Logo DBNL
Streven. Jaargang 76 (2009)

Streven. Jaargang 76

(2009)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
Lyotards politieke ethiek*

Het is geen wonder dat Jean-François Lyotard geassocieerd wordt met postmoderniteit. Wie het einde van de grote verhalen verkondigt, zegt dat heersende ideologieën niet langer in staat zijn massa's mensen te mobiliseren rond rationeel onderbouwde principes met een universele draagwijdte. ‘Postmoderniteit’ als cultureel verschijnsel is echter niet precies hetzelfde als het ‘postmodernisme’ in architectuur en literatuur, dat het moet hebben van gedurfde vernieuwingen in stijl en expressie. ‘Postmoderniteit’ duidt veeleer op een protestbeweging die, vanuit haar locatie in het project van de moderniteit, haar ongenoegen uit over bepaalde dogma's hiervan die in de laatste dertig jaar heel wat van hun geloofwaardigheid hebben ingeboet. Tot die dogma's behoren het geloof in één enkele waarheid en realiteitsaanvoelen, de evidente superioriteit van de westerse beschaving, en een filosofiegeschiedenis die in de Europese sociale en politieke organisatievormen het model ziet voor alle andere beschavingen. Postmodernisten houden het liever bij pluraliteit, respect voor andersheid, het fragmentaire en bevrijding uit het keurslijf van gestandaardiseerde planning.

Die aandacht voor het fragmentaire is al merkbaar in Lyotards vroege werken. In Economie libidinale (1974)[1] onderstreept hij het belang van libidineuze impulsen, die in hun bijzonderheid de kracht bezitten om op zichzelf steriele structuren te vernieuwen. In termen van tekstanalyse betekent dit dat de aandacht niet langer uitgaat naar een overkoepelende structuur; de tekst ligt open voor diverse, met elkaar concurrerende lezingen. In zijn Instructions païennes (1977)[2] houdt Lyotard een vurig pleidooi voor polytheïsme. Voor hem is een beschaving des te vitaler naarmate ze meer goden op de scène met elkaar laat strijden, een schouwspel dat het rijk van één enkele godheid doet verbleken. De werkelijkheid wordt gevormd door de opstoot van aparte gebeurtenissen,

waarvan de lading door geen enkele universele categorie kan worden gedekt. Het heidense levensgevoel stapt af van elk veralgemeniserend oordeel om ruimte te scheppen voor een veelheid van meningen. Wil men die diversiteit tot haar recht laten komen, dan is men aangewezen op een pluriformiteit van waardeschalen.

In het boekje dat hem wereldwijd bekendheid zou geven, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, heeft Lyotard dit inzicht uitgediept en verbreed tot het domein van de kennisproductie. Hij voorziet dat met de explosieve groei van de informatiemaatschappij nieuwe branches van kennis de voogdij zullen afschudden van een omvattende wetenschappelijke institutie die voorheen hun legitimiteit waarborgde. De nieuwe vertakte specialisaties zijn zo performatief en vindingrijk dat die rijkdom zelf hun tot aanbeveling strekt. Ze hebben geen behoefte meer aan een omvattende rechtvaardiging van elders: ‘De toegespitste researchtaken nemen meer en meer een versplinterd bestaan aan; niemand is nog in staat ze alle te beheersen [...] Dit tekent de postmoderne wereld ten voeten uit. De meeste mensen hebben geen heimwee meer naar het verloren gegane grote verhaal. Hieruit volgt geenszins dat ze uitgeleverd zijn aan barbarij. Wat hen hiervan vrijwaart, is de wetenschap dat hun legitimatie berust op hun linguïstische praktijk en communicatieve interactie.’[3] Performativiteit rechtvaardigt zichzelf.

In dit artikel wil ik het hebben over de politieke ethiek van Lyotard. De vraag zal zijn of er in de ‘postmoderne conditie’ nog een plaats is voor ethiek. Hoe kan er in hemelsnaam een ethisch engagement voortkomen uit een totaal gefragmenteerd milieu? Ethiek blijkt veeleer het prerogatief te zijn geweest van de moderniteit. Zoals Zygmunt Bauman stelt: ‘De moderniteit was (of had) de periode (te zijn) van de ethiek, en moést dat zijn, anders was ze niet de moderniteit. Juist zoals de wet orde tot stand brengt, zo ook moest ethiek het gedrag van de mensen vormen. Dit gedrag was het product van de ethiek’.[4] Hiervan hing het succes af waarmee de natie technologische vooruitgang boekte en groeide in humaniteit. Die overtuiging stond als een paal boven water. Maar in de tweede helft van de vorige eeuw kwam deze moderne ethiek met haar ondertoon van algehele beheersing en haar geloof in de maakbaarheid van mensen onder zware druk te staan. Hiervan getuigt Lyotards uitspraak dat de doorsneemens vandaag in de verste verte geen herinnering meer heeft aan de grote verhalen. Als geen andere culturele beweging in de geschiedenis van de mensheid ging de moderniteit prat op haar ontwerp van een universele, omvattende ethiek.

Met de teruggang van de moderniteit rijst de bange vraag welk soort ethiek er in de plaats kan komen. Een regionale ethiek, die per definitie fragmentair en voorlopig is? Mijn overtuiging is dat zonder enige vorm of modaliteit van een universeel perspectief er geen echte politieke ethiek

mogelijk is. In een eerste deel zal ik de precieze aard onderzoeken van de universaliteit die aan de basis ligt van Lyotards ethisch-politieke overwegingen. Dit type van universaliteit zal er heel anders uitzien dan de homogene, gestandaardiseerde universaliteit in de grote verhalen van de moderniteit. Het wordt het best omschreven als ‘universaliteit zonder uitsluiting’. In een tweede deel zal ik praktische toepassingen nagaan van Lyotards nieuwe aanpak.

Een nieuwe benadering van universaliteit

Eerst en vooral wil ik benadrukken dat Jean-François Lyotard (1924-1998) van meet af aan een diepe ethische overtuiging bezat, nog voor hij zich waagde aan de uitwerking van een nieuw type universaliteit. Al in de jaren zeventig en de vroege jaren tachtig had hij heftig geprotesteerd tegen de terreuractiviteiten van totalitaire regimes. Voor hem waren Auschwitz (onder Hitler) en Kolyma (het wreedste concentratiekamp onder Stalin) de tragische emblemen van de ontaarding en de wreedheid van zulke regimes.

Totalitaire systemen staan bekend om hun behendigheid om van uitspraken over wat ‘dient te zijn’ over te stappen naar uitspraken over ‘wat is en feitelijk bestaat’. Zij leggen hun grote verhalen - hun ‘speculatieve constructies’, in Lyotards vaktaal - op aan de realiteit die ze desnoods met geweld willen transformeren, zonder de legitimiteit hiervan ter discussie te stellen. Door dit te doen zetten ze de logica waarmee verschillende onderdelen van een redenering aan elkaar worden gekoppeld naar hun hand, zodat geen enkele afwijking of onverwachte nieuwheid kan ontstaan. De manier waarop zij in hun discours zinnen aan elkaar schakelen staat bij voorbaat vast.

Om de dwang van deze ijzeren logica te doorbreken, zal Lyotard pleiten voor het uit elkaar houden van taalregimes die niet straffeloos met elkaar mogen worden vermengd: een speculatieve zin is niet hetzelfde als een constaterende zin, evenmin als een wens mag worden gezien als een bevel. Slechts door zich aan deze ‘taalpragmatiek’ te houden kan opnieuw een gevoeligheid ontstaan voor het onverwachte dat in totalitaire regimes wordt doodgedrukt, een gevoeligheid die de verzuchting ontlokt: ‘Gebeurt het eindelijk?’ Dat wil zeggen: gebeurt het eindelijk dat rekening wordt gehouden met het vreemde, met het heterogene?

Lyotard heeft heel lang geworsteld met het probleem van de universaliteit. Enerzijds heeft hij een instinctieve aversie ontwikkeld tegen hegemoniale perspectieven - in zijn terminologie: tegen ‘speculatief-normatieve uitspraken’ - uit vrees dat zij kunnen leiden tot de vestiging van terreur. Anderzijds voelde hij de behoefte terug te keren naar de verworvenheid van Immanuel Kant, en dit om een dubbele reden: de achttiende-

eeuwse filosoof kwam op voor een universele ethiek, maar waarschuwde tevens voor de wensdroom van absolute overheersing. Voor Lyotard was Kant tegelijk het prototype van de moderne universele ethiek en de criticus van transcendentale illusies die de ethische aanpak ondermijnen. Wanneer Lyotard dus terugkeert naar Kant, is het om een universaliteit te ontdekken die niet besmet is door het virus van hegemoniale overheersing zoals die doorklinkt in Hegels absolute idealisme en later in Marx’ dialectiek van de geschiedenis. Het is enkel in deze open ruimte dat Lyotard zich thuisvoelt, aan de overzijde van elke poging om ‘de wensdroom te verwezenlijken zich meester te maken van de werkelijkheid, en zo een regime van terreur te installeren’[5].

Ook wanneer hij de achttiende-eeuwse filosoof tot model neemt, tracht hij nog die elementen te verwijderen die Kants opvolgers hebben misbruikt voor de uitwerking van hegemoniale systemen: de opvatting van een in zichzelf gegrond subject en hiermee samengaand de neiging om een tot eenheid gebrachte wereld te ontwerpen. Die eliminatie gebeurt in Lyotards studie van Kants Kritik der Urteilskraft, die hij publiceerde in Leçons sur l'analytique du sublime[6]. Zo komt een zwaardere nadruk te liggen op diversiteit en heterogeniteit, met verwerping van uniforme gelijkschakeling. Dit wordt al duidelijk uit Lyotards lezing van de sensus communis waarmee men volgens Kant iemands smaakoordeel begrijpt. Lyotard merkt terecht op dat dit geenszins betekent dat sensus communis een gemeenschappelijk gedeeld bezit zou zijn; het is enkel een gepostuleerde onderbouw op basis waarvan een smaakoordeel in principe over te brengen valt: ‘Er bestaat geen aanwijsbare gemeenschappelijkheid van aanvoelen, geen de facto affectieve consensus. Indien we claimen die te bezitten, of a fortiori te forceren, vallen we ten prooi aan een transcendentale illusie en moedigen we puur bedrog aan.’[7]

Lyotard neemt het basisprincipe van Kritik der Urteilskraft serieus, namelijk dat smaakoordelen per definitie op particuliere dingen slaan. Ze kunnen dus niet worden ingepast in een vooraf bestaande universele regelgeving; men is daar juist naar op zoek. De aanvoelende/afwegende gemeenschap kan dus bij haar beoordeling van particuliere feiten - en ook politieke feiten behoren daartoe - niet uitgaan van een universele consensus. Veeleer dient een universeel perspectief nog te worden gevonden. Voor Kant en Lyotard kan zo'n universeel perspectief enkel dagen op grond van diepe gevoelens, vooral degene die voortkomen uit iemands emotionele contact met het bovenzinnelijke. De leden van de gemeenschap ervaren een gevoel van verheffing, telkens als een van hen erin slaagt een inspirerend voorbeeld aan te reiken van wat het voor haar betekent overweldigd te worden door een universaliteit die haar voorstellingsvermogen overstijgt. Dat voorbeeld inspireert andere

leden om zich in een soortgelijk avontuur te engageren. De universaliteit is, met andere woorden, beloofd en niet bij voorbaat gegeven.

Nieuwe invulling van het verhevene

Voor Kant en Lyotard staat het universele niet los van het bovenzinnelijke (de onuitbeeldbare Vernunftidee van grootsheid en omvattendheid en van het gevoelsmatige contact hiermee). Dit contact ontstaat paradoxaal zodra de verbeeldingskracht moet toegeven dat ze tekortschiet bij haar grote inspanning om de inhoud van de Idee van omvattendheid in beeld te brengen. Het gemoed ervaart een sublieme verheffing ‘wanneer het realiseert hoe het hele vermogen van de verbeeldingskracht totaal ontoereikend is om de Ideeën van de Rede te vatten’[8]. De ineenstorting van de verbeeldingskracht verheft het gemoed tot een verering van de onuitbeeldbare Vernunftidee, die de zetel is van de ons beloofde universaliteit.

Lyotard houdt ook aan dit inzicht vast wanneer hij Kants in zichzelf gegronde subject en het hieruit voortspruitende totaalbeeld van een tot eenheid gebrachte wereld vervangt door een denkend/voelend ik, dat evolueert in de vloeiendheid van de tijd. Het cruciale verschil is dat hij de door de Vernunftidee beloofde universaliteit niet met een homogeen patroon invult, maar met een pluraliteit van onherleidbare perspectieven die erom vragen in hun eigenheid te worden gerespecteerd. Ook een door en door vertijdelijkt ik zal in Lyotards perspectief in staat zijn de vervoering te kennen die Kant associeert met de ervaring van het verhevene; het zal in staat zijn gevoelens te koesteren die getuigen van zijn contact met het bovenzinnelijke, dat nu wordt opgevat als de geboorteplaats van veelheid en andersheid.

In deze kentering naar pluralisering ziet Lyotard een definitieve stap vooruit: ‘[H]et gaat niet langer om de Idee van één doelgerichtheid waarnaar onze gevoelens zouden verwijzen, maar werkelijk om de zienswijze dat dit doel bestaat in de vorming en vrije exploratie van Ideeën in het meervoud, de zienswijze dat dit doel het begin is van een oneindige verveelvoudiging van heterogene doelgerichtheden.’[9] Die stap vooruit betekent anderzijds geen breuk met Kants inzicht dat al wat we kunnen zeggen over de nobele ‘Rede-Idee’ - die nu het respect voor pluraliteit stuwt - zijn weerslag moet krijgen in de gevoelens van verbijstering en verrukking, die typisch zijn voor de ervaring van het verhevene. Ook wanneer ze vereerd wordt als de bron van pluralisering, moet de ‘Rede-Idee’ onuitbeeldbaar blijven. Die Idee kan en moet worden gedacht, maar haar volle verwerkelijking kan nergens in de empirische realiteit worden aangetroffen, ofschoon speciale gevoelens onmiskenbaar haar presentie signaleren.

Deze kantiaanse achtergrond blijft bewaard in Lyotards beoordeling van de ‘tekenen’ van vooruitgang in de geschiedenis. Terwijl de achttiende-eeuwse filosoof ertoe neigde collectief gedeelde, altruïstische gevoelens van enthousiasme te duiden als een teken dat de mensheid een stap dichter bij haar uiteindelijk bestemming gekomen is, duidt zijn twintigste-eeuwse collega de geschiedenis, vooral degene die resulteert uit de modem hegemoniale planning, in termen van historische catastrofen die een gevoel van diepe melancholie oproepen[10]. Gezien de kentering naar pluralisering is deze perspectiefverschuiving begrijpelijk.

Vanuit het nieuwe perspectief van de verveelvoudiging van andersheid verschijnt elke brutaal bevochten overwinning niet als een ‘overwinning’, maar veeleer als de onderdrukking van andere mogelijke, heterogene perspectieven. De aanblik van deze onderdrukking is een bron van treurnis, én noopt te getuigen voor de te verwachten doorbraak van respect voor pluraliteit: ‘Een diepe melancholie kan een gevoel zijn van het verhevene [...] Elk verheven gevoel legt getuigenis af van de Rede-Idee. Melancholie getuigt van deze Rede-Idee en haar afwezigheid in de empirische realiteit. Dit is een manier om te getuigen van dingen die in vergetelheid geraakt zijn. Het is een gevoel dat verwijst naar het verhevene en dus “bewijst”, “aanduidt” en “getuigt van het feit” dat de Idee niet verloren is. Treurnis over de geschiedenis, wanneer ze unaniem is en niet beperkte belangen dient, kan een historisch betekenisvol teken zijn’[11]. Door deze melancholische confrontatie met de catastrofen die volgen uit het hegemoniale denken rijst bij Lyotard de bange vraag: ‘Gebeurt het werkelijk?’ Dat wil zeggen: gebeurt het werkelijk dat de on-uitbeeldbare Idee van het vrijkomen van pluraliteit - de ware Idee van universaliteit - op het punt staat door te breken?

Omgang met het rechtsgeschil

De kantiaanse emotionele achtergrond werpt ten slotte een licht op Lyotards stellingname tegenover le différend, het rechtsgeschil waarin de verliezende partij het zwijgen wordt opgelegd: ‘Ik zou van een rechtsgeschil spreken, waar iemand die zijn recht opeist, beroofd wordt van zijn middelen om te argumenteren en zo zelf slachtoffer wordt.’[12] Een dergelijke beroving houdt niet alleen de onmogelijkheid in om de verwachte bewijzen aan te brengen, erger is dat de zwakke partij verplicht wordt zich te verdedigen in het idioom - de stipulaties van de westerse jurisprudentie - van de heersende partij en de middelen ontbeert hierboven uit te stijgen: ‘de juridische regeling gebeurt in het idioom van één van de partijen, terwijl het kwaad dat de andere partij wordt aangedaan, in dat idioom niet verwoord kan worden’[13]. Dit is voor de filosoof die dit politieke feit beoordeelt, opnieuw een bron van treurnis, en een motief om

getuigenis af te leggen van de onuitbeeldbare Idee van rechtvaardigheid en waar die voor staat.

Lyotards analyse van le différend laat aanvoelen hoezeer hij emotioneel aan de kant staat van de partij die in het ongelijk wordt gesteld door de machthebbers die hun criteria van rechtspraak opleggen aan de achtergestelde partij. Wanneer men zou proberen het type van universaliteit te omschrijven dat Lyotard gemotiveerd moet hebben tot deze optie, dan is ‘universaliteit zonder uitsluiting’ de meest aangewezen uitdrukking. Telkens als hij iemand ontmoet die het slachtoffer werd van een onterechte uitsluiting, kan hij niet anders dan zijn protest laten horen, en gesticulerend verwijzen naar de onuitbeeldbare Idee die vanuit het kantiaanse perspectief een universele reikwijdte heeft. Maar terwijl in Kants tijd deze universaliteit werd opgevat volgens Newtons universele natuurwetten die altijd en overal, zonder uitzondering, op dezelfde wijze werkzaam zijn, legt Lyotard, in het spoor van Theodor Adorno's ‘filosoferen na Auschwitz’, het accent op de ‘uitzonderingen’ die helaas de notie van universaliteit zijn gaan corrumperen: uitbanningen en genocidale eliminaties. Zijn verzuchting is dat zulke uitsluitingen niet langer deel uitmaken van een universaliteit die komen moet.

Vanuit deze achtergrond kunnen we de praktische toepassingen van Lyotards visie begrijpen. Die moeten alle gesitueerd worden in Lyotards verbrede kantiaanse filosofie, die recht wil laten wedervaren aan pluraliteit en andersheid. Ik beperk me tot drie domeinen: (i) zijn afweging van politieke feiten in het licht van de Idee van een ‘res publica of gemenebest van redelijke wezens’, (ii) zijn ontmaskering van hegemoniale veralgemeningen, en (iii) zijn weigering om het rechtsgeschil toe te dekken.

Afweging van politieke feiten

Met Kant legt Lyotard sterk de nadruk op ‘Wees rechtvaardig’. Maar, en dit is typisch voor Kants formalisme, deze aangevoelde verplichting zegt niet wat men concreet moet doen. Men is dus aangewezen op een reflexief oordeel, dat per definitie op zoek is naar zijn regelgeving. In deze zoektocht vindt men hulp bij de gouden regel ‘doe een ander (niet) wat je (niet) wil dat men het jou doet’. In de formulering van Kant luidt hij: ‘Handel zo dat het maxime van je wil kan dienen tot principe van universele wetgeving’[14]. Deze gouden regel geeft een bepaalde richting aan de morele gevoelens van de persoon in kwestie. In het geval van Lyotard zijn deze morele gevoelens al gekleurd door zijn inzet om mensen te bevrijden uit het keurslijf van één centrum van willen en denken.

Het concrete geval dat hem bezighoudt, is wat de Rote Armee Fraktion (RAF) had uitgericht in het Duitsland van de jaren zeventig. Leden

van die groep hadden in een Amerikaanse kazerne in Heidelberg de computer vernield die gebruikt werd om tijdens de Vietnamese oorlog de bombardementen van Hanoi te programmeren. Voor Lyotard was deze ‘terroristische’ daad gerechtvaardigd. Hij bediscussieerde deze materie met de publicist Jean-Loup Thébaut, die hem vroeg waarom hij dit goedkeurde. Lyotards antwoord was eenvoudig: ‘Omdat ik me, evenals de RAF, verplicht voel ertegen te protesteren dat er Amerikaanse troepen in Vietnam zijn’. ‘De Amerikanen moeten weg uit Vietnam zoals de Fransen weg moesten uit Algerije.’ In een nadere toelichting verwijst hij naar de Idee van een ‘gemenebest van redelijke wezens’: ‘Indien men mij om verdere uitleg zou vragen, zou ik zeggen dat wat mijn gevoel van verplichting regelt, de kantiaanse Idee is. De Amerikanen in Vietnam en de Fransen in Algerije waren bezig iets te doen dat belette dat het geheel van redelijke wezens kan doorgaan met bestaan. Met andere woorden, de Vietnamezen of de Algerijnen zagen zich in een toestand gebracht waarin het hun verboden was voor zichzelf te denken. Zij hadden het recht te rebelleren.’[15]

Het is interessant te zien hoe Lyotard de kantiaanse gouden regel hanteert. In zijn commentaar bij Kants formulering zegt Lyotard: ‘Het fameuze “zo, dat” van de imperatief zegt niet: “indien je dit wil, moet je dat doen” [...] Het “zo, dat” slaat op het reflexieve gebruik van het oordeel. Het zegt: “doe wat je denkt te moeten doen, niet op voorwaarde dat, maar op zo'n manier dat wat je ook doet, het maxime van wat je doet altijd van kracht is als enz.”. We hebben hier niet te doen met een dwingende synthese maar met de Idee van de menselijke samenleving. Deze Idee bepaalt niet wat ik te doen heb. Ze heeft een regulerend effect op mij, maar zonder me te zeggen wat er gedaan moet worden.’[16] In de achttiende eeuw zou men deze regulering anders hebben ingevuld. Kant verwierp rebellie omdat ze voor hem nooit de fundering kon zijn van een rationeel georganiseerde maatschappij. Die verwerping is begrijpelijk omdat ze in de lijn ligt van wat Lyotard wil elimineren uit Kants programma: het in zichzelf gegronde subject en de voorstelling van een uiteindelijk tot eenheid gebrachte wereld.

Lyotard kijkt anders aan tegen de regulering door de bovenzinnelijke Idee. Voor hem stelt deze Idee een wereldwijde pluralisering van perspectieven in het vooruitzicht. Hij heeft dus geen probleem met het rechtvaardigen van een rebellie tegen één dominant centrum. Blijkbaar heeft hij door zijn verblijf in Algerije, waar hij als jonge docent een paar jaar lesgaf, de motieven van de bevolking kunnen begrijpen bij haar strijd voor onafhankelijkheid. Kolonisering door grootmachten rijmt niet met de eisen van rechtvaardigheid. Vanuit deze achtergrond verzet Lyotard zich tegen de militaire aanwezigheid van de Amerikanen in Vietnam en keurt hij de terroristische act van de RAF goed. Voor hem is dat verzet

gerechtvaardigd, omdat hij in de zelfbepaling van de volkeren een wezenlijk onderdeel ziet van de regulatieve Idee van een ‘gemenebest van redelijke wezens’.

Ontmaskering van hegemoniale veralgemeningen

Ook de grote verhalen hebben hun eigen vorm van afweging. Maar in plaats van de Idee als richtsnoer te nemen, beschouwen ze deze Idee alsof ze in de geschiedenis al een begin van realisatie gekregen had. Zo vallen ze ten prooi aan wat Kant een transcendentale illusie noemt, die ten grondslag ligt aan fanatisme en brutale etnische zuiveringen. Een handig instrument om op te sporen wat hier verkeerd gaat, is als gezegd de taalpragmatiek. Daarmee kan men aantonen dat wie hegemoniale veralgemeningen hanteert ‘vermengt wat thuishoort in een constaterende zin met wat in een speculatieve en/of ethische zin thuishoort’[17].

Een vermenging van dat soort is bijvoorbeeld merkbaar in Marx’ gebruik van de term ‘proletariaat’. Hiermee duidde Marx in de eerste plaats de opstandige arbeiders aan in de verschillende Europese landen, een constaterende uitspraak dus. Maar tevens verhief hij het begrip ‘proletariaat’ tot een speculatieve hoogte door het een ‘universele klasse’ te noemen, die de toekomst van de geschiedenis zou bepalen: ‘Wanneer je uitziet naar een nieuwe universele klasse, hier is ze: het proletariaat, wiens lijden universeel’ is.’[18] De rest van het verhaal is bekend. De partijtop voelt zich geroepen om sturing te geven aan deze universele klasse, zodat de reëel bestaande arbeiders niet anders kunnen dan de dictaten van de voorhoede opvolgen. Deze van haar kant vaardigt nietsontziende decreten uit om de zuiverheid van de speculatieve constructie te handhaven.

Hegemoniale systemen drukken een ideële constructie door die niet kan worden afgeleid uit het reële leven. Ze schermen met ongefundeerde universaliseringen en gebruiken die als slogans om mensen te verenigen rond een en hetzelfde programma. Naast het ‘marxistische verhaal van de emancipatie uit uitbuiting’ vermeldt Lyotard ‘het Verlichtingsverhaal van emancipatie uit onwetendheid en verknechting door kennis en algehele gelijkheid’ en het ‘kapitalistische verhaal van emancipatie uit armoede door technologische en industriële ontwikkeling’[19]. Deze grote verhalen mogen dan erg van elkaar verschillen, ze gebruiken dezelfde techniek: zij pikken elementen op uit het reële leven en vlechten ze in een speculatieve constructie die zich uitgeeft als de ‘ware vervulling van de mensheid’. Ten aanzien van zulke totaliseringen roept Lyotard uit: ‘Weg met de totaliteit. Laten we getuigen van het onuitbeeldbare, laten we de geschillen handhaven en de eer redden van de naam’[20].

Voor Lyotard gebeurt de vermenging van constaterende en speculatieve zinnen niet lukraak. Hierachter staat meestal een collectief ‘wij’, dat zich ondanks zijn particuliere karakter het recht toe-eigent uit naam van het universele te spreken. Een voorbeeld van zo'n sprong van het particuliere naar het universele is de Verklaring van de Rechten van de Mens en van de Burger (1789). Hier noemt een parlement van de Franse natie zich bevoegd een universele verklaring af te leggen. De nieuwe rechten die de Fransen genoten na de Franse Revolutie werden beschouwd als een zo beslissende stap vooruit, dat het Franse parlement het nodig achtte plechtig te verklaren dat deze rechten golden voor het geheel van de mensheid. Wederom worden twee dingen met elkaar vermengd: de particuliere Franse natie en het geheel van de mensheid (de speculatieve constructie). Teneinde die oneffenheid weg te werken roept het parlement de zegen in van het Hoogste Wezen, het symbool van de westerse rationaliteit, en voelt zich zo bevestigd als representant van de hele mensheid. Analyses als deze laten zien welk type universaliteit Lyotard in diskrediet wil brengen: een universaliteit die gestuurd wordt door de speculatieve logica van overheersing.

Weigering om het rechtsgeschil toe te dekken

Zoals gezegd ontstaat voor Lyotard een rechtsgeschil wanneer ‘de juridische regeling getroffen wordt in het idioom van één van de partijen, terwijl het kwaad dat aan de andere partij wordt aangedaan, in dat idioom niet verwoord kan worden’[21]. De casestudy waarop Lyotard herhaaldelijk terugkomt, is die van de loochenaars van de Holocaust. Omdat de nazi's de papieren bewijzen vernietigd hebben, kunnen de overlevenden van de Shoah onmogelijk strikt juridisch aantonen dat de gaskamers daadwerkelijk gediend hebben om Joden om te brengen. Dit onvermogen in eigen zaak laat hen sprakeloos staan, een gevoelen dat Lyotard deelt en waaraan hij een eigen uitdrukkingskracht toekent. Die sprakeloosheid heeft een treurigheid in zich die niet mag worden uitgewist; ze legt de vinger op het onrecht dat gepleegd wordt door wie zich althans formeel op het recht kan beroepen.

Met deze benadering heeft Lyotard een gevoelige snaar geraakt bij mensen die zich inzetten voor minderheden die door het westerse imperialisme in hun bestaan bedreigd worden. David Carroll verwoordt dit als volgt: ‘Lyotards boek Le différend heeft als kritisch-politieke doelstelling rechtsgeschillen bloot te leggen waar ze toegedekt of enkel uiterlijk opgelost werden; het pleit ervoor te luisteren naar het idioom dat in de rechtszaal niet tot zijn recht komt, en een gevoeligheid te ontwikkelen voor het zwijgen dat de verliezers wordt opgelegd. Het komt in het geweer tegen onderdrukkende mechanismen, tegen rechtbanken, institu-

ties en denksystemen die zich bezondigen aan het onrecht van een universeel oordeel.’[22] Wat Carroll een universeel oordeel noemt, heeft uiteraard niets te maken met Kants reflexieve oordeel waarover ik het boven had. Het is een oordeel dat zich rechtvaardigt met behulp van juridische regels die deel uitmaken van het westerse begrippenapparaat, terwijl voor Kant en Lyotard de ethische verplichting niet kan worden afgeleid uit intellectuele constructies, maar teruggaat op wat als imperatief in het geweten wordt aangevoeld. Wie heeft meegemaakt hoe rechtbanken ook slachtoffers maken, kan niet anders dan een treurigheid ervaren die, als een ‘verheven gevoel’, getuigenis aflegt van het onuitbeeldbare.

Voorbeelden van een dergelijke kortsluiting zijn legio. Ze hebben meestal betrekking op de ongevoeligheid van westerlingen voor de eigenheid van vreemde culturen. Westerlingen vinden het normaal dat hun collectieve ‘wij’ de hele mensheid representeert. Door allerlei behendigheden zijn ze erin geslaagd hun normen als universeel bindend op te leggen. Het is hoog tijd dit aan te klagen, omdat zulks een pluralisering van rechtsprocedures verhindert. In de stijl van Lyotard analyseerde Bill Readings[23] de kortsluiting die cineast Werner Herzog uitbeeldt in Where the Green Ants Dream. In deze film komen een Australische mijnfirma en een inlandse stam in conflict met elkaar. De inboorlingen klagen dat het gedaver van de boormachines de droom van de mieren verstoort en dat die verstoring nefast is voor hun eigen gemeenschapsleven. Hierop vraagt de ploegbaas van de compagnie aan het stamhoofd of deze kan aantonen dat de gronden wel hun bezit zijn. Heeft hij stukken die hun eigendomsrecht bewijzen? De enige ‘bewijzen’ die het stamhoofd kan voorleggen, zijn een paar houten panelen met voor de stam veelzeggende inkervingen, maar zijn voor westerlingen niet rechtsgeldig. De inboorlingen worden verjaagd, onbekwaam als ze zijn om volgens westerse normen hun eigendomsclaim te staven. Zij zijn vol onbegrip voor de westerse waardeschaal, waarin land koopwaar is ten dienste van industrialisering en economische ontwikkeling. Voor hen is het land immers niet alleen maar het territorium waarop ze leven en jagen en dat hun rijkdom uitmaakt - het is een heilige ruimte, waarvan de heiligheid op hen afstraalt.

Lyotards politieke ethiek doorbreekt de kaders van de westerse samenleving. Ze laat aanvoelen hoezeer het politieke denken van de moderniteit eurocentrisch, en bij uitbreiding Amerikacentrisch is, en daagt hedendaagse politieke ethici uit hieraan iets te doen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs