de maatschappij geen of slechts een indirect belang heeft. Het gaat zowel om een aantal domeinen die uitsluitend het individu13 rechtstreeks betreffen als om domeinen waarin personen zich met andere personen verbinden voor zover ieder van hen er vrijelijk, vrijwillig en zonder misleiding bij betrokken is en mee akkoord gaat. Hierna volgen enkele van deze specifieke domeinen waarin volgens Mill de persoonlijke vrijheid alleen door de overheid ingeperkt kan worden wanneer het harm principle van toepassing is. Het gaat om de gewetensvrijheid en de vrijheid van mening en van meningsuiting op het vlak van praktische, wetenschappelijke, morele of religieuze onderwerpen. Het gaat ook om de vrijheid om een persoonlijke smaak te hebben, om zijn eigen levensplan en levensloop te bepalen en om zich met andere personen te verbinden. De vrijheid in deze domeinen moet ook bestaan - binnen de grenzen van het harm principle - wanneer anderen die als gek, averechts of verkeerd zouden beschouwen. Hij besluit: ‘Geen maatschappij is vrij waarin deze vrijheden niet in hun geheel gerespecteerd worden, ongeacht welke zijn regeringsvorm moge zijn.’14

Dit harm principle is veel verregaander dan het vergoedingsprincipe vervat in artikel 1382 van het Burgerlijk Wetboek.15 Artikel 1382 verplicht het individu alleen tot vergoeding van de aangedane schade - en dan nog onder bepaalde voorwaarden - maar laat de vrijheid tot handelen van het individu ongemoeid. Het harm principle daarentegen geeft de overheid het recht om a priori handelingen die kwaad aan een derde kunnen berokkenen, in te perken of te verbieden, nog voor die handeling wordt gepleegd. Daarom vormt het een essentieel element van onze westerse cultuur. Zo heeft het individu de vrijheid om aan geboorteplanning en contraceptie te doen, maar het plegen van abortus kan slechts binnen de door de wetgever

aangegeven limieten. Zo heeft de ondernemer de vrijheid om personeel te werk te stellen, maar wel binnen de door de overheid voorgeschreven veiligheids- en gezondheidsvoorwaarden. Zo heeft het individu de vrijheid om alcoholische dranken te nuttigen maar wanneer hij met alcoholintoxicatie achter het stuur wordt betrapt, kan de rechter zijn recht om een voertuig te besturen schorsen of schrappen, ook wanneer hij nog geen ongeval veroorzaakt heeft met schade aan derden.

Mills harm principle waarborgt ook een veel grotere vrijheid dan hetgeen om ‘morele redenen’ vereist is. Het is niet onbelangrijk om daarop te wijzen omdat binnen de Vlaamse intellectuele elite stemmen opgaan om vrijheden die niet moreel gefundeerd zijn, te beknotten. Zo betoogt Patrick Loobuyck, hoogleraar levensbeschouwing aan de Universiteit Antwerpen en gastprofessor politieke filosofie aan de Universiteit Gent, het volgende:

Sommige regels, gewoonten en praktijken zijn historisch gegroeid in een bepaalde Vlaams-culturele setting. Daar is op zich niets verkeerd mee, maar de aanwezigheid van nieuwkomers en etnisch-culturele minderheden kunnen die regels, gewoonten en praktijken wel bevragen als blijkt dat die in hun nadeel zijn. Ook daar is niets verkeerd mee - in tegendeel, dat behoort tot de democratie. Wanneer kan nu aan de claims van minderheden tegemoet gekomen worden? Er is hiervoor een eenvoudig criterium. Als er een morele reden is waarom we een regel, gewoonte of praktijk handhaven, dan kan er geen aanpassing of uitzondering op gemaakt worden. Wanneer er enkel een pragmatische reden is, kan dat wel.16

Nu, met een bevraging van ‘regels, gewoonten en praktijken’ is er niks fout. Integendeel, het is de evidentie zelf volgens Mills eerste vrijheidsprincipe. Maar het criterium dat professor Loobuyck gebruikt om te bepalen of een vrijheid al dan niet behoort beknot te worden, namelijk het onderscheid tussen morele redenen en andere redenen, komt in aanvaring met Mills tweede vrijheidsprincipe.

Immers, enkele recente ervaringen met een prominente ‘nieuwkomer’ tonen aan dat een hele reeks ‘vrijheden’ die vandaag gemeengoed zijn, dan mogelijk op de schop kunnen. Zo eiste de Iraanse president Rouhani in 2015 dat zijn Franse gastheer President Hollande geen wijn zou drinken tijdens de lunch en de Italiaanse premier Renzi liet in 2016 voor hem zelfs alle sculpturen van naakte figuren te Rome afdekken.17 Welnu, zowel het drinken van een glas wijn als het bekijken van een naakt standbeeld zijn louter ‘praktijken die historisch gegroeid zijn in een bepaalde [westerse] culturele setting’ en zijn zeker niet gestoeld op ‘morele redenen’. Waarom zouden dan gewone burgers, ‘nieuwkomers’ uit bijvoorbeeld Iran, Afgha-

nistan en Irak, niet dezelfde verwachtingen mogen koesteren als president Rohani? Waarom zouden die niet mogen eisen dat er geen Duvel meer geschonken wordt op het terras van café Le Progrès op de Gentse Korenmarkt of dat de naakte jongemannen van George Minnes ‘Bron der geknielden’ op het Gentse Emile Braunplein bedekt worden? Want die lokale ‘vrijheden’ zijn vanuit hun cultureel-religieuze achtergrond in hun nadeel: zij ervaren de aanwezigheid van alcohol als een belemmering om op hetzelfde terras een niet-alcoholische drank te nuttigen, en voelen zich door de naakten van George Minne verplicht een blokje om te lopen. Wanneer professor Loobuyck vindt dat deze ‘kleine’ vrijheden mogen worden ingeperkt, verliest hij uit het oog dat het in de aangehaalde voorbeelden slechts om enkele van die tientallen ‘kleine’ vrijheden gaat die, samen met de grote morele basisprincipes, van West-Europa de huidige West-Europese samenleving hebben gemaakt. Het is de samenleving waarin mannen en vrouwen op een ongedwongen manier met elkaar omgaan, samen van de culturele, artistieke en culinaire rijkdom en van het samenzijn genieten, maar waar niet geduld wordt dat hierbij een van hen aan de ander kwaad berokkent. Dit is de maatschappij die Mill in zijn tweede vrijheidsprincipe beoogde.

Mills vrijheidsprincipes en religieuze gedragsnormen

Wanneer we beide vrijheidsprincipes van Mill samen toepassen op de vrijheid van het individu in een West-Europese democratische staat, kunnen we slechts besluiten dat zowel het boerkiniverbod als de agressie tegen de monokinidraagster onaanvaardbaar zijn. Geen van beide vormen van badkledij veroorzaakt enig kwaad aan een ander persoon. En daar geen van beide dames de volledige absolute waarheid in pacht heeft, kunnen ze rustig elk in hun zwemoutfit zij aan zij op een strand aan de Azurenkust zonnen en in de Middellandse Zee gaan plonzen zonder dat overheid of andersdenkende burgers zich daarmee te bemoeien hebben. Laten we nu eens nagaan in welke mate de toepassing van Mills vrijheidsprincipes op andere veruiterlijkingen van religie de mogelijkheid van reglementering door de overheid toestaat of beperkt.

Laten we het eerst hebben over de vraag of een algemeen verbod van de hijab18 al dan niet kan. Welnu, een algemeen verbod van de hijab doorstaat de toetsing aan Mills vrijheidsprincipes niet. Alleen wanneer het dragen ervan kwaad aan anderen kan veroorzaken, kan het verboden worden. In dit opzicht verschilt de hijab niet van om het even welke andere kledij. Hierbij denk ik aan de hygiënische eisen in ziekenhuizen en voedingsbedrijven, aan kledijvoorschriften omwille van arbeidsveiligheid en -gezondheid in industriële bedrijven, etcetera.

Maar hoe zou daarentegen het dragen van een hijab, een keppel of een kruisje in een bestuurlijke of rechtsprekende functie aan derden kwaad kunnen berokkenen? Ook de zogenaamde neutraliteitsvereiste doet niet terzake. Indien ambtenaren of magistraten om religieuze redenen andere beslissingen zouden nemen dan degene die voortvloeien uit de burgerlijke wet, zijn ze onbekwaam om hun functie uit te oefenen en moeten ze dienovereenkomstig worden gesanctioneerd. Maar of ze dan al dan niet conform religieuze voorschriften gekleed zijn, zal het verschil niet uitmaken.

Evenwel blijft het jammer dat de strikte naleving van religieuze kledijvoorschriften de toegang tot een aantal opleidingen en functies onmogelijk maakt in bijvoorbeeld de medische sector voor moslima's die menen dat ze verplicht zijn de letter van het religieuze kledijvoorschrift op te volgen (zo zijn er problemen met het voorschrift om korte mouwen te dragen). Dit is niet alleen jammer voor deze vrouwen, het is evenzeer jammer voor de gehele maatschappij. Plato wees de Atheners vijfentwintig eeuwen geleden al terecht omdat ze bij het besturen van hun stad het potentieel van de vrouwelijke helft van hun gemeenschap niet of onvoldoende benutten.19 Hier ligt een werkterrein voor imams zoals Benhaddou en Laytouss, om het pad te effenen dat van de letterlijke toepassing van godsdienstige regels leidt naar de beleving van de zin ervan in een ander tijds- en geografisch gewricht dan dat waarin die regels werden opgesteld. Immers, toen deze regels werden opgesteld had men niet het inzicht van vandaag welk belang kledij kan hebben voor het genezingsproces van de zieke. Kan men dan blijven onderrichten dat het voor het persoonlijk religieus leven van een moslima verboden is specifieke kledij te dragen die overeenkomstig Mills tweede vrijheidsprincipe wordt voorgeschreven om te vermijden dat er kwaad wordt berokkend aan de overlevingskansen en het herstelproces van de patiënt die aan de zorgen van de moslima wordt toevertrouwd?

Maar ook in openbare besturen worden Mills vrijheidsprincipes soms miskend. Een flagrant voorbeeld ervan wordt geleverd door de Brusselse schepen Alain Courtois, die acht huwelijken weigerde omdat de bruid om religieuze redenen weigerde hem een hand te geven.20 Vooreerst is dit een manifeste machtsoverschrijding want volgens artikel 167 van het Burgerlijk Wetboek mag de ambtenaar van de burgerlijke stand alleen weigeren het huwelijk te voltrekken ‘wanneer blijkt dat niet is voldaan aan de hoedanigheden en voorwaarden vereist om een huwelijk te mogen aangaan, of indien hij van oordeel is dat de voltrekking in strijd is met de beginselen van de openbare orde.’ Sinds wanneer is het weigeren de hand te schudden een ‘voorwaarde vereist om een huwelijk te mogen aangaan’ of ‘in strijd [...] met de beginselen van de openbare orde’? Daarenboven is ook vanuit Mills vrijheidsdenken het gedrag van schepen Courtois onaanvaardbaar: de

schepen kan moeilijk betogen dat de bruid hem kwaad berokkent door te weigeren hem de hand te schudden. Nog schrijnender wordt het wanneer directeur Els Keytsman van unia, het Interfederaal Gelijkekansencentrum, in dit dossier er zich toe beperkt te stellen: ‘Het is verontrustend dat de schepen de wet niet volgt.’ Hallo? Wat heeft u als directeur van de ‘openbare instelling die discriminatie bestrijdt en gelijke kansen bevordert’ nog meer nodig dan een flagrante wetsovertreding vooraleer actie te ondernemen?

Epiloog - dé hamvraag

De door John Stuart Mill geponeerde vrijheidsprincipes laten toe om vrij genuanceerd om te gaan met voor de West-Europese maatschappij minder vertrouwde uiterlijke manifestaties van religieuze overtuigingen, terwijl terzelfdertijd de grondslag van het liberale vrijheidsdenken intact blijft. Zoals hierboven al aangegeven is de realisatie van dit vrijheidsdenken ook in West-Europa een proces van lange adem geweest. Zo stond tot 1958 in België de gehuwde vrouw onder de voogdij van haar echtgenoot en was er dus geen sprake van gelijke vrijheid tussen man en vrouw in de beschikking over de goederen. Zo was het tot 1970 in België voor vrouwen verboden een bikini te dragen op het strand. Deze voorbeelden tonen aan hoe lang Mills vrijheidsprincipes in het West-Europese denken hebben moeten rijpen vooraleer ze in bepaalde domeinen van het maatschappelijke leven werden gerealiseerd. In het licht hiervan lijkt het vrij optimistisch om te veronderstellen dat immigranten uit culturen met religieuze normen die aan dit vrijheidsdenken tegengesteld zijn, na enkele generaties automatisch dit vrijheidsdenken zullen omarmen.21 Trouwens, de omgekeerde evolutie heeft zich in een recent verleden voorgedaan. Zo flaneerden in de jaren zeventig van vorige eeuw zowel in de straten van Kaboel als van Caïro vrouwen in westerse kledij en waren hijabs in het straatbeeld er verre van dominant.22 Minder dan vijftig jaar later tonen de straten van deze steden een compleet ander beeld. En toch is de hamvraag niet of en hoe nieuwkomers Mills vrijheidsdenken in hun gedachtengoed zullen incorporeren. Dé hamvraag is of onze politici en intellectuele elite ze nog het naleven en verdedigen waard vinden als fundament van ons maatschappijmodel. Want als zij ze niet het naleven en verdedigen waard vinden, waarom zouden nieuwkomers er zich nog druk om maken?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs