Streven. Jaargang 76

[p. 903]

Willem Frijhoff
Geloofs- of gewetensvrijheid?
Vormen van tolerantie in vroegmodern Europa (1)^*

In onze westerse geschiedenis is de tolerantie uit religie geboren. Het begrip en de praktijk van de tolerantie ontwikkelden zich noodgedwongen binnen de religieuze context die de mensen tot ver in de vroegmoderne tijd eigen was. Maar ook hebben ze hun gestalte aan de evangelische boodschap zelf ontleend, vaak uit reactie tegen de claims op het waarheidsmonopolie van gevestigde of nieuw ontstane kerken. Historisch gesproken is tolerantie in de allereerste plaats een vorm van respect voor geloofs- of gewetensvrijheid, dat wil zeggen voor publieke vrijheid van eredienst of private vrijheid van religieuze overtuiging - twee vormen van vrijheid die beslist niet identiek zijn en, zoals duidelijk zal worden, ook niet even snel geformuleerd en gerealiseerd zijn. Terwijl wij het woord ‘tolerantie’ thans voor een veelheid van uitingen en opvattingen, ja trivialiteiten in ons alledaagse of het publieke leven gebruiken, van tabaksgebruik, tafelmanieren en prostitutie tot onze houding tegenover migranten en hun cultuur, was tolerantie tot twee eeuwen geleden in wezen een zaak van religieuze betrokkenheid, en soms een zaak van leven en dood. Dat heeft natuurlijk te maken met het door en door religieus karakter van de westerse samenleving vóór de doorbraak van een seculiere visie op onze normen en waarden in de achttiende en de negentiende eeuw, en de generalisatie van een seculiere levenshouding in de twintigste. Vóór die tijd was het een mens eenvoudig niet mogelijk zich een wereld zonder God te denken en werden alle waarden als vanzelf op het religieuze domein betrokken. De kerken waren de vanzelfsprekende hoedsters van waarden en waarheid. Vrijheid, ook politieke vrijheid, impliceerde religieuze vrijheid, en streven naar vrijheid werd bij uitstek religieus verwoord.

* Eerste deel van een lezing op 7 mei 2009 voor UCSIA, Antwerpen. Het tweede deel wordt gepubliceerd in het decembernummer.

[p. 904]

De geschiedenis van de tolerantie blijft echter een van de minst bekende domeinen van onze historische kennis en ons maatschappelijk inzicht. Dat heeft er niet alleen mee te maken dat religie thans een veel minder vooraanstaande rol in onze belevingswereld speelt dan een paar eeuwen geleden, maar ook dat tolerantie eeuwenlang niet als een fashionable object van geschiedschrijving werd beschouwd. Tolerantie gaat immers per definitie over minderheden en over de lang niet altijd fraaie wijze waarop met minderheden wordt omgegaan. In de geschiedenis van veel volkeren en landen biedt tolerantie beslist geen stof voor een succesverhaal waar men trots op mag zijn. Eerder is het een object van schaamte in een tijd die het gedogen van minderheden, buitenstaanders of paria's en van onwenselijk of afwijkend gedrag tot een universele waarde, een publieke deugd en een maatstaf van beschaving heeft verheven. De overgrote meerderheid van de Europeanen uit de vroegmoderne tijd zou zich daar beslist niet in herkennen. Voor hen was uniformiteit troef, indien niet uit principe, dan toch ten minste uit sleur of gewoonte.

We moeten wel erkennen dat tolerantie zich op dit moment in een grote maatschappelijke gevoelswaarde mag verheugen. De tolerantiewens geeft daarom gemakkelijk aanleiding tot historische beschouwingen. Vaak blijken die nauwelijks meer te zijn dan evenzoveel pogingen om in het verleden wortels van onze huidige tolerantie te vinden en haar daarmee ofwel gemakkelijker te rechtvaardigen ofwel onszelf een zuiver geweten aan te praten. Laten we er geen doekjes om winden: als maatschappelijk gewenst product is tolerantie thans het voorwerp van veel mythevorming in heden en vooral verleden. Vroegere samenlevingen waren in allerlei opzichten heel wat minder tolerant dan wij geneigd zijn vanuit ons wensdenken aan te nemen. Juist omdat de bronnen over de feitelijke vormen van tolerantie in het alledaagse leven van vroeger zo schaars zijn (het zijn altijd de meerderheid en de partij van de macht die het geheugen van het verleden beheren), tieren de wensbeelden welig en wordt er soms maar wat op los geïnterpreteerd zonder voldoende kennis van zaken. Voorzichtigheid is in deze zaak dan ook steeds geboden.

Religieuze verscheidenheid

Op de treurige toestand van de religieuze tolerantie in het verre verleden zijn wel enkele uitzonderingen. Een daarvan is de Republiek der Zeven Verenigde Provinciën, het huidige Nederland. Ondanks het verklaard protestantse karakter van de staat gold zij bij buitenlandse bezoekers en waarnemers al in de zeventiende eeuw als een voorbeeld van religieuze tolerantie - al valt op de realiteit van die indruk nog wel wat

[p. 905]

aan te merken. Uitzonderlijk ook was het reële regiem van religieuze tolerantie voor protestanten, katholieken en joden, dat een korte tijd, niet meer dan zeven jaar lang (1637-1644), op persoonlijke titel door de gouverneur van Nederlands Brazilië Johan-Maurits van Nassau-Siegen (1604-1679) werd ingesteld, in de staat Pernambuco rond de stad Recife, herdoopt tot Mauritsstadt. Een andere koloniale uitzondering vinden we in sommige gebieden onder Engels bestuur in Noord-Amerika waar al in de zeventiende eeuw met een feitelijke tolerantie voor allerlei groepen andersdenkenden kon worden geëxperimenteerd, zoals in New York na de machtsovername door de Engelsen op de Nederlanders in 1664, of doordat utopische vestigingen van minderheidsreligies als de dopers werden getolereerd, waarvan een tak later bekend zou worden als de Amish. In Pennsylvania konden de Quakers geïnspireerd door William Penn (1644-1718) al vanaf 1682 een unieke, reële vrijheid van eredienst instellen.

Ondanks de enorme hoeveelheid detailonderzoek naar religieuze minderheden blijft het globale beeld van een legitieme religieuze verscheidenheid schaars in de publieke geschiedschrijving. Dat hoeft ons niet te verbazen. De grote geschiedenis wordt immers geschreven met de pen van de overwinnaars en met de woorden van politici, intellectuelen en journalisten, en ze heeft simpele beelden zonder veel nuance nodig om in het collectieve geheugen te blijven hangen. Maar het verhaal van de tolerantie is een verhaal van nuances, van schakeringen in de overheersende kleuren van de samenleving, meer van overleven dan van het rijpe en volle leven, en meer van moeizame alledaagse tactieken dan van de globale strategieën die zo dierbaar zijn aan de behoeders van de grote lijn in de geschiedenis. Als historici klakkeloos en onkritisch hun bronnen overschrijven, behoren ook zij tot de groep die de tolerantie verwaarloost, onderschat of domweg vergeet, en daarvan zijn er in het verleden nogal wat geweest. Enige zelfkennis past ook de historicus op dit punt.

De geschiedenis van de tolerantie heeft het dan ook lange tijd moeten doen met de kritische, ja afwijzende visie van de gevestigde kerken en van de staatsmacht. Die zag liever een visie van eenheid dan van verdeeldheid en propageerde bij voorkeur een uniform geschiedbeeld voor de hele natie. De kerken om theologische en kerkordelijke redenen, de staat om politieke motieven. Kerkhistorici en politieke historici volgden de trend en maakten die eenheidsvisie tot een dominante visie op de geschiedenis. Zo kwam het in de loop van voorbije eeuwen tot gladgestreken beelden van de maatschappelijke werkelijkheid, waarin hele naties een religieuze eenheid leken te hebben bereikt die hun politieke eenheid weerspiegelde: katholiek Frankrijk, Vlaanderen, Italië of Oostenrijk, calvinistisch Nederland of Schotland, anglicaans Engeland,

[p. 906]

luthers Denemarken of Zweden, orthodox Rusland, islamitisch Turkije, joods Palestina of later Israël. En wanneer de verscheidenheid van godsdienst al werd erkend, werd zij gereduceerd tot haar publieke expressie, de eredienst, die onder een regiem van staatskerk natuurlijk niet of slechts door een uitzonderingsregeling getolereerd kon worden.

Het hoeft geen betoog dat deze versimpelde beelden geen recht deden noch doen aan de maatschappelijke werkelijkheid, zomin in het heden als in het verleden. In feite bestonden in al deze landen kleinere of grotere minderheden die niet tot de dominante kerk of de staatskerk behoorden. Dat konden christelijke minderheden of getolereerde varianten van andere riten zijn, of joodse dan wel islamitische minderheden, maar ook personen en zelfs groeperingen die zich geheel aan kerkelijke vormen van geloof en kerklidmaatschap wensten te onttrekken en daar vaak ook redelijk goed in slaagden. Al was het maar met vormen van wat toen - met een verwijzing naar de farizeeër Nicodemus uit het evangelie van Johannes (Joh. 3:1-21; 19:39-42) - nicodemisme werd genoemd, dat wil zeggen de houding waarbij in het openbaar de publieke godsdienst werd beleden maar in het private leven heimelijk een andere religie.

Nemen we als voorbeeld Nederland. Dat heeft zich vrijwel vanaf de formele constitutie van de Nederlandse staat bij de Unie van Utrecht in 1579 als een protestantse staat geprofileerd, uitdrukkelijk in tegenstelling tot de Zuidelijke Nederlanden die zich al dan niet gedwongen tot hun katholieke vorst bleven bekennen. Maar die protestantse staat was beslist nog geen protestantse natie, zoals de beeldvorming van de negentiende en twintigste eeuw ons heeft willen doen geloven. Er was weliswaar slechts één publiek erkende kerk, de gereformeerde kerk van calvinistische geloofsbelijdenis, de heersende kerk genoemd, maar aanvankelijk vertegenwoordigde die slechts een kleine minderheid van de gelovigen. Juist omdat de Opstand tegen Spanje niet alleen religionis ergo (omwille van de godsdienst), maar ook libertatis ergo (omwille van de vrijheid) was gevoerd, weigerden veel regenten van de nieuwe staat zich door de protestantse predikanten een nieuwe theocratie te laten opleggen, terwijl hun ouders en voorouders zich nota bene voor de bevrijding van de knellende religiedwang hadden opgeofferd.

Na een eerste fase van vervolging en terughoudendheid werden religieuze minderheden - zoals de katholieken, luthersen en dopers, en na 1619 de meer vrijzinnige, soms weer tegen het katholicisme aanschurkende remonstranten - gedoogd, vaak tegen betaling, zolang ze hun eredienst maar niet in het openbaar uitoefenden. Ze bouwden schuilkerken die er van buiten uitzagen als woonhuizen maar van binnen in aankleding en overdaad soms nauwelijks onderdeden voor de publieke kerken van hun geloofsgenoten in het buitenland. Ook religieuze prak-

[p. 907]

tijken buiten de bebouwde kom konden stilzwijgend worden gedoogd, zoals de bedevaart naar Onze Lieve Vrouw van Runxputte bij Heiloo in Noord-Holland, die ondanks de afbraak van de kapel onafgebroken in stand bleef, in de vorm van een ommegang rond de ruïnes van de kapel. Eerst na afloop van de Gouden Eeuw, in het laatste kwart van de zeventiende eeuw, meer dan een eeuw na het begin van de Opstand, werd de gereformeerde kerk geleidelijk een krappe meerderheid in het land, zonder in feite ooit de katholieke, lutherse, remonstrantse, doperse en joodse minderheden te kunnen verdringen. Integendeel, in de loop van de negentiende en twintigste eeuw zijn allerlei oude en nieuwe religieuze minderheden weer opgebloeid, afgescheiden of nieuw ontstaan, en volgens de laatste tellingen is de katholieke religie in Nederland thans weer de meerderheidsreligie, alsof er nooit een protestantse natie was geweest.

Niet voor niets wordt het jaar 2009, vijfhonderd jaar na de geboorte van Johannes Calvijn (1509-1564), de stichter en naamgever van het calvinisme, in de Franse stad Noyon, in protestants Nederland uitbundig gevierd als het Calvijnjaar. Dat gebeurt zeker niet alleen als correctie op de door vele christenen overdreven geachte aandacht voor de onstuimige groei van de islam in Nederland, en ook niet om de zuiverheid van de gereformeerde leer weer voor het voetlicht te brengen, maar om het imago van Calvijn, die in de loop van de tijd trekjes van een strenge en onmenselijke tiran heeft gekregen, weer wat menselijker te maken. Om aan te tonen dat het calvinisme als publieke religie dan wel op achterstand mag zijn geraakt, maar niettemin grote invloed heeft uitgeoefend op de publieke mentaliteit van de Nederlanders. Het Nederlandse calvinisme is ‘cultuurcalvinisme’ geworden, alomtegenwoordig in de samenleving maar areligieus, en als zodanig zelfs overdraagbaar op migranten uit islamitische of hindoeïstische tradities.

De bloei van de Gouden Eeuw in Holland was dan ook helemaal niet het resultaat van de bloei van een overheersend protestantisme. Bedolven onder de clichés en soms ook de vooroordelen van succesauteurs als Simon Schama in zijn Overvloed en onbehagen (The Embarrassment of Riches, 1987) over het karakter van Hollands Gouden Eeuw, of van intellectuelen en kunsthistorici met theorieën over het immanent protestantse karakter van de Hollandse denkwereld of de Hollandse schilderkunst, zouden we het bijna vergeten. De Noord-Nederlandse cultuur bloeide juist op vanuit de spanning tussen, aan de ene kant, een veel bredere, in veel opzichten aconfessionele religieuze inspiratie, op zoek naar religieuze waarden die op de individuele persoon waren toegesneden, en aan de andere kant een liberaal politiek, cultureel en religieus klimaat. Die spanning werd in talloze taferelen verbeeld, zoals in een welsprekend paneel over de strijd tussen Rome en de Reformatie, of in het schilderij uit 1614 van de Zielenvisserij, door Adriaen Pietersz van der Venne.

[p. 908]

Zolang de republikeinsgezinde regenten aan de macht bleven en de overhand hadden boven de theocratische tendensen van de gereformeerde kerk en de Oranjegezinde menigte, bleef religieuze openheid in de Noord-Nederlandse Republiek gegarandeerd.

Dat open klimaat was de reden waarom de steeds belijdend katholiek gebleven filosoof René Descartes (1596-1650) Holland verkoos boven Frankrijk. En Johannes Vermeer (1632-1675) kon in Delft een belijdend katholieke schilder blijven, zoals Jacob Jordaens (1593-1678) in Antwerpen een gelovige protestant bleef. Ook Rembrandt van Rijn (1606-1669), we weten het nu, was zeker geen belijdende calvinist zoals men op grond van zijn beeldtaal vroeger wel dacht. Hoogstens was hij een liberale basischristen, een libertijn zoals men toen zei. Hij was goed vertrouwd met de inhoud van de Bijbel en met de klassieke auteurs, maar zoals zoveel van zijn Noord-Nederlandse tijdgenoten was hij op religieus gebied een zoekende die vanuit een minimale confessionele positie uit elk van de onderscheiden geloofsovertuigingen die in de publieke ruimte, zeg maar op de markt van het geloof, werden aangeboden, koos wat hem het beste paste en zo zijn eigen christelijke religie samenstelde. Dat sloot niet uit dat hij ook trouw naar de kerk kon gaan. Maar dat wekelijkse sociale ritueel mag niet worden verward met wat hij als christen dacht, of met het godsbeeld dat hij zich in het diepste van zijn binnenste voorstelde.

Rembrandts religieuze winkelmandje verwijst, met andere woorden, niet naar de intolerantie van een samenleving met één enkel, voor allen geldend of opgelegd geloof. Het getuigt juist van een duidelijke, soms weloverwogen, soms afgedwongen openheid voor anderen binnen een minimale consensus over wat voor een gelovige in feite wezenlijk werd geacht. De basale religiositeit van alle christenen bijvoorbeeld, die in het tafelgebed tot uitdrukking kwam. We mogen die algemeen-christelijke openheid vermoedelijk nog geen tolerantie noemen, als we onder ‘publieke tolerantie’ tenminste de erkenning verstaan dat elke godsdienst een stukje waarheid in zich heeft en dat elke godsdienst dus bescherming door de publieke overheid verdient. Daarvoor was elke groep toen nog te zeer overtuigd van zijn eigen gelijk. Maar het verlangen naar opheffing van de als kunstmatig aangevoelde verschillen werd herhaaldelijk tot uiting gebracht. Bijvoorbeeld op een satirisch paneel uit het eerste kwart van de zeventiende eeuw met de titel Vrede maant de kerken tot verdraagzaamheid, waarop Calvijn, Luther, de paus en een wederdoper samen aan tafel zitten; tekstcartouches geven een uitvoerige uitleg. Of in positievere zin op een mooi en inhoudrijk schilderij dat rond 1650 voor de Haarlemse rederijkerskamer Trou moet blijcken werd vervaardigd. Met behulp van emblematische figuren en voorstellingen en uitvoerige rijmteksten worden daarop de verdraagzaamheid tussen alle

[p. 909]

religies en confessies inclusief het katholicisme, het antitrinitarische socinianisme, de libertijnen, het jodendom en de islam bezongen.

Godsdienstvrijheid

Die feitelijke co-existentie van een veelheid van soms radicaal tegenover elkaar staande religieuze overtuigingen en groeperingen, en de mogelijkheid om aan die verscheidenheid publiek uiting te geven, liep duidelijk vooruit op de scheiding van Kerk en Staat en de erkenning van de religieuze verscheidenheid die vanaf het Revolutietijdperk aan het einde van de achttiende eeuw overal in Europa opgeld deed. Ze heeft onze samenleving ingrijpend veranderd en heeft tot een globale maar grondige laïcisering en secularisering van de publieke orde geleid. Maar in de vroegmoderne tijd was het nog niet zover. Toen werd nog bijna overal door zowel Kerk als Staat de nadruk gelegd op religieuze eenheid in de staat en eenvormigheid van eredienst in de publieke ruimte. Kerk en Staat gaven er vrijwel unaniem de voorkeur aan om elke vorm van verscheidenheid van mening te verdringen. Zoiets achtte men gevaarlijk voor het gebouw van de staat, als het al niet met de absolute, door God zelf gegeven status van de vorst strijdig was. Een geordende kerk kon, zo dacht men, geen afwijkende meningen toestaan, een geordende staat geen inbreuk op de publieke regels die voor iedereen golden. Een echte staat kende eenheid in alle opzichten: une foi, une loi, un roi, zoals koning Lodewijk XIV het formuleerde. Ruim een eeuw eerder had koning Hendrik VIII van Engeland die theocratische eenheid bij de Akte van Suprematie (1534) feitelijk al gerealiseerd in zijn concept van een anglicaanse staatskerk.

De Duitse rijksvorsten van hun kant hadden al spoedig na Luthers Thesenanschlag (1517) en de successen van de eerste hervormingsbewegingen onder het volk het principe cuius regio, eius religio (de religie van de vorst is ook die van de onderdanen) omarmd, ook al werd dat beroemde motto pas in 1599 door een lutherse jurist met evenzoveel woorden geformuleerd. Zoals zo vaak in de geschiedenis liep de concrete werkelijkheid, de praktijk, voor het concept uit. Daarmee gaven de vorsten de aanzet tot een religieuze versnippering van het Heilige Roomse Rijk die tot in onze tijd voortduurt. Na jaren van godsdienststrijd werd in 1555 te Augsburg een religievrede gesloten, die bepaalde dat elke vorst het ius episcopale bezat, dat wil zeggen dat hij als bestuurder aan het hoofd van zijn lokale kerk stond. Bijgevolg kon er in elk territorium maar één kerk zijn. Bovendien kregen de katholieke en de lutherse vorsten gelijke rechten. Hoewel de godsdienstoorlog aan het begin van de zeventiende eeuw weer oplaaide en de Duitse landen in de Dertigjarige Oorlog vanaf 1618 opnieuw grondig verwoestte, werd

[p. 910]

het principe door alle vorsten gehandhaafd en werd het Heilige Roomse Rijk stukje bij beetje een lappendeken van staten en staatjes met uiteenlopende religies, katholiek, luthers of gereformeerd, soms in diverse varianten, maar wel zoveel mogelijk uniform binnen hun eigen grondgebied. Met de vorst veranderde de religie dan mee, en het moet gezegd dat dit nogal eens voorkwam.

Eerst in een latere periode, toen de religieverhoudingen grondig waren uitgekristalliseerd, werden nieuwe oplossingen gevonden. Zo bleef het vorstenhuis van Oost-Friesland luthers, terwijl de bevolking gereformeerd was. Het omgekeerde gebeurde in Brandenburg, de kern van de latere grootmacht Pruisen: de bevolking was er luthers maar na enkele aarzelingen bleef het vorstenhuis Hohenzollern er calvinistisch, zonder haar religie aan de bevolking op te leggen. Dat was, wat men noemt, een hofcalvinisme zonder verdere uitstraling in de samenleving, tenzij dan dat de Hohenzollern een actieve vestigingspolitiek voerden voor calvinistische migranten uit de Lage Landen en na 1685 ook voor de hugenootse vluchtelingen uit Frankrijk, waarvan velen zich in en rond Berlijn konden vestigen.

In Polen hadden de machtige edelen ook in de Middeleeuwen al hun wil opgelegd zodat daar al vanaf het begin van het Reformatietijdperk een veelheid van religieuze opvattingen haar beslag had gekregen. Daaronder vielen zelfs de leerlingen van de Italiaan Fausto Sozzini (1525-1562), de socinianen of antitrinitariërs die de godheid van Christus ontkenden en die daarom in alle andere landen van Europa, inclusief de overigens zo veel religieuze excessen gedogende Noord-Nederlandse Republiek, als godloochenaars werden vervolgd. Een triest voorbeeld daarvan is die arme Adriaen Koerbagh (1632-1669) die om de antitrinitarische uitlatingen in zijn Bloemhof nog in 1669 in de Amsterdamse gevangenis stierf, zijn tong met een gloeiend ijzer doorboord, zijn rechterduim afgehakt en zijn boeken verbrand. Maar in de vroege zeventiende eeuw werd Polen onder koning Sigismond III Vasa, die regeerde van 1587 tot 1632, weer integraal katholiek, en de triomfantelijke contrareformatorische variant van het katholicisme werd er vervolgens door de jezuïeten en andere strijdbare religieuze orden via echte missieprojecten in gehamerd.

Na een periode van godsdienstcompromissen onder de lokale potentaten werd ook Bohemen weer integraal katholiek toen de protestantse standen onder Frederik van de Palts (1596-1632) - de Winterkoning genoemd omdat hij maar één winter lang, in 1619-1620 de kroon droeg - in 1620 in de Slag op de Witte Berg bij Praag een beslissende nederlaag hadden geleden. Of misschien kunnen we beter zeggen dat Bohemen weer katholiek werd geacht te zijn. Want sommige leden van de machtige adel bleven de protestanten op hun domein beschermen. En de

[p. 911]

hussieten die er al ruim vóór Luther kerkhervorming hadden bepleit, bleven er nog semiclandestien in de Moravische Broederschap voortleven, al moest hun laatste bisschop Jan Amos Comenius (1592-1670), een van de grote Europese theoretici van de religieuze eenheid, eerst naar Polen, en ten slotte naar de Noord-Nederlandse Republiek vluchten.

De Palts zelf werd onder een reeks krachtige, maar religieus verdeelde keurvorsten in minder dan een eeuw tijd achtereenvolgens luthers, calvinistisch, opnieuw luthers, weer calvinistisch, katholiek en opnieuw calvinistisch. De internationaal toonaangevende universiteit van Heidelberg veranderde telkens mee, ontsloeg professoren en nam andere aan die dan op hun beurt weer door de oude werden vervangen. Wel was het denkbaar dat in voorkomende gevallen een godsdienstvrede werd gesloten waarbij verschillende religieuze gemeenschappen op hetzelfde territorium gelijke rechten kregen, zonder dat ze op elkaars terrein mochten komen of elkaar beïnvloeden. Dat was het geval in de vrije rijksstad Augsburg en in enkele kleinere rijkssteden (Dinkelsbühl, Biberach, Ravensburg) vanaf de Vrede van Osnabrück in 1648. Augsburg met zijn biconfessioneel paritair regiem, waarin aan beide confessies, luthersen en katholieken, strikt gelijke rechten en mogelijkheden in het bestuur van de stad en de vormgeving van de stedelijke samenleving werden gegarandeerd, geldt in de geschiedschrijving als een echt laboratorium van tolerantie. Hetzelfde had in de Noord-Nederlandse Republiek kunnen gebeuren als Lodewijk XIV er in 1672 in was geslaagd die integraal te veroveren. In de overwonnen steden en gewesten werd tijdens de twee jaar durende bezetting immers een biconfessioneel regiem ingesteld met in principe erkenning van beide godsdiensten, die elk hun kerkgebouw kregen: de tot dan toe heersende gereformeerde kerk en de herstelde katholieke kerk.

We zouden overigens hetzelfde kunnen zeggen van Maastricht. Die stad had vanouds twee heren tegelijkertijd: de hertog van Brabant en de prinsbisschop van Luik. Vanaf de verovering van de stad voor de Staten-Generaal door prins Frederik Hendrik in 1632 was de ene heer protestants, de andere katholiek. Ook in Maastricht moest een modus vivendi tussen de twee religies worden gevonden, de katholieke meerderheid die vanouds de bevolking uitmaakte en de protestantse minderheid die er door het bestuur, het garnizoen, de handel en het ambacht werd binnengebracht. In biconfessionele dorpen en stadjes in de omgeving van Maastricht werd voor de eredienst een aparte oplossing gebruikt die ook in centraal Europa gangbaar was: het zogeheten simultaneum, het simultaangebruik van de kerkgebouwen, in feite een alternatief gebruik want de religies mochten het ene kerkgebouw van de plaats om beurten gebruiken en het dan voor hun eigen eredienst inrichten, al dan niet met altaar en andere parafernalia. Geheel zonder strijd ging dat niet

[p. 912]

altijd, maar het was een creatieve vorm van tolerantie, die ook elders in Europa wel werd beoefend, bijvoorbeeld in de gebieden aan de oostgrens, Hongarije en Transsylvanië, die lokaal soms eveneens meerdere christelijke minderheden tegelijkertijd kenden - katholieken, gereformeerden, luthersen of orthodoxen.