Streven. Jaargang 83

[p. 485]

Stijn Latré
Religie voor gevorderden
Waarom hermeneutiek altijd beter is dan positivisme of religieus fundamentalisme

Lay your sleeping head, my love,
Human on my faithless arm;
Time and fevers burn away
Individual beauty from
Thoughtful children, and the grave
Proves the child ephemeral:
But in my arms till break of day
Let the living creature lie,
Mortal, guilty, but to me
The entirely beautiful.

Eerste strofe uit ‘Lullaby’, W.H. Auden, Another Time, 1940.

In De Standaard van 22 januari 2016 liet Rik Torfs, rector aan de ku Leuven, weten dat hij graag wandelt in de Zwitserse bergen, maar niet in het gezelschap van Maarten Boudry. De rector voelde zich naar eigen zeggen niet aangesproken door Boudry's recente boek Illusies voor gevorderden.¹ Vanaf de eerste twee zinnen, aldus de rector, scheiden zijn wegen van die van Boudry.² Torfs meent dat religie en wetenschap elkaar niets te vertellen te hebben en gaat daarom niet echt dieper in op het denken van Boudry.

Dit essay is een poging om mee te stappen met het denken van Boudry en dat volgens het principle of charity³ ernstig te nemen, met in het bijzonder aandacht voor de uitdagingen die zijn denken stelt aan religieuze overtuigingen. Het eerste deel gaat in op het waarheidsconcept dat Boudry hanteert, zonder dat altijd uitdrukkelijk te expliciteren. In een tweede deel contrasteer ik dit waarheidsconcept met andere waarheidsopvattingen, met

1 Maarten Boudry, Illusies voor gevorderden. Of waarom waarheid altijd beter is, Uitgeverij Polis, Kalmthout, 2015.

2 Rik Torfs, De weg, de waarheid en de illusie, in De Standaard, 22 januari 2016.

3 Zie voor een uitwerking van het coöperatiebeginsel en het principle of charity (in deze context te vertalen als ‘principe van welwillendheid’) in de logica van de conversatie, H.P Grice, Studies in the Way of Words, Harvard UP, Londen, 1989.

[p. 486]

een centrale plaats voor de hermeneutiek. Tot slot doe ik twee suggesties om het begrip ‘illusie’ ruimer te verstaan dan Boudry doet.

De waarheidsopvatting van boudry

Kennis en handeling

Een van de hoofdideeën in Boudry's boek is dat kennis meestal ook gericht is op handelen. Ons brein is genetisch evolutionair zo geprogrammeerd dat het overtuigingen vormt op basis waarvan dan gehandeld wordt. Natuurlijk geldt dit niet voor instinctief of mechanisch gedrag. De kniepeesreflex is geen handeling op basis van een overtuiging, maar een ‘gebeurtenis’, een automatische mechanische beweging als reactie op een externe prikkel.

Voor wat wij een ‘handeling’ noemen, liggen de zaken complexer. We verwerken uitwendige prikkels, ordenen die in ons brein, vormen zo overtuigingen, die op hun beurt aanzetten tot het al dan niet stellen van bepaalde handelingen. Handelingen bevatten dus een impliciete of expliciete intentionaliteit. Ze vinden doelgericht plaats. Ik steek mijn hand uit naar een deurkruk om de deur te openen.

De manier waarop Boudry in zijn boek cognitie met handelingen verbindt, is zonder meer overtuigend. Niet alleen omdat Boudry een vindingrijke en meeslepende verteller is. Vanuit de biologische evolutieleer bekijkt Boudry met verschillende voorbeelden hoe kennis over de werkelijkheid ons handelen beïnvloedt. Zijn relaas gaat over de behoedzaamheid waarmee we best met leeuwen en krokodillen omgaan - wie daar verkeerde opvattingen hanteert, kan het niet navertellen - over positieve illusies over onszelf naar homeopathie, placebo-effecten en religieuze denkbeelden. Kennis zelf lijkt voor Boudry altijd doelgericht te zijn: onze overtuigingen corresponderen al dan niet met de werkelijkheid, en zijn handelingsgericht, dat wil zeggen: zij sturen ons gedrag in die werkelijkheid. Overigens hoeft het intentionele (en instrumentele) karakter van de koppeling overtuigingen-handelingen een louter evolutiebiologisch perspectief niet in de weg te staan. De evolutie is zo verlopen dat deze koppeling adaptief bleek te zijn, en vooral de mens een grote dienst heeft bewezen. Dat er in de evolutie een wezen is verschenen dat opvattingen over zijn leefwereld kan omzetten in aangepaste handelingen, is zelf het resultaat van een niet-intentioneel proces. De mens is dus als het ware ‘geprogrammeerd’ met intentionaliteit en een daarmee gepaard gaande vrijheidsopvatting, met name de (meta-) overtuiging dat onze overtuigingen ons handelen sturen. Het is dan ook niet verwonderlijk, zo betoogt Boudry, dat iets als religie ontstaat. De mens is geneigd overal intentionaliteit waar te nemen, waardoor ook de ultieme verklaring voor de werkelijkheid zoals we die vandaag aantreffen, intuïtief

[p. 487]

deze intentionele gedaante kan aannemen: God of de goden hebben de wereld geschapen, of de reeds bestaande werkelijkheid door hun intentioneel ingrijpen gevormd tot wat die nu is.

Klassieke waarheidstheorieën

Een eerste vooronderstelling in het waarheidsdenken van Boudry is dus dat het zoeken naar waarheid ook gericht is op nut - iets wat ook Torfs al opmerkte in zijn recensie voor De Standaard. Door waarheid te koppelen aan nut combineert Boudry een realistische opvatting van waarheid als correspondentie tussen onze overtuigingen en de werkelijkheid, met een pragmatische waarheidsopvatting. Overtuigingen resulteren namelijk ook in handelingen. De overtuigingen en meningen die wij uitspreken, hebben effect op onze leefwereld. Speech acts, wisten ook J.L. Austin en John Searle al.⁴ Taaluitingen zijn performatief. Een taaluiting heeft altijd drie dimensies: wat in de uiting beweerd wordt (het locutionaire aspect), de houding van de spreker ten aanzien van het beweerde (het illocutionaire aspect) en de al dan niet bedoelde effecten van de taaluiting in de werkelijkheid (het perlocutionaire aspect). Deze analyse kan toegepast worden op religieuze teksten. Deze bevatten soms aansporingen tot het gebruik van geweld in bepaalde omstandigheden. Denk aan de jihadverzen uit de Koran of passages uit de zogenoemde jahwistische redactielijn uit het Oude Testament. De teksten rechtvaardigen geweld in bepaalde omstandigheden, en werden (worden) ook zo gebruikt. In het boek van Boudry krijgen we dus een combinatie van de betekenistheorieën van Wittgenstein: meaning is reference en meaning is use, waarbij meaning dan voor deze gelegenheid door truth vervangen moet worden.

Ook een derde klassieke waarheidstheorie heeft zijn weg gevonden naar het boek van Boudry, namelijk waarheid als coherentie. De waarheid van een propositie kan maar achterhaald of getoetst worden door de logische samenhang na te gaan met andere proposities, waarvan de waarheid eventueel al eerder bewezen is. Het meest samenhangende model, de meest samenhangende theorie is dan de meest ware. Uiteraard wordt deze theorie meestal ook in combinatie met een realistische correspondentietheorie gehanteerd. De empirie is de ultieme toetssteen voor theoretische opvattingen. De empirische meting van zwaartekrachtgolven versterkt het waarheidsgehalte van Einsteins theoretische model van algemene relativiteit.

Samengevat zouden we kunnen stellen dat Boudry's waarheidsopvatting op een bepaalde manier recht doet aan deze drie grote klassieke epistemologische denkkaders. Mentale representaties van de werkelijkheid zijn waar als ze ook effectief met die werkelijkheid corresponderen. Wanneer er geen rechtstreekse waarneming van de waarheid van een propositie mo-

4 Zie J.L. Austin, How to Do Things with Words, Clarendon Press, Oxford, 1962 en John Searle, Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge UP, Cambridge, 1969.

[p. 488]

gelijk is, geldt coherentie als een belangrijk epistemisch criterium om door logisch redeneren het gebrek aan data aan te vullen. Ten slotte ressorteren beide denkkaders - correspondentie en coherentie; empirie en logica - in handelingen.

In wat volgt zullen we ons afvragen of alle menselijke representatiesystemen - waaronder religie, moraliteit, kunst - werken volgens een dergelijk epistemologisch schema. Dat schema werd ooit door Whitehead gevat uitgedrukt met de metafoor van een vliegtuig.⁵ Ons kennisapparaat stijgt, net als een vliegtuig, op vanaf de vaste grond: de empirie. Daarna hangt het een tijdje in de lucht. Verbeelding en logische deductie gaan in een zekere vrijheid hun gang met de empirische data. Maar het vliegtuig moet ook weer landen. Logica en menselijke verbeelding moeten rekenschap afleggen aan de werkelijkheid. Ofwel landen ze netjes op de landingsbaan van de empirie, ofwel volgt er een crash - dat laatste geldt voor al onze illusies.

5 Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology, Free Press/ Macmillan Publishing, New York, 1978, (eerste druk 1929), blz. 5.

Positivisme

Het denken van Boudry vertoont familiegelijkenissen met dat van de negentiende-eeuwse positivisten, waarvan de Franse socioloog August Comte de grondlegger was. Vooreerst blijkt uit zijn boek een ongebreideld vertrouwen in positieve wetenschappen en hun waarheidsbegrip, en in de mogelijkheid van vooruitgang voor mens en wereld op basis van deze wetenschappen. Theologische en filosofische speculaties over de bouwstenen en het hoe en waarom van de werkelijkheid, ruimen geleidelijk plaats voor de ultieme overwinning van de wetenschap. Zij heeft het monopolie op de waarheid.

Net als elke filosofische theorie hanteert ook het positivisme een aantal vooronderstellingen. Ten eerste wordt de werkelijkheid waarover ons waarheidsspreken zou moeten gaan, herleid tot het empirisch verifieerbare (of falsifieerbare), en tot wat we logisch kunnen deduceren over de structuur van deze werkelijkheid. Het niet-contradictiebeginsel bijvoorbeeld: A is het geval of A is niet het geval. De waarheidswaarde van een propositie is ofwel 1, ofwel o. Deze beginselen van de logica informeren ons niet over een ‘stand van zaken’ in de empirische werkelijkheid, maar geven wel aan hoe mogelijke ‘standen van zaken’ zich logisch-noodzakelijk tot elkaar moeten verhouden. A en niet-A kunnen niet tegelijk het geval zijn.

Dergelijke reductie van de werkelijkheid tot empirie en logica leidt tot een enorme verschraling van ons menselijke spreken. Wat met literatuur en fictie? We komen hier nog op terug. Bovendien gebeurt deze reductie zonder bijkomende epistemologische rechtvaardiging. Voetstoots wordt aangenomen dat de werkelijkheid zo in elkaar zit dat zij door de menselijke kenvermogens gekend kan worden, op grond van empirie en logische

[p. 489]

deductie. Dat getuigt van een enorm vertrouwen in ons kenvermogen, een vertrouwen dat als een metafysische of zelfs haast religieuze achtergrond aanwezig is bij elk wetenschappelijk spreken. De stelling dat de werkelijkheid zo in elkaar zit dat we op grond van empirie en logica tot waarheids-spreken kunnen komen, is zelf een niet nader beargumenteerde of verifieerbare metafysische vooronderstelling. Een metafysisch realisme dus, dat ik overigens samen met Boudry wil onderschrijven.

In het wereldbeeld van Boudry lijkt de hegeliaanse list van de rede plaats te maken voor de ‘list’ van de genen. In een louter mechanistisch en blind universum⁶ echter kan er van een echte list van de genen geen sprake zijn, want een ‘list’ veronderstelt een entiteit begiftigd met intentionaliteit, en dat zijn onze genen niet. Maar wat met de culturele ‘memen’ van Dawkins, die Boudry gretig omhelst? Deze memen zijn, analoog aan de biologische informatie opgeslagen in de genen, culturele informatiepakketten die zich al dan niet succesvol verspreiden binnen de mensheid. Ook hier zou het succes van de memen verklaard moeten kunnen worden aan de hand van het adaptieve karakter ervan. Memen die een evolutionair voordeel opleveren, maken meer kans op verspreiding, en dat met een veel grotere snelheid dan biologisch materiaal. Volgens Boudry maakt religie handig gebruik van deze dynamiek. Religieuze memen die goed zijn aangepast aan de manier waarop ons brein werkt, gaan ‘viraal’. Religies coderen hun eigen voortplanting met hulpmiddelen als bekeringsijver en indoctrinatie van kinderbreinen, waar volgens Boudry onder meer de jezuïeten goed in waren.⁷

6 Over dit wereldbeeld is ook vanuit positief-wetenschappelijk perspectief discussie mogelijk. Zie in dit verband Religion in Human Evolution van de Amerikaanse socioloog Robert Bellah, waarin hij theorieën van ‘emergentie’ opvoert als tegenwicht voor een louter deterministisch wereldbeeld. Zie Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age, The Belknap Press of Harvard UP, Cambridge, Massachusetts/Londen, 2011, blz. 57.

7 Blz. 214: ‘De jezuïeten, die zelf nochtans geen kinderen verwekken, wisten het al: “Geef me het kind tot zijn zevende jaar, en ik geef je de man” Geen wonder dat er nog altijd jezuïeten rondlopen.’

Hermeneutiek

In de biologische evolutieleer zijn niet de biologische soorten of individuen de begunstigden van de evolutie en biologische replicatie, maar wel de genen. Analoog aan de biologische evolutie zouden de begunstigden van de culturele evolutie niet de volkeren of individuen zijn die ze hebben verspreid, maar wel de culturele ideeën of memen zelf. Heel de menselijke intellectuele geschiedenis valt dan te herleiden tot een survival of the fittest van memen, die zelf eigenlijk louter een afgeleid product zijn van onze genen en uiteindelijk de reproductie van die laatste dienen.

Dergelijke benadering miskent dus de bijdrage van het ‘subject’ aan de menselijke intellectuele geschiedenis. Nochtans lijken nieuwe memen alleen maar te kunnen ontstaan door menselijke creativiteit. Zijn het niet mensen die in hun verbeelding nieuwe ideeën creëren, en deze dan vervolgens al dan niet omzetten in handelingen? Verloopt dit hele proces niet veeleer intentioneel - hoe onbedoeld sommige gevolgen van nieuwe ideeën ook kunnen zijn - in tegenstelling tot het biologische reproductieproces

[p. 490]

van de genen? Boudry lijkt van een sciëntistische verlichtingsfilosofie meteen naar een hedendaagse vorm van sciëntisme te springen. Romantiek als intellectuele counter-Enlightenment⁸, hermeneutiek en fenomenologie: in het denken van Boudry lijken ze nooit te hebben bestaan.

Boudry minimaliseert dus de rol van het subject tot ‘vehikel’ van genen en memen. Er komen prikkels binnen, deze worden even cognitief geordend, om dan ‘output’ op te leveren in de vorm van handelingen die uiteindelijk het biologische spel van de genen moeten dienen. Geen wonder dat hij in zijn lectuur van bijvoorbeeld religieuze teksten nauwelijks ruimte laat voor ‘interpretatie’. Nochtans weet Boudry dat bijvoorbeeld het christendom een godsdienst van interpretatie is - vier evangelies over hetzelfde leven van Jezus verraden dat de evangelies niet zijn geschreven met de bedoeling taal te gebruiken als 1-op-1-correspondentie van stukken tekst met standen van zaken in de werkelijkheid. De teksten zijn met een bepaalde bedoeling tot stand gekomen. Mattheüs schreef voor de joden, Lucas voor de hellenistische wereld.

De negentiende-eeuwse discipline van tekstkritiek (redactiegeschiedenis, vormgeschiedenis, enzovoort) heeft ons nieuwe instrumenten aangereikt om de Bijbelteksten correcter te kunnen interpreteren. Boudry meent van niet en spreekt van ‘achterafgoderij’. Liberale theologen die Bijbelteksten op een literair-kritische manier benaderen, doen aan ‘Hineininterpretierung’. Zij zouden de betekenis van Bijbelteksten zodanig contextualiseren dat ze er om het even wat uit kunnen halen om de compatibiliteit met bijvoorbeeld hedendaagse wetenschappelijke of morele opvattingen te kunnen aantonen.

Dat religieuze teksten ook vandaag nog in letterlijke zin gebruikt worden, staat buiten kijf. Dat geweldverzen zich ook vandaag nog lenen tot een religieuze rechtvaardiging van geweld, is helaas een feit. Maar Boudry vergist zich van vijand door liberale theologen met hun ‘symbolische’ lectuur van de Bijbel door de mangel te halen. Hij zou hen dankbaar moeten zijn. Mijns inziens doet een tekstkritische lezing van de Bijbel de Bijbelteksten niet ‘om het even wat’ zeggen, maar brengt dergelijke benadering ons dichter bij de eigenlijke betekenis en dus waarheid van de teksten. Het is een mogelijkheid die Boudry zelfs niet lijkt te willen overwegen.

Het is een weerkerend refrein in de opiniestukken van Boudry en Etienne Vermeersch dat zij op grond van een aantal selectieve verzen de Bijbel of de Koran wegzetten als gewelddadig, vrouwonvriendelijk, enzovoort. Zij zijn qua tekstbenadering in hetzelfde bedje ziek als religieuze fundamentalisten. Religieuze fundamentalisten lezen religieuze teksten immers ook op een ‘positivistische’ manier: elke zin van de tekst is bedoeld als de representatie van een ‘stand van zaken’, een goddelijke waarheid. Boudry heeft gelijk

8 Zie in dit verband Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge UP, Cambridge, 1989, blz. 321-367.

[p. 491]

wanneer hij stelt dat de eerste verklaring voor de terroristische aanslagen in Parijs, het eschatologische geloof is van de daders dat ze ook echt in een paradijs met hemelse maagden gaan terechtkomen. Hij lijkt zelf echter niet in staat tot een meer genuanceerde lectuur van de bronteksten die dergelijke overtuiging voeden. De betekenis en het mogelijke waarheidsspreken van religieuze teksten kan niet worden losgemaakt van het geheel van de tekst, het boek, de cultuur... waarin deze teksten tot stand zijn gekomen. Ook de redacteurs van de oudtestamentische boeken waren mensen met veel gevoel voor literatuur, vormelijkheid, inzicht in de manier waarop teksten werken. Natuurlijk waren hun opvattingen bepaald door de opvattingen van die tijd, onder meer hellenistische opvattingen en gnostische denkbeelden uit het zoroastrisme. Is het dan ‘achterafgoderij’ wanneer tekstkritische theologie de betekenis en ‘waarheid’ van Bijbelteksten op deze manier probeert te ontsluiten? Mogen theologen de Bijbel niet lezen zoals Boudry Shakespeare leest? Het is toch niet omdat Shakespeare toneelstukken schrijft in een fictief kader, dat we zijn toneelstukken verwerpen als ‘onwaarheid’ of ‘illusie’? Mag islamgeleerde Amina Wadud⁹ niet pleiten voor een recontextualisering van de Koran, waarbij bijvoorbeeld de huwelijksregel dat een man met maximaal vier vrouwen mag trouwen, als een vrouwvriendelijke maatregel wordt uitgelegd? Hercontextualisering betekent dan volgens Wadud dat je in de hedendaagse context op zoek moet gaan naar deze vrouwvriendelijke interpretatie. Zoals de Koran in de tijd van Mohammed vrouwen sociale bescherming bood door de genoemde huwelijksregel, zo moeten we ook vandaag vanuit dit Koranprincipe op zoek gaan naar manieren waarop de positie van de vrouw versterkt kan worden, aldus Wadud. Dat is geen ‘Humpty Dumpty’¹⁰, maar een adequate recontextualisering van een tekst.

Het moge duidelijk zijn: het bovenstaande laat zich lezen als een discussie tussen twee verschillende waarheidsparadigma's. Aan de ene kant het (impliciet gebezigde) positivistische paradigma van Boudry, dat waarheid herleidt tot empirie en logische deductie. Aan de andere kant een hermeneutische waarheidsopvatting, waarin zowel ruimte is voor erklären als voor verstehen. Een hermeneutisch waarheidsconcept is meer inclusief dan een positief-wetenschappelijk waarheidsconcept. Het gaat de confrontatie met de ‘feiten’ niet uit de weg, maar neemt deze op in een ruimer geheel van menselijke interpretatie en culturele betekenis. Inderdaad, het gaat om een waarheidsconcept dat er niet in slaagt alle proposities als ‘standen van zaken’ te presenteren, omdat dat eenvoudigweg niet kan.

Neem nu het voorbeeld van morele oordelen. Onder invloed van Hume en Wittgenstein zijn we het domein van de moraal gaan zien als het domein van ‘waarden’, een domein voorbij het domein van wetenschappelijke waarheden, die ‘feiten’ of ‘standen van zaken’ uitdrukken. Hume lanceerde de

9 Zie Amina Wadud, Qurand Woman: Rereading the Sacred Text from a Womans Perspective, Oxford University Press, Oxford, 1999. Zie ook Amina Wadud, Inside the Gender Jihad. Women's Reform in Islam. Oneworld Publications, Londen, 2006.

10 Boudry verwijst in verband met de interpretatie van religieuze teksten naar Alice in Wonderland van Lewis Carroll. In deze sprookjesvertelling gaat het sprekende ei ‘Humpy Dumpty’ aan de haal met de conventionele betekenis van het woord ‘roem’ Humpty Dumpty beweert in een gesprek met Alice dat een woord ‘precies betekent wat ik verkies’. Volgens Boudry zijn hedendaagse liberale theologen het academische equivalent van dergelijke sprekende eieren. Zie Boudry, a.w., blz. 282.

[p. 492]

beroemde ‘is/ought’-distinction. Uit een natuurwetenschappelijk feit kun je geen morele besluiten afleiden. Ook Wittgenstein meende in zijn Tractatus dat waarheid moet gaan over standen van zaken, maar dat het domein van de ‘waarden’ het belangrijkste is, ofschoon dat niet in termen van waarheid gevat kan worden.

Het verdient inderdaad aanbeveling om natuurwetenschappelijke feiten niet te verwarren met morele imperatieven. Dat de genen van man en vrouw gericht zijn op voortplanting, mag niet leiden tot een morele verwerping van homoseksualiteit, zoals volgens een kerkelijk thomistisch natuurwetsdenken zou moeten. Maar het is niet omdat uit feiten geen waarden kunnen afgeleid worden, dat waarden niets meer met feiten of reële ervaring te maken zouden hebben. Moraliteit, kunst en religie gaan over wat ‘waarde’ heeft, maar de opvattingen die in deze menselijke manieren van spreken aan bod komen, kunnen niet geheel losgesneden worden van menselijke ervaring, van empirie. Het vaak geciteerde noma-principe van Stephen Jay Gould¹¹ is dus gedoemd te mislukken. Wetenschap, moraal, religie, kunst... zijn geen aparte taalspelen die elk hun eigen waarheid genereren. Ze zijn alle disciplines die vertrekken van menselijke ervaring, en in hun ‘verbeeldingsoefeningen’ zo nu en dan rekenschap moeten afleggen aan de empirische werkelijkheid.

In Ethics and the Limits of Philosophy¹² beschrijft Bernard Williams hoe morele concepten werken. Een (dik) moreel concept is zowel world-guided als action-guiding. We noemen iemand ‘moedig’ omdat zijn historische gedrag in de werkelijkheid overeenkomt met wat wij per conventie hebben benoemd als ‘moedig gedrag’. Als we ‘Houd de dief!’ roepen, geven we informatie over een stand van zaken in de werkelijkheid, en uiten we tegelijk een moreel oordeel: het gebruik van het woord ‘dief’ houdt in dat je de gepercipieerde situatie moreel veroordeelt, en jezelf en omstaanders aanspoort tot handelen. In het gebruik van morele concepten kunnen de descriptieve en de prescriptieve component niet zomaar van elkaar worden gescheiden. Natuurlijk kan op het niveau van de morele conventie worden gediscussieerd over wat diefstal is, welke strafmaat daarop moet staan, enzovoort. Het waarde-aspect van het morele oordeel is daarom niet te herleiden tot louter perceptie. Het evaluatieve aspect staat echter ook nooit los van een feitelijke context. De manier waarop ‘morele waarheid’ werkt, kan dus niet worden herleid tot een loutere observatie van ‘standen van zaken’, maar niettemin blijft de empirie een rol spelen. In onze oefeningen in morele verbeelding vertrekken we vanuit de geleefde ervaring, en toetsen we onze verbeelding uiteindelijk opnieuw aan de werkelijkheid. Het vliegtuig van Whitehead kan zowel voor wetenschap als moraal vliegen.

De botsing van de twee genoemde waarheidsparadigma's, het positi-

11 noma: Non-overlapping MAgisteria. De idee dat religie en wetenschap elk een eigen onderzoeksterrein innemen en dus twee fundamenteel verschillende soorten kennis produceren, namelijk waarden en feiten.

12 Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Fontana Press, Cambridge, 1985.

[p. 493]

vistische versus het hermeneutische, komt ook tot uiting in Boudry's bespreking van het debat tussen William James en William Clifford. Boudry wijdt in zijn boek enkele bladzijden aan dit iconische debat over geloof versus ongeloof (blz. 95-98). Charles Taylor besteedt aan dezelfde discussie 19 bladzijden (blz. 42-60) in zijn zeer boeiende werkje Varieties of Religion Today, bedoeld als een reflectie op Varieties of Religious Experience van James, honderd jaar na datum. Twee besprekingen van dezelfde argumenten verschilden zelden meer dan die van Boudry en Taylor.

James' uiteenzetting met Clifford in The Will to Believe gaat als volgt. Clifford vertegenwoordigt een soort cartesianisme. Hij stelt dat je nooit een overtuiging (belief) voor waar mag aannemen, tenzij zich voldoende bewijslast presenteert voor de aanname van de stelling of hypothese: ‘It is wrong always, and everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence’.¹³ Voor geloof in God dient zich geen zwaarwegend empirisch of logisch bewijs aan. Dus is het ‘logisch’ dat de hypothese van het bestaan van God wordt verworpen.

James argumenteert dat de keuze tussen geloof in God of atheïsme niet is ingegeven door de rede, maar door passies, door de wil om al dan niet te geloven. De atheïst hanteert bepaalde epistemologisch-ethische criteria. Elke hypothese moet aan een grondige procedure van wantrouwen worden onderworpen. Dat vergt nauwgezetheid en moed. Overtuigingen waaraan we geneigd zijn toe te geven op passionele gronden, moeten worden gewikt en gewogen in het aanschijn van de rede. Volgens James wordt deze epistemologisch-ethische houding van nauwkeurigheid en moed in werkelijkheid aangedreven door angst: de atheïst en agnosticus zijn bang voor mogelijke onwaarheid. Zij verkiezen het vermijden van een mogelijke onjuistheid boven de hoop op het vinden van een nieuwe waarheid, boven de ‘sprong’ naar het geloof. James ontwikkelt een analogie met vriendschap. Wie een vriendschaps- of liefdesrelatie onderwerpt aan het principe van sufficient evidence, zou wel eens een erg solitair bestaan kunnen leiden.

Boudry werpt tegen dat het theoretisch op de proef stellen van een vriendschapsrelatie het bestaan van de vriend al vooronderstelt, terwijl in het geval van God dat bestaan precies ter discussie staat. Deze tegenwerping is echter niet veel meer dan een mislukte retorische truc. Wat verondersteld is, is het bestaan van mezelf (x) en een tweede persoon (y), de mogelijke vriend; wat onderzocht wordt, is of er tussen (x) en (y) een vriendschapsrelatie bestaat. De analogie van James veronderstelt dus niet dat (y) reeds als vriend bestaat - ze veronderstelt hoogstens de wil van (x) om bevriend te zijn met (y). Volgens James zal je met dergelijk wantrouwig onderzoek dus zelden kunnen besluiten dat je voldoende empirisch of logisch bewijs hebt voor de vriendschap, net zoals je geloof in God waarschijnlijk als mogelijk-

13 Charles Taylor, Varieties of Religion Today. William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/Londen, 2002, blz. 45; William James, The Will to Believe, Dover Publications, New York, 1956 (1896¹⁾, blz. 8.

[p. 494]

heid zult verwerpen wanneer je sluitend empirisch of logisch bewijs vraagt voor Zijn bestaan. Dit argument wordt trouwens ook vaak aangehaald in verband met ons westerse financiële systeem. Wie de grond voor het vertrouwen in dit systeem aan een zeer uitgebreid en kritisch onderzoek onderwerpt, ontdekt allicht voldoende ongerijmdheden om het systeem af te zweren. Een gedachtegang die het hele systeem kan doen instorten. Vriendschap, de geldeconomie en geloof in God vergen dus een ethisch-epistemologische grondhouding van vertrouwen, die teniet kan gedaan worden door een ethisch-epistemologische grondhouding van wantrouwen tegenover wat niet empirisch of logisch bewezen kan worden.

Taylor analyseert de argumentatie van James haarfijn. Het is James niet te doen om de passieloosheid van de wetenschappelijke rede versus passioneel, piëtistisch geloof in God. James wijst op de ethisch-epistemologische passies die met beide opvattingen - geloof en ongeloof - verbonden zijn. Volgens Taylor vertelt James ons ‘meer dan wie ook hoe het is om in die open ruimte te staan en de wind te voelen die je nu eens in de ene, dan weer in de andere richting trekt.’¹⁴ In de ‘open ruimte’ gaan staan om argumenten pro en contra geloof in het bestaan van God af te wegen, vergt een grote empathie voor de positie van de tegenstander. Deze empathie vertrekt van de aanname van een principle of charity: het geloof dat er in min of meer redelijk aangebrachte overtuigingen van de ander waarheid kan schuilen. Ook Boudry is overigens niet blind voor het feit dat onze cognitie zo in elkaar zit dat we overtuigingen van anderen meestal ernstig (moeten) nemen. Waarom dan niet ‘toegeven’ aan een waarheidsconcept met een meer open einde dan 1 of 0, een hermeneutisch waarheidsbegrip dat het interpreterende waarheidszoeken van de mens in al zijn culturele verscheidenheid toelaat?

14 Charles Taylor, a.w., blz. 59: ‘He tells us more than anyone else about what it's like to stand in that open space and feel the winds pulling you now here, now there’.

To be or not to be: wanneer illusies waarheid voortbrengen

De basisaanname van Boudry in dit boek is dat waarheid en illusie zich tot elkaar verhouden in een exclusief disjunctief verband: het is óf waarheid, óf illusie. Beide begrippen zijn gevangen in wat Boudry een ‘Catch 22’ noemt¹⁵. Opdat een illusie werkzaam zou zijn, mag je ze niet als illusie beschouwen, maar neem je ze voor waar aan. Maar eens de veronderstelde waarheid ontmaskerd wordt als illusie, kan je niet meer terug. Wie heeft laten testen of hij genetisch is voorbestemd voor het ontwikkelen van de ziekte van Huntington en bij een positief testresultaat uitkomt, kan niet meer leven in de illusie dat hij geen drager is van Huntington.

Het zou interessant zijn om Boudry's opvattingen te kennen over het klassieke filosofische vraagstuk van de vrije wil. ‘Gelooft’ Boudry in de menselijke vrije wil, of is deze ook te herleiden tot genen? Een eerste aanzet tot

15 Maarten Boudry, a.w., blz. 86-88.

[p. 495]

antwoord is eigenlijk al gegeven: intentionaliteit ‘bestaat’, in die zin dat ons brein genetisch zo geprogrammeerd is om te handelen vanuit een geloof in intentionaliteit. Stel dat neurologisch onderzoek zwart op wit kan aantonen dat deze veronderstelde intentionaliteit voortkomt uit chemische hersenprocessen, niet in de triviale zin dat de hersenen materieel moeten bestaan om vrij denken en handelen mogelijk te maken, maar dat in principe van elke gedachte en handeling de determinerende causale fysische processen empirisch kunnen worden aangetoond. Zou dit betekenen dat Boudry de schrijver van dit artikel niet langer als een persoon met een vrije wil beschouwt? Allicht niet. In onze bejegening van andere personen kunnen we allicht niet anders dan uitgaan van de ‘illusie’ van de vrije wil. Bemerk de paradox: we zijn noodzakelijk gebonden aan onze vrije wil, condamnés à être libres. Het is niet zeker of het kennen van een wetenschappelijke waarheid de dagelijkse ‘illusies’ waarin we volgens die waarheid dan leven, zal ondergraven.¹⁶ De dichter W.H. Auden weet in zijn gedicht Lullaby dat de geliefde die op zijn arm rust, ‘sterfelijk en schuldig’ is, maar ervaart zijn geliefde niettemin als volmaakt mooi. Of nog: wie weet wat een componist harmonisch in een muziekstuk heeft gelegd, hoe hij of zij rust, onrust en spanning creëert aan de hand van de toontrappen i, iv en v (en harmonische equivalenten), kan nog altijd van de schoonheid van de opeenvolgende klanken genieten, zonder deze te reduceren tot spanningsverhoudingen tussen toontrappen en toonfrequenties.

Sommige illusies kunnen in een praktische handelingscontext dus weerstaan aan potentieel ondergravende ontologische waarheidsclaims. Sterker nog, het domein van de ‘illusie’, dat we naar analogie van het Engelse illusion voor het doel van dit argument willen oprekken tot ‘oefening in verbeelding’, is zelf in staat om waarheid te creëren. Wie gelooft voor altijd bij dezelfde partner te kunnen blijven en dit in een plechtige belofte voor een (kerk)gemeenschap uitspreekt, wordt niet bevangen door een ‘illusie’ die tegen sociologische statistieken of biologische genen ingaat. Personen die een huwelijksbelofte uitspreken, schrijven zich in in een symbolisch ontwikkelde ‘oefening in verbeelding’ waarbij mensen hun geloof oefenen in een ‘stel dat het lukt’-hypothese. Wie in deze belofte God en een kerkgemeenschap betrekt, erkent bovendien dat het welslagen van deze ‘oefening in verbeelding’ niet helemaal in eigen handen ligt, maar op mysterievolle wijze verbonden is met een relationele gerichtheid op een altijd ongrijpbare andere. Mensen die deze stap zetten en ook ‘slagen’ in hun opzet, hebben door te geloven in de ‘illusie’ van het huwelijk, zelf een nieuwe werkelijkheid en misschien ook waarheid gecreëerd.

16 Met dank aan collega Patrick Loobuyck voor een boeiende discussie over Boudry's boek, waarin hij dit punt van mogelijke kritiek opwierp.

[p. 496]

Literatuur en kunst worden vandaag gezien als legitieme oefeningen in verbeelding, oefeningen die daarom niet altijd vrijblijvend zijn, maar die als ‘oefeningen in het mens-zijn’ ook nieuwe waarheden kunnen genereren. Boudry schrijft op zijn slotpagina (blz. 304) het volgende:

De mens is tot nader order het enige levende wezen in het universum dat het vermogen ontwikkelde om zichzelf en de wereld te kennen. Waarom dat voorrecht verkwanselen aan waanbeelden, die ons een wereld voorspiegelen die de onze niet is? Hebben we niet genoeg aan fantasie, verbeelding, fictie, literatuur?

Waarom zou religie niet kunnen gelden als een dergelijke oefening in verbeelding? Zeker, een oefening die net zoals elk menselijk denken, spreken en handelen rekenschap moet afleggen aan de ‘werkelijkheid’. Maar een oefening die, net als wetenschappelijke theorieën, met evenveel recht waarheden kan genereren die soms zelfs de plastische menselijke verbeelding ver overstijgen.