Streven. Jaargang 77

[p. 673]

Streven
September 2010

[p. 675]

Ludo Abicht
Al mijn boeken zijn kleine gereedschapskisten
Kritische begrippen in de filosofie van Ernst Bloch

Al mijn boeken zijn kleine gereedschapskisten, zo u wilt. Wanneer men ze wil openen, gebruik wil maken van deze of gene zin, van dit of dat idee of van een bepaalde analyse zoals men een schroevendraaier of een sleutel gebruikt, om de machts-systemen [...] kort te sluiten of kapot te maken, des te beter.
Michel Foucault^[1]

‘Kortsluiten of kapotmaken’: het klinkt als een radicale versie van de oproep van Marx, volgens wie de filosofen van nu af aan de opdracht hebben de wereld te veranderen. In de jaren negentig van de twintigste eeuw werd daar fijntjes aan toegevoegd dat het helaas niet langer de filosofen zijn die de wereld (trachten te) veranderen, maar dat de wereld er steeds meer in slaagt de filosofen te veranderen, te coöpteren en in zekere zin te neutraliseren, een beschuldiging die klopt wanneer we het bijvoorbeeld over de vertegenwoordigers van het postmodernisme en/of aanhangers van het cultuurrelativisme hebben. We weten intussen dat dit een ongenuanceerde en daarom niet helemaal faire boutade is, want je kan Jacques Derrida echt niet op één hoop gooien met mensen als Bemard-Henri Lévy of André Glucksmann, maar dat doet niets af aan de uitdagende erfenis van Foucault die, zoals bleek naar aanleiding van de vijfentwintigste verjaardag van zijn overlijden op 25 juni 2009, totaal uit de belangrijkste Franse media verdwenen is. Volkomen

[1] ‘Les intellectuels et le pouvoir. Entretien entre Michel Foucault et Gilles Deleuze’, L'Arc, no 49, mei 1972.

[p. 676]

onterecht, want in januari van datzelfde jaar verscheen nog Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, een erudiete en bijzonder relevante weergave van zijn laatste cursus aan het Collége de France in het voorjaar van 1984.

Met de erfenis van Ernst Bloch, eveneens een linkse grensverleggende filosoof uit de twintigste eeuw, ging het er nog enigszins anders aan toe. Na de val van de Berlijnse Muur, twaalf jaar na zijn dood, moest zijn denken samen met de rest van het in elkaar gestorte communistische gedachtegoed worden begraven, vóór men ook zijn ‘ondermijnende’ bijdrage aan het westerse denken als voorbijgestreefd kon vergeten. Die frontale aanval werd in die dagen vergemakkelijkt door het ‘ontdekken’ van een aantal dubieuze teksten van Bloch uit de late jaren dertig, waarin hij zijn twijfels uitte bij de verslaggeving over de stalinistische Moskou-processen in de westerse pers en één brief van januari 1957 aan Wilhelm Pieck, de president van de DDR, waarin hij zijn trouw aan de partijlijn van de SED betuigt en zich dus distantieert van de anti-stalinistische opstanden in Polen en Hongarije.

In het eerste geval heeft hij zich, verblind door zijn antifascistisch engagement, zonder meer vergist. Met de brief, geschreven na zijn gedwongen ontslag als filosofieprofessor in Leipzig, heeft hij gedacht door zijn onderwerping aan de partijleiding een nieuwe kans te krijgen om zijn filosofisch project te kunnen afwerken. Dat is hem inderdaad gelukt, maar niet meer in de DDR, waar hij voorgoed monddood gemaakt was, zodat hij geen andere keuze had dan ‘Republikflucht’ te plegen en een leerstoel aan de universiteit van Tübingen in West-Duitsland te aanvaarden. Het heeft weinig zin deze vergissingen en deze pijnlijke knieval voor een regime dat hij maar al te goed doorhad te willen verontschuldigen, hoewel deze teksten reeds lang bekend waren en bijvoorbeeld in 1985 in de Bloch-biografie van Peter Zudeick becommentarieerd.

De hetze zelf sloot echter naadloos aan bij de pogingen uit die periode na de val van de Muur, om alles wat met de intussen verdwenen DDR te maken had niet alleen politiek en economisch maar ook cultureel uit te roeien. Dat gold misschien wel in het bijzonder voor Bloch, die na zijn breuk met de DDR en het stalinisme een tweede carrière had opgebouwd als centrale figuur van de marxistische linkerzijde in Duitsland en indirect als één van de voorbereiders gold van de bevrijdings-theologie in Latijns-Amerika. Dit betekende dat, indien men erin slaagde de invloed van Bloch uit te schakelen, men tegelijkertijd een obstakel op de weg naar de wereldwijde neoliberale restauratie had opgeruimd.

Vandaag, na de al even wereldwijde mislukking van dit neoliberale offensief wordt het, 125 jaar na zijn geboorte, hoog tijd na te gaan welke werktuigen uit de grote gereedschapskist van Blochs oeuvre nuttig en nodig kunnen zijn in de zoektocht naar een nieuwe marxistische syn-

[p. 677]

these die onvermijdelijk samenhangt met de strijd tegen de uitbuiting en onderdrukking die nog lang niet beslecht is. We zullen trouwens iets langer moeten ingaan op deze voor hem cruciale categorie van het ‘nog niet’, een begrip dat nauw samenhangt met zijn visie op de geschiedenis die voor hem alleen als dialectisch proces van emancipatie, regressie en telkens hernieuwde revolte zinvol wordt.

Talentvol zoon van een geassimileerd joods ambtenaar

Toen Ernst Bloch op 8 juli 1985 in Ludwigshafen am Rhein geboren werd, zag de toekomst er voor de Duitse joden heel goed uit. Ze werden aanvaard en gewaardeerd als intelligente, hardwerkende en vooral loyale medeburgers en waren erin geslaagd in twee tot drie generaties tot de hogere middenstand op te klimmen. Deze geassimileerde of in ieder geval goed geïntegreerde joden voelden zich over het algemeen meer Duitser dan hun niet-joodse buren en collega's, en maakten zich nog weinig zorgen over de rumoerige minderheid van antisemieten die meestal met de ietwat achtergebleven bewoners van afgelegen dorpen (die ze in feite niet waren) verward werden.

De familie Bloch geloofde in de vooruitgang en het belang van een degelijke opvoeding aan een gerenommeerd gymnasium als voorbereiding op een respectabele loopbaan. Het is het verhaal van andere joodse jongeren uit die tijd, zoals Franz Kafka en Ludwig Wittgenstein. Zij wisten uiteraard dat niet iedereen van hun niet-joodse buren hun succes toejuichte, maar ze voelden zich voldoende ‘vrij en gelijk’ om, tegen de uitdrukkelijke wensen van hun vader in, toch maar geen ingenieur, ambtenaar of zakenman te worden. Als gymnasiumstudent had de jonge bourgeois Ernst Bloch zich overigens al geïnteresseerd voor en zelfs ge-sympathiseerd met de sociaaldemocraten in de industriestad Ludwigshafen, thuishaven van IG Farben, maar het zou nog lang duren vóór deze sympathie zou evolueren naar een socialistisch, laat staan marxistisch engagement.

Voorlopig wil Ernst alleen maar zoveel mogelijk filosofie studeren en trekt hij naar de universiteiten van München en Würzburg, allebei in Beieren, om in 1908 te promoveren met een dissertatie over Heinrich Rickert, de neokantiaanse filosoof van het onderscheid tussen ‘het rijk van de werkelijkheid’ en ‘het rijk van de waarden’ en de bemiddeling tussen beide domeinen in de cultuur. Het neokantianisme was in die periode erg populair aan de universiteiten van het zuidwesten van Duitsland en de keuze voor de toen zeer bekende Rickert is dus heel logisch, maar de kantiaanse waardeleer doet sterk denken aan het onderscheid tussen ‘het rijk der vrijheid’ en ‘het rijk van de noodzakelijkheid’ dat zowel bij Marx als de latere Bloch een belangrijke rol zal spelen. Het is

[p. 678]

waarschijnlijk nog te vroeg in zijn ontwikkeling om nu reeds van een bewust verband met de messianistische joodse traditie te spreken, een thema dat Bloch zal delen met prominente generatiegenoten als Walter Benjamin, Martin Buber, Erich Fromm en zowat alle denkers van het latere Frankfurtse Institut für Sozialforschung. Over dit aspect van de Duitse marxistische filosofie in de twintigste eeuw heeft Pierre Bouretz overigens in 2003 een indrukwekkende studie gepubliceerd (Témoins du futur. Philosophie et messianisme).

Omdat dit messianisme, ook in zijn ‘zwakke’ seculiere vorm, de filosofie van Bloch zal blijven inspireren, is hier een citaat uit onverdacht orthodox joodse bron op zijn plaats. In Joden. Identiteit en karakter van een volk (1998) schrijft de Amerikaanse rabbijn en hoogleraar judaïsme Arthur Hertzberg:

Joodse gelovigen hebben een blijvend geloof in de komst van de Messias. In wereldse termen is dat drama van het einde der tijden - een periode van universele vrede - de grootste creatie van de joodse geest. Maar of de messiaanse gedachte nu God als middelpunt heeft of de mens - de gedachte zelf staat centraal in het joodse bewustzijn. Aan het einde der tijden zal een betere wereld verrijzen, en een toekomstige generatie zal die glorieuze tijd meemaken. Zolang die hoop voortleeft, zullen de joden blijven bestaan.

Het valt moeilijk te geloven dat Hertzberg nooit iets van Bloch gelezen heeft. Hij vermeldt diens naam althans niet in de bibliografie, maar dat kan met het ontbreken van een goede Engelse vertaling te maken hebben. In elk geval kan het bovenstaande citaat bijna woordelijk op het leven en denken van de atheïst en materialist Bloch, die zonder meer ‘de mens als middelpunt’ beschouwde, worden toegepast. Hiermee hebben we zowel de originaliteit van zijn benadering als de afkeer aangeraakt die deze fascinerende maar complexe synthese in orthodox marxistisch-leninistische partijkringen zal uitlokken. Men zou kunnen stellen dat zijn hele ontwikkeling, vanaf zijn geschriften tijdens de Eerste Wereldoorlog tot in de jaren zeventig, neerkomt op een ontvouwing en verdieping van deze kerngedachte.

Een Duits filosoof in het Interbellum

Terwijl Bloch naar goede Duitse traditie zijn studies voortzet door zich in te schrijven in de seminaries van filosofen en sociologen die volgens hem tot de top van de discipline behoren, neemt hij ook deel aan heftige discussies binnen de sociaaldemocratie, waarin het sociaaldemocratisch ‘revisionisme’ van Eduard Bemstein frontaal door links-radicalen als Rosa

[p. 679]

Luxemburg wordt aangevallen. Het valt op dat Bloch in dit conflict meer begrip kan opbrengen voor de argumenten van Bemstein. Pas de oorlog en de patriottische capitulatie van de voluit reformistisch geworden sociaaldemocratische partij zullen hem doen overstappen naar de revolutionaire, later communistische vleugel van de arbeidersbeweging.

In die seminaries van Georg Simmel, auteur van onder meer De filosofie van het geld (1900), en van de toen al prominente Max Weber komt hij in contact met mensen als Karl Jaspers, een aantal leden van de zogeheten Georgekreis, de groep van schrijvers en filosofen rond de charismatische dichter Stefan George, en vooral met de Hongaarse cultuurfilosoof Georg Lukacs. Bloch zette Lukacs ertoe aan zich grondiger in de filosofie van Hegel te verdiepen, terwijl Lukacs hem in contact bracht met het werk van Dostojevski en Kierkegaard en - was het een toeval? - de grote namen uit de Duitse mystiek (Seuse, Tauler, Eckhart). In de toekomst zullen de twee gepassioneerde heren af en toe heftig ruzie-maken, onder meer in de beroemd geworden ‘strijd rond het expressionisme’. Daarin zal Bloch die culturele stroming als intrinsiek revolutionair verdedigen, terwijl ze voor Lukacs en de aanhangers van het ‘socialistische realisme’ een typisch voorbeeld was van kleinburgerlijke decadentie. Meer in het algemeen ging de twist over de toch wel ongenuanceerde partijtrouw van Lukacs, waar Bloch zich niet bij kon aansluiten. Maar tot aan de dood van Lukacs, meer dan een halve eeuw na hun eerste ontmoeting in Berlijn, zal hun vriendschap deze sporadische conflicten overleven. Tenslotte deelden ze de sympathie voor het revolutionaire marxisme en bleven ze ook intellectueel met elkaar in contact.

Bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog zette Bloch zich af van het oorlogsenthousiasme dat zoveel Duitse intellectuelen, onder wie Weber en Thomas Mann, had aangetast en ging hij met zijn vrouw Else von Stritzky in ballingschap naar Zwitserland. Daar schreef hij zijn eerste grote werk: Geist der Utopie. Het is een moeilijk leesbaar boek, omdat het niet alleen de authentieke wereldvisie van het expressionisme tracht weer te geven, of beter te verkondigen, maar ook in de schokkende stijl van deze kunststroming geschreven is. Hier gaat het over de grote verbanden tussen religie en socialistische toekomstdromen, over kunst en ethica en vooral over een Bijbels-profetische kritiek op de eigen tijd. In tegenstelling tot Freud, die zich bezighoudt met het loutere ‘niet-meer-bewuste in de psychisch-archaïsche kelder’, verdedigt Bloch hier het belang van het ‘nog niet bewuste’ dat op een mogelijke betere wereld anticipeert en daardoor ‘een nieuw beginnen’ in gang zet. In zijn latere teksten zal Bloch, gelukkig voor de lezer, een meer begrijpelijke stijl hanteren, maar de inspiratie van dit eerste werk zal hij nooit meer opgeven.

Na 1920 werpt hij zich samen met de communisten in de strijd tegen het opkomende fascisme. Bloch is één van de allereerste linkse auteurs

[p. 680]

die voor het potentiële gevaar van de obscure demagoog Adolf Hitler gewaarschuwd heeft. Hoewel hij nooit lid van de partij geworden is probeert Bloch zo loyaal mogelijk de partijlijn te volgen, maar zijn analyse verschilt op een paar wezenlijke punten gronden van die van de Komintern. Dat wordt heel duidelijk in de essaybundel Erbschaft dieser Zeit (1932-33), waarin hij voor het eerst het thema van de historische en sociale ‘ongelijktijdigheid’ (Ungleichzeitigkeit) ontwikkelt.

Terwijl de linkerzijde bijna uitsluitend de nadruk legt op de gelijktijdigheid van de conflicten - tussen kapitaal en arbeid, tussen de productiekrachten en de heersende productieverhoudingen, tussen de ‘vrije revolutionaire daad’ van het proletariaat en de macht van de reactie, kortom tussen actueel links en rechts - pleit Bloch voor een genuanceerde analyse van de ongelijktijdigheid van het bewustzijn, waardoor bijvoorbeeld de reactionaire en conservatieve krachten de kans krijgen kleine middenstanders en boeren tegen de eisen van het proletariaat te mobiliseren: ‘De subjectief ongelijktijdige contradictie is opgekropte woede, de objectief ongelijktijdige contradictie is onverwerkt verleden’^[2].

Alle pogingen van de linkerzijde om deze ongelijktijdige tegenstellingen rationeel en correct te reduceren tot de huidige (actuele) tegenstellingen botsen op deze woede die zich vertaalt in een ‘onvervuld sprookje van de goede oude tijd, in een niet opgeloste mythe van het duistere oude zijn of van de natuur’, hét terrein waarop de rechtse tegenstanders de indruk geven de gewone mensen beter te begrijpen dan de doctrinaire linkse ideologen en propagandisten. We hebben deze subjectieve en objectieve tegenstellingen geërfd en kunnen ze daarom niet als louter vals bewustzijn ontmaskeren en uitroeien.

Wanneer men ze op de juiste manier gebruikt helpen de oude vormen gedeeltelijk mee, het nieuwe te bereiken.
Dat die vormen uiterst efficiënt zijn, heeft de vijand beter begrepen dan de vrienden. Het wordt tijd ons het oude opnieuw eigen te maken, het moment dwingt ons daartoe. De weke hoogmoed, waarmee een Kautsky over ‘helden’ en ‘staaltjes van apocalyptische mystiek’ glimlachte en alleen maar glimlachte, is theoretisch-praktisch aan zijn eind gekomen^[3].

Het was voor ‘de vrienden’ (de communisten en hun antifascistische bondgenoten) echter nog te vroeg om hun strategie zo fundamenteel bij te stellen, met het gevolg dat de nazi's quasi-legaal en bijna geweldloos de macht konden ovememen en Bloch, die als jood én marxist op de zwarte lijst stond, voor de tweede keer het land moest verlaten.

Via Zürich, Wenen, Parijs en Praag vertrokken Ernst en zijn nieuwe vrouw Karola Piotrowska naar de Verenigde Staten (niet naar de Sovjet-Uniel), waar hij aan zijn magnum opus Das Prinzip Hoffnung begon,

[2] Bloch, Erbschaft dieser Zeit, blz. 116.

[3] Bloch, Erbschaft dieser Zeit, blz. 146.

[p. 681]

een boek dat eerst tussen 1954 en 1959 in de DDR voltooid werd. In 1949, toen hij het Amerika van de McCarthy-hysterie verlaten had, werd hem de leerstoel filosofie aan de universiteit van Frankfurt am Main aangeboden, maar hij verkoos een benoeming aan de Karl Marxuniversiteit in Leipzig, omdat hij met vele andere teruggekeerde marxistische bannelingen wilde meewerken aan de opbouw van de eerste Duitse socialistische staat.

Die eerste jaren zag het er inderdaad veelbelovend uit: Bloch kon zijn boek afwerken en via zijn cursussen en het Deutsche Zeitschrift für Philosophie invloed uitoefenen op een nieuwe generatie van marxistische denkers in de DDR. Deze comfortabele situatie eindigde echter met de opstanden tegen de regimes in Polen en Hongarije, toen hij en een aantal van zijn studenten van sympathie voor deze zogenaamd reactionaire revoltes beschuldigd werden. Bloch werd ontslagen en zijn studenten werden van de universiteit verwijderd. Zelfs zijn vrouw Karola, die 25 jaar lang overtuigd militant in de KP geweest was, verloor haar job en werd uit de partij gestoten.

Bloch schreef daarna vijf jaar lang in isolement, tot hij het na de bouw van de Berlijnse Muur voor bekeken hield en in 1961 naar Tübingen trok om daar opnieuw te kunnen doceren en publiceren. Deze derde ballingschap was de hardste, omdat hij deze keer verdreven werd uit een land dat officieel marxistisch was én omdat hij weigerde in het Westen als een bekeerling tot het anticommunisme op te treden.

De laatste jaren in Tübingen: mentor van de nieuwe linkse oppositie

Bloch was 76 jaar oud toen hij als ‘nieuwe prof’ in Tübingen aantrad. Hij slaagde er opnieuw in een generatie studenten in de SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund) van Rudi Dutschke, de buitenparlementaire oppositie (APO, Ausserparlamentarische Opposition) en de linkervleugel van de SPD te inspireren. Hij nam actief deel aan het protest tegen de Notstandsgesetze en de Berufsverbote en de acties voor de democratisering van het onderwijs. In die periode publiceerde hij ook, naast zijn beroemd geworden Tiibinger Einleitung in die Philosophie (1963), onder meer zijn studies over de godsdienst (Atheismus im Christentum, 1968), het materialisme (Das Materialismusproblem, 1972) en, in 1975, Experimentum Mundi, dat kan beschouwd worden als een samenvatting van zijn levenswerk.

Toen Ernst Bloch in augustus 1977 stierf besloeg zijn verzameld werk zestien banden, waarop nog een aantal belangrijke publicaties uit zijn nagelaten geschriften zou volgen. Met zijn erudiete interesse voor de traditie van de Bijbelse profeten, de figuur van Jeshua, de zoon van Myriam en Youssef (a.k.a. Jezus Christus), de grote ketterse bewegingen en de joodse

[p. 682]

en christelijke mystiek oefende hij een blijvende invloed uit op de protestantse bevrijdingstheoloog Jürgen Moltmann en waarschijnlijk via hem op de katholieke bevrijdingstheologen in Latijns-Amerika.

Het is niet de bedoeling in dit artikel de belangrijkste werken van Ernst Bloch samen te vatten en te bespreken, maar het loont meer dan de moeite een aantal van de begrippen die hij gebruikt heeft te bekijken in het licht van de functie die Michel Foucault aan vernieuwende kritische inzichten ‘als werktuigen in de strijd voor de waarheid en de emancipatie’ heeft toegekend.

De methode: een speurtocht naar elementen van de vervreemding

Bloch gaat in feite fenomenologisch te werk. Hij leidt zijn teksten in met krantenberichten, faits divers, zogenaamde volkswijsheden en korte observaties. Hij noemt deze methode een ‘sporen zoeken’. De sporen en tekens zijn overal, maar je moet ze leren zien. De lezer wordt uitgenodigd samen met de auteur en de door hem geciteerde filosofen mee te denken, maar niet zonder een kritische ingesteldheid en een oog voor de tegenstellingen, dialectisch dus. Dat wil niet zeggen dat de lezers zich eerst vertrouwd moeten maken met de joodse en Duitse mystiek, de Europese klassieke cultuur en bijvoorbeeld het grote vierspan Proust-Joyce-Musil-Kafka, vóór ze een boek van Bloch mogen openen. Het is eerder omgekeerd, want door de lectuur van Bloch wordt men opnieuw naar hun boeken verwezen, omdat ook daar de fenomenen op een vaak niet systematische manier beschreven en verklaard worden.

Deze sporen van de werkelijkheid, die overal te vinden zijn, wijzen tegelijk op de vervreemde situatie van de mens en de maatschappij. Bloch maakt daarbij gebruik van een ‘vervreemdingstechniek’ die verwant is aan de methode die zijn vriend Bertolt Brecht in zijn stukken hanteerde. Ook hij wil op een rationele manier de werkelijkheid benaderen, maar hij stelt de halfrationele of irrationele momenten in ons leven veel cen-traler. Daarom wijkt zijn methode enigszins af van het veilige rationalistische pad dat links sinds de Verlichting bewandeld heeft.

Zijn vervreemdingstechniek demystificeert, maar verwerpt de mythen, legenden en sprookjes nooit als loutere ideologie en bovendien vult hij het begrip ‘aliënatie’ veel breder in dan alleen maar de economische en sociale uitbuiting, zoals dat bij de meerderheid van zijn marxistische tijdgenoten het geval was. In tegenstelling tot de zogeheten ethische socialisten blijft Bloch de historisch-materialistische tegenstellingen centraal stellen, maar hij gelooft niet dat men de analyse van de realiteit tot dit economische inzicht kan en mag reduceren. De menselijke vervreemding in al haar vormen is namelijk veel ouder dan het kapitalisme en is, zoals we maar al te goed weten, ook niet verdwenen

[p. 683]

in de landen van ‘het reëel bestaande socialisme’, waar de productiemiddelen niet langer privébezit waren, maar ondemocratisch beheerd werden door de partijbonzen van de nomenclatura. Dit enge economisme verklaart ook waarom deze nomenclatura na de implosie van het Sovjet-communisme zo makkelijk de leiding van een abrupt kapitalistisch geworden economie kon ovememen en waarom, in het Westen, de eveneens economistisch ingestelde sociaaldemocraten bijna vanzelfsprekend veranderden in ‘sociaalliberalen’.

De terugkeer van de utopie

In tegenstelling tot Friedrich Engels en de overgrote meerderheid van de marxisten-leninisten in Oost en West beweerde Bloch dat een socialisme zonder utopische component niet haalbaar en zelfs niet wenselijk was. Hij ging nog een stap verder en meende te kunnen bewijzen dat de utopie ondanks alle beweringen van het tegendeel ook bij Marx en andere pioniers van het socialisme kan gevonden worden. Alleen komt het eropaan een duidelijk onderscheid te maken tussen de alledaagse invulling van het begrip ‘utopie’ en de inhoud die het voor Bloch heeft.

Hij maakt een onderscheid tussen de oude dromen van een betere, maar onder bepaalde voorwaarden haalbare wereld en louter escapistische dagdromen van een ideale, meestal geïsoleerde samenleving in het verre verleden of op een afgelegen eiland, of fantasieën als een Luilekkerland waar men niet moet werken en altijd meer dan voldoende te eten heeft. De tweede categorie noemt hij abstracte utopieën die in beste geval therapeutisch kunnen werken, maar in feite niets met de werkelijkheid te maken hebben. Wat hem interesseert zijn de concrete utopieën die in vele gevallen geheel of gedeeltelijk verwezenlijkt zijn. Daarover gaat Das Prinzip Hoffnung, een uitvoerige studie over de sociale, politieke, wetenschappelijke, technologische, geneeskundige, architectonische en artistieke dromen die de mensen van alle tijden en samenlevingen geïnspireerd en gemotiveerd hebben:

Maar concrete utopie is juist daarom zo, omdat ze met de geschiedenisindex van de historisch procesmatige materie overgekomen is. En ze bestaat überhaupt slechts als reële utopie in de wereld, omdat de materie van de wereld zelf nog niet afgesloten is, omdat het proces van deze materie noch verijdeld (wat de utopie zou verstikt hebben) noch gewonnen is (wat de utopie in aankomst zou veranderd hebben)^[4].

De drijvende kracht die de mensheid collectief en individueel ondanks alle ellende en uitzichtloosheid naar deze realisering toe beweegt, noemt hij ‘het beginsel hoop’, das Prinzip Hoffnung.

[4] Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, 1964, blz. 85-86.

[p. 684]

Een militante en geïnformeerde hoop

Zonder deze theoretisch verantwoorde hoop, deze docta spes, blijft alleen het prachtige paleis over van een hegeliaans totaalsysteem, waarin de hoofdmomenten van onze joods-christelijke westerse cultuur hun plaats gekregen hebben. En zouden de mensen, om wie het uiteindelijk gaat, naast dit grootse museum in Kierkegaards schamele hutten moeten blijven wonen. Nog steeds leeft de overgrote meerderheid van de mensheid in materiële of geestelijke armoede, in onvrijheid, angst en vrees.

In zijn zoektocht doorheen de geschiedenis constateert Bloch twee tegenstrijdige gegevens: ten eerste is het ongelooflijk dat er in heel ons verleden zo weinig periodes geweest zijn waarin de mensen, individueel of als groep, in opstand gekomen zijn tegen deze onderdrukking, armoede en uitbuiting. Het kleine aantal sociale revoluties verdwijnt statistisch gewoon tegenover het aantal oorlogen en burgeroorlogen. Ten tweede blijft het bijna even ongelooflijk dat er doorheen de geschiedenis altijd mensen geweest zijn, die tegen hun persoonlijke en collectieve onvrijheid geprotesteerd en actief gerebelleerd hebben. En waar het vrezen passief is, kan de hoop alleen maar actief en praktijkgericht zijn.

Blochs hoop is niet alleen actief, maar strijdbaar, militant. De emancipatiebeweging, waarvan deze hoop de drijvende kracht is, kan na Marx onmogelijk de sociaaleconomische realiteit verwaarlozen (zonder te vervallen in een apologie van de bestaande toestand - denk aan Margaret Thatchers ‘There Is No Alternative’ - of een terugkeer naar de abstract-idealistische wensbeelden). Dat noemt hij de noodzakelijke ‘koude golf-stroom van het marxisme’. Deze ongenadige analyse en praktijk is echter onvoldoende zonder de ‘warme golfstroom’ van de hoop op een mogelijke en daarom even noodzakelijke menselijke bevrijding. Dit ‘beginsel hoop’ moet dan ook letterlijk als principe, als telkens opnieuw beginnende opgave begrepen worden om in de richting van het erkende te kunnen blijven doorgaan. Alleen voor wie militant aan deze collectieve opgave meewerkt heeft zijn optimisme een zin.

Godsdienst en kunst: wereldimmanente transcendentie en voorafbeelding

De waarheid van het godsideaal is niets anders dan de utopie van het rijk (der vrijheid), die precies vooronderstelt dat er geen god in de hemel blijft, waar er trouwens geen is of nooit was^[5].

Ernst Bloch is een overtuigd atheïst, maar een verwoed tegenstander van het traditionele vulgair marxistische (en vulgair liberale) antiklerikalisme dat hij ondialectisch en mechanistisch noemt. Hij bestrijdt de

[5] Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Band 3, blz. 1514.

[p. 685]

ideologieën en illusies, de mythevorming en de theocratieën van het kerkelijke christendom en de religieuze transcendentie die het ‘heil’ in een niet-bestaande bovennatuurlijke wereld nastreven (Jenseits). Christendom en marxisme moeten elkaar in hun kern ernstig nemen: voor de christenen betekent dit ‘de echte emancipatie van hen die belast en beladen zijn’ en voor de marxisten is dat de reintegratie van ‘het rijk der vrijheid’ als echte inhoud van het revolutionaire bewustzijn. Anders uitgedrukt: uiteraard aanvaardt Bloch de realiteit van een transcendentie, van iets of een situatie die de bestaande werkelijk overstijgt, maar in tegenstelling tot de religieuze transcendentie is dat begrip bij hem wereldimmanent, in en van deze wereld die de enige is die bestaat. Zolang gelovigen en atheïsten dit wederzijdse verschil erkennen is een vruchtbare dialoog over rechtvaardigheid en solidariteit niet alleen mogelijk, maar zelfs noodzakelijk voor de gezamenlijke strijd tegen het onrecht.

Vandaag, nu we opnieuw geconfronteerd worden met een tegenstelling tussen seculier humanisme en geloof, zou het interessant zijn na te gaan of we deze open houding van Bloch ten opzichte van het christendom kunnen toepassen op onze verhouding tot de islam, die cultureel wel wezenlijk maar veeleer onrechtstreeks aan de ontwikkeling van onze westerse samenleving heeft meegewerkt. Ook in dit geval zal het niet moeilijk vallen de mythes, illusies en theocratische ideeën te ontmaskeren, maar zou de benadering van Bloch ook een bijdrage kunnen leveren aan de dialoog tussen gelovigen en atheïsten en specifiek tussen seculiere humanisten en de islam die volgens Hans Küng noodzakelijk is voor de ontwikkeling van een nieuw ‘wereldethos’? In Tübingen voerde Bloch regelmatig gesprekken over zijn godsdienstbegrip met theologen als Ernst Kasemann, Jürgen Moltmann en Hans Küng, maar deze laatste is pas in 1991 met zijn boek over het jodendom aan de uitwerking van dit wereldethos begonnen en zijn studie over de islam verscheen eerst in 2004. Toch denk ik dat het vooral voor marxisten de moeite zou lonen Blochs begrip van de immanente transcendentie bij de discussie met de islam te betrekken.

Naast de analyse van de godsdienst speelde de interpretatie van kunst en literatuur een centrale rol in het denken van Bloch. Hij verwierp de algemeen aanvaarde tegenstelling tussen kunst en waarheid: ‘Juist vandaag sterft de poëtisch precieze droom niet aan een of andere waarheid; want de waarheid is geen afbeelding van feiten, maar van processen, ze is in laatste instantie het optekenen van de tendentie en latentie van dat, wat nog niet geworden is en zijn maker nodig heeft’^[6].

Daarom moest hij zowel de afbeeldingstheorie van het socialistische realisme als de kunst-om-de-kunst van de Late Romantiek verwerpen. Echte kunst is voor hem een voorafbeelding (Vor-schein) van de mogelijkheden die in de bestaande werkelijkheid verborgen zitten. In The Political

[6] Bloch, Die Kunst, Schiller zu speechen, 1969, blz. 65.

[p. 686]

Unconscious (1981) heeft de Amerikaanse marxistische cultuurfilosoof Fredric Jameson deze inzichten van Bloch uitgewerkt in zijn ‘dialectiek van utopie en ideologie’:

Alleen tegen deze prijs - die van de gelijktijdige erkenning van de ideologische en utopische functies van de artistieke tekst - kan een marxistische culturele studie hopen een rol te spelen in de politieke praxis, en die blijft uiteraard de essentie van het marxisme (which remains, ofcourse, what Marxism is all about)^[7].

Mutatis mutandis kan men deze uitspraak perfect op het werk van Ernst Bloch toepassen. Alleen door een vruchtbare, niet spanningsvrije wisselwerking tussen de ontmaskering van de heersende ideologie en het openstaan voor de haalbare utopische elementen in deze werkelijkheid zullen een marxistische analyse en praktijk nog relevant zijn.

[7] Fredric Jameson, The political Unconscious, 1981, blz. 299.