Logo DBNL
Streven. Jaargang 76 (2009)

Streven. Jaargang 76

(2009)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[2009, oktober]

Georges De Schrijver
‘Du muβt dein Leden ändern’
Sloterdijk over ommekeer

Peter Sloterdijks nieuwste werk Du muβt dein Leben ändern[1] is een oefenboek in ‘geontspiritualiseerde’ ascese, als hulp bij een training voor hogere menselijkheid. Die training gebeurt tegen de achtergrond van zijn trilogie Sferen[2]: immuunsystemen waarin afweermechanismen de overlevingskans van een systeem moeten waarborgen. Onder druk van externe agressie ontwerpt de samenleving rechtspraktijken, solidariteits-verbanden en militaire verdediging; geconfronteerd met noodlot en sterfelijkheid ontwikkelen de mensen een psychische afweer ‘in de vorm van imaginaire anticipaties en mentale toerustingen’ (blz. 22). Ascese, letterlijk ‘oefening’, wordt dus het middel om de dreiging van onheil en dood, banaliteit en zinloosheid het hoofd te bieden. Puur naar de vorm zou men hier kunnen denken aan Ignatius van Loyola, die met zijn Geestelijke Oefeningen - exercitia oftewel militaire dril-de vorming beoogde van de karaktervaste ‘soldaat van Christus’ (miles Christi). Sloterdijks lievelingsauteur is echter Nietzsche, de twintigste-eeuwse herontdekker van de Griekse tweekamp (agoon) met de rol die deze speelt in de inten-sifiëring van de wil. Al in Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik riep Nietzsche bij zijn evocatie van de strijd van de Olympische goden: ‘Ach, het betoverende van deze tweekampen is dat, wie ze aanschouwt, ze ook moet uitvoeren’ (blz. 30). Zich bekwamen tot weerbaarheid is het parool van de übermensch.

Een tweede trefwoord dat de krijtlijnen uittekent van Sloterdijks overwegingen is ‘antropotechniek’, een term die hij koos als ondertitel voor zijn boek: Zur Anthropotechnik. Hiermee bedoelt hij de studie van de technieken die de mens effectief vormen. Maar dit effectieve vormen heeft twee betekenissen. Antropotechniek als ‘zelfvorming van de mens’ is voor Sloterdijk een positief begrip, omdat het gaat over wat ik of jij van

onze levens maken: ‘Wie attent genoeg is te zien dat er staat “Jij moet jouw leven veranderen” en niet “Jij dient het leven te veranderen”, heeft al voor een stuk begrepen waar het op aankomt’ (blz. 23). De andere, voor Sloterdijk pejoratieve betekenis van antropotechniek verwijst naar middelen die staatshoofden en hun entourage inzetten om hun onderdanen te kneden. Dit is de betekenis die het woord had bij de propagandisten van de Russische Oktoberrevolutie, die ‘de productie beoogden van een hoger type mens’ (blz. 629). Voorheen had de moderne pedagogiek het al gehad over collectieve disciplinering: ‘omdat jij je leven toch niet binnen afzienbare tijd zelf zult veranderen, zul je je nu meteen door ons moeten laten veranderen’ (blz. 545). Nietzsche had het evenmin begrepen op massificatie. Voor hem kwam het, net als in de oudheid, erop aan ‘werk te maken van zichzelf’: tua res agitur.

Rilke en de archaïsche torso

Voor de titel van zijn boek is Sloterdijk schatplichtig aan het bekende sonnet uit 1908 van Rainer Maria Rilke: ‘Archaischer Torso Apollos’. Dit gedicht portretteert een antieke torso, die op Rilke een zo diepe indruk maakte dat hij het liet eindigen met: ‘[...] geen plek aan hem die jou niet ziet./ Zo doorgaan met leven kun je niet’.[3] Wat Sloterdijk intrigeert is de vraag waar voor Rilke die imperatief tot levensverandering vandaan komt. Toen Rilke dit sonnet schreef, werkte hij in Parijs als secretaris bij de beeldhouwer August Rodin. Deze had hem geleerd te letten op de boodschap die van het kunstwerk uitgaat, in plaats van op de betekenis die wij erin zouden willen leggen: ‘de voorrang van het object [...] geeft het antwoord op de vraag naar de bron van de esthetische en ethische autoriteit’ (blz. 38). De dwingende imperatief straalt af van het kunstobject. Bij nader toezien gaat het bij de torso niet om de verminkte rest van een beeldhouwwerk waarvan het hoofd, de armen, het geslacht en de benen zijn afgehakt; de antieke torso is in zijn breukgestalte een afgerond kunstwerk. Zijn samengebalde gestalte heeft de kracht iemand aan te kijken, zelfs zonder dat de ogen in beeld zijn gebracht. De licht gekromde torso is de abbreviatie van het hele atletische lichaam en de manier waarop het zich laat zien.

Voor Sloterdijk wijzen twee dingen erop dat wat Rilke meemaakt een ‘esthetisch-religieuze’ ervaring is. Er is vooreerst een omkering: ‘Het door en door overrompelende bestaat hierin dat ik het zomaar meen te moeten nemen dat de torso mij ziet, terwijl ik hem bekijk-ja, dat hij me scherper in het oog houdt dan ik hem kan waarnemen’ (blz. 44). Het is dit ‘gezien worden’ dat Rilke het esthetisch-religieuze besef bijbrengt van zijn eigen insufficiëntie, van een ‘subtiele gebrekkigheid die ouder en vrijer is dan de zonde’: de insufficiëntie van ‘mijn diepste nog-niet’

(blz. 47). Het is dit ‘diepste nog-niet’ dat de torso autoritair blootlegt, met de vordering het zo niet te laten. Tevens is er de doorbraak van een diepte- en hoogtedimensie in het horizontale bestaan: het binnenvallen van een steile ‘verticaliteit’ die beslag legt op de hele persoon. Rilke weet zich geconfronteerd met een ‘figuur die een oproep van boven uitstraalt, gereduceerd tot het pure bevel, tot de onvoorwaardelijke wenk, tot de klare bekendmaking van het Zijn dat kan worden verstaan- en enkel in imperatieven spreekt’ (blz. 46).

Wie een klassiek religieuze opvoeding heeft genoten, zou geneigd zijn hier te spreken van een ervaring van het sacrale. Maar Sloterdijk beklemtoont terecht dat de autoriteit van de imperatief uitgaat van een Griekse torso, wat ons binnenvoert in de Griekse atletencultuur, die Nietzsche zo bewonderde. In zijn Genealogie der Moral heeft Nietzsche het over de ‘ascetische ster die de aarde is’ (blz. 60) Hiermee grijpt hij terug naar een levensvorm die in de geschiedenis tot rijpheid is gekomen: die van het zich oefenende leven. Deze levensvorm is veel ouder dan de op het hiernamaals gerichte variant ervan in het christendom, die, aldus Nietzsche, op verachting van het aardse steunt; ze opent de blik voor een vitale ascese die uit is op groei. Van hieruit gezien houdt Rilkes ervaring van het eigen ‘diepste nog-niet’ een zweepslag in om zich verder te engageren in wat Nietzsche de verticale spanning noemde: ‘De vitaliteit, zowel lichamelijk als geestelijk, is zelf het medium dat een niveauverschil doet ontstaan tussen meer en minder. Zij bevat het verticale moment dat tot hoger opgangen noopt, in zich, en heeft hierbij geen supplementaire externe of metafysische stimulerende instanties nodig’ (blz. 67).

Het is deze wereldimmanente, steile verticaliteit die Sloterdijk doet gewagen van een ‘geontspiritualiseerde’ ascese, die voor hem de grondslag is van alle ascetische scholen, het religieuze monnikendom incluis. Sloterdijk deelt namelijk Nietzsches mening niet dat het christendom per se de mensen klein houdt en gevangen in ressentiment. Voor hem vallen de trainingskloosters van Oost en West, van India en het Middellandse Zeegebied, onder de grote ascese van de beaming. Sloterdijk breidt tot hen uit wat Nietzsche als een futuristisch programma zag, toen hij zei: ‘Ik wil de beoefening van de ascese weer “vernatuurlijken”; in plaats van de bedoeling te verloochenen moet ze de bedoeling hebben te versterken’ (blz. 194).

De planeet van de zich-oefenenden

Zich oefenen in de steile verticaliteit is wat Nietzsche bedoelde met zijn Wille zur Macht. Die machtswil mag natuurlijk niet begrepen worden als ‘macht tot onderdrukking’, hij uit zich veeleer in de virtuositeit van de

oefenkunst. Maar ook die stoelt op een onafheid die inherent is aan het bestaan. Om dit samengaan van virtuositeit en gebrekkigheid te verduidelijken, voert Sloterdijk drie figuren ten tonele, die dit torsokarakter moeten evoceren: Unthan, Kafka en Cioran.

Carl Herman Unthan is een kreupele violist; hij werd zonder armen geboren en wist zich zozeer te trainen dat hij met zijn tenen viool kon spelen. Na een tijd deed hij dit zo virtuoos dat hij rond de vorige eeuwwisseling door Europa trok om concerten te geven. In 1925, vier jaar voor zijn dood, publiceerde hij zijn autobiografie, Das Pediskript, waarin hij onder meer beschrijft hoe Franz Liszt hem na een tournee een bemoedigend schouderklopje gaf, hetgeen hij absoluut niet kon waarderen: hij wilde als artiest en niet als gehandicapte worden geëerd. Die handicap had hij als het ware achter zich gelaten bij zijn training in de ‘school van het willen’, hierbij herinnerend aan wat Nietzsche in zijn Ecce homo schreef: ‘Ik nam mij zelf in handen, ik maakte mezelf weer gezond’ (blz. 74).

Franz Kafka is de antipode van de koorddanser, naar wie Nietzsche zo graag verwijst. De figuren die hij uittekent, zijn antihelden die ook in die rol nog groot zijn: ‘het bestaan als zodanig is al een acrobatische prestatie!’ (blz. 103). Als Kafka het al over acrobatie heeft, dan over een acrobatie van het gebrek. Dit wordt duidelijk in de door hem ontworpen figuur van de hongerkunstenaar, van de man die van hongerlijden een kunst heeft gemaakt. Wanneer deze er na wekenlang vasten niet in slaagt zijn eigen record te breken en in elkaar stort, is het niet zozeer omdat hij zich lichamelijk uitgeput voelt als wel ‘uit vertwijfeling dat het hem ook dit keer niet gegund werd de grenzen van wat voor onmogelijk werd gehouden, te verleggen’ (blz. 113).

Emil Cioran ten slotte is de kunstenaar van de levensmoeheid. Bewoog Kafka's hongerkunstenaar zich in de lijn van de christelijke woestijnvaders, dan leeft Cioran in het Parijs van de jaren vijftig als in een boeddhistische ashram. Hij ziet geen enkel doel in zijn leven, maar weet van de beschrijving hiervan toch nog een kunst te maken. Zijn werk Exercices négatifs is een oefenboek in de onbruikbaarheid: ‘onbruikbaar zijn als een heilige’ (blz. 128).

De verovering van het onwaarschijnlijke: acrobatische ethiek

Ik kan binnen het bestek van dit artikel onmogelijk alle figuren bespreken die Sloterdijk de revue laat passeren wanneer hij het heeft over de verovering van het onwaarschijnlijke. Ik beperk me tot het weergeven van de grondgedachte en blijf dan kort stilstaan bij Sloterdijks typering van Wittgenstein, Foucault en Bourdieu. De grondgedachte is Nietzsches reeds vermelde verticale spanning. Sloterdijk vindt die terug in een drie-

tal lapidaire uitspraken: (a) Over de verwekking van de nieuwe mens zegt Nietzsches Zarathustra: ‘Een hoger lichaam zult gij voortbrengen, een eerste beweging, een uit zichzelf rollend wiel - een scheppende mens zult gij voortbrengen’ (blz. 177). Die scheppende mens wil (b) steeds verder de hoogte in om er, hoog boven de grond, als een koorddanser zijn evenwichtsoefeningen uit te voeren. Maar (c) zulks is slechts weinigen gegeven: ‘Steeds minder mensen klimmen met mij mee naar steeds hoger bergen - ik bouw een gebergte op uit altijd hogere bergen’ (blz. 192). Uit teksten als deze besluit Sloterdijk dat Nietzsche van mensen droomt die alsmaar hoger willen en zich in groeiende mate blootstellen aan schier onmogelijke opgaven. Door training en discipline slagen ze erin op een telkens hoger niveau te gaan leven en wat zich daar als onwaarschijnlijk aandient, als nieuwe spanning te integreren: ‘Acrobatie treedt overal daar op waar het erom gaat het onmogelijke als lichte oefening te doen verschijnen’ (blz. 307).

Sloterdijk beklemtoont de darwinistische ondertoon van Nietzsches verovering van het onwaarschijnlijke en verwijst hierbij naar Climbing Mount Improbable, het bekende boek uit 1996 van de bioloog Richard Dawkins over het evolutieproces. Hij vindt dat evolutionaire perspectief terug in Nietzsches uitspraak ‘de mens is een touw dat de afgrond overspant tussen dier en Übermensch’ (blz. 184). Met de fysieke dimensie van zijn kunst staat Nietzsche dichter bij het animale dan de doorsneeburger, terwijl hij anderzijds door de sprong in het riskante een hoogte bereikt die buiten de proporties van het gewoon menselijke valt. Maar, voegt Sloterdijk er meteen aan toe, wat Nietzsche voor ogen heeft met zijn inoefenen van het ‘bovenmenselijke’, bestond al lang voor hem: ‘De periode van de Übermensch ligt niet in de toekomst maar in het verleden - ze is identiek met het tijdperk waarin mensen, uit aanhankelijkheid aan een transcendente oorzaak, zich met de extreemste middelen boven hun fysieke en psychische status wilden verheffen. Het christendom bezit onloochenbare auteursrechten op het woord Übermensch, waarvoor zelfs bij antichristelijke omkeringen tienden moeten worden betaald’ (blz. 204). Ik kom nog terug op Sloterdijks bespreking van het monnikenwezen, dat volgens hem de leus ‘deugd kan worden aangeleerd’ inbedt in het nog radicalere devies ‘het goddelijke is aanleerbaar’ (blz. 313).

Ludwig Wittgenstein, de filosoof van de taalspelen, is voor Sloterdijk iemand die deze christelijke wortels honoreert. Twee jaar voor zijn dood in 1949 schreef Wittgenstein op een van zijn werkmappen: ‘cultuur is een orderegel’. Hiermee bedoelde hij dat wie aan cultuur doet als zelfvorming, zich uit het gewone leven moet terugtrekken. Afzondering en discipline heeft hij hoog in zijn vaandel. Daarnaast gedraagt hij zich als een ‘averechtse acrobaat, voor wie het lichtere moeilijker schijnt dan het onmogelijke’ (blz. 211). Vandaar zijn zoektocht naar helderheid

na het schrappen van het overtollige. Zijn stijl is ‘quasi-neocisterciënzisch, dépourvu, gegrond in de drie-eenheid van klaarheid, eenvoud en functionaliteit’ (blz. 219). Door een continu doordenken van de regels van de grammatica wil hij in het reine komen met zichzelf. In 1937 noteert hij: ‘Dat het leven problematisch is, betekent dat je leven niet past in de vorm van hét leven. Je moet dan je leven veranderen; past het in die vorm, dan verdwijnt het problematische’ (blz. 220). Sloterdijk fulmineert tegen de louter pragmatische receptie van Wittgensteins taalspelen in de Angelsaksische wereld. Men heeft daar blijkbaar niet begrepen dat Wittgenstein een asceet was, die zichzelf vormde door orde aan te brengen in de jungle van verwarde taalspelen. Ook wanneer hij het over ‘gewone taal’ had, klonk hierin een perfectionisme door dat moeilijk te vatten is voor de niet-getrainde mens: voor hem was juist het gewone het buitengewone. Door oefening was hij erin geslaagd het alledaagse te beleven als het geheel onwaarschijnlijke; dit was zijn manier om aan verticale spanning te doen.

Voor Sloterdijk is ook Michel Foucault een ‘Wittgensteinianer’. Waar Wittgenstein had aangetoond dat spreken veel meer een handelen is dan een weten, werkte Foucault uit hoe de door hem onderzochte disciplines geen kennissystemen zijn maar ‘performatieve systemen waarin de werkelijkheid tot leven komt’ (blz. 235). In die systemen gebeurt iets wat tot zelfverbetering aanzet. Foucaults lezers begrepen dit nauwelijks. Zij beschouwden zijn studies over asielen, klinieken, psychiatrieën, politiewezen en gevangenissen als maatschappijkritiek (wat ze ook waren), maar niet als ‘ascetische oefeningen tot zelfvorming’ (blz. 244). Foucault voert de filosofie terug naar wat ze in oorsprong was: ‘oefening in het bestaan. Als ethos van het lucide leven is ze pure discipline en loutere “meerkamp” (panathlon)’ (blz. 245). Zijn postuum uitgegeven cursusnota's over de Stoa laten zien hoezeer Foucault geëngageerd was in training. Hij was ervan overtuigd dat ‘de mensen in hun aanspraak op vrijheid en zelfbepaling niet worden onderdrukt door allerlei vakspecialismen, regimes en machtspelen, maar juist hierdoor in hun mogelijkheid worden gesteld’ (blz. 241). De confrontatie met deze ‘machten’ doet de personen groeien, indien ze bereid zijn werk te maken van zichzelf.

Sloterdijk heeft het minder op Pierre Bourdieu, de Franse socioloog die een centrale plaats toekende aan het habitusbegrip. Dit is op het eerste gezicht verwonderlijk, aangezien het habitusbegrip boven al ter sprake kwam in de uitspraak dat acrobatie het onmogelijke als lichte oefening doet verschijnen: habitus als verworven dispositie vergemakkelijkt de training. Wanneer Sloterdijk afstand neemt van Bourdieu, is het omdat deze, als postmarxist, een overdreven belang hecht aan de onderbouw: aan het ‘proletarische’ klassenbewustzijn waarin men geboren wordt en dat iemand als habitus bijblijft ook wanneer hij het als

intellectueel ver zal hebben gebracht. In Bourdieus sociologie wordt het individu het meest zichzelf, wanneer het zijn klassenbewustzijn inslijpt: ‘Wat aan ons niet specifiek wij zelf zijn, zijn wij zelf het meest’ (blz. 286). Voor Sloterdijk moet dit leiden tot een afgevlakte ethiek, die de soort plaatst boven het acrobatische individu. Dit was niet zo bij Aristoteles en Thomas van Aquino, die de habitus koppelden aan persoonlijke training in het goede, d.i. in ‘het buitengewone in wiens natuur het ligt in de gedaante van het gewone te verschijnen’ (blz. 291). Pas door hierbij aan te knopen, komt men opnieuw uit bij ‘Nietzsches programma om de ascese positief te beleven’ (blz. 293).

Met de bespreking van Bourdieu snijdt Sloterdijk de problematiek aan van de tweede helft van zijn boek, die ik alleen maar in een ruwe schets kan weergeven: de bedreiging van de monastieke cultuur van zelfverbetering door de moderne antropotechniek van wereld-verbetering.

Monastieke training

In het hoofdstuk ‘Ten top gedreven oefeningen’ (Übertreibungsverfahren) besteedt Sloterdijk nog eens 190 bladzijden aan een diepere verkenning van zelfvorming en ascese in de monastieke en quasi-monastieke milieus van Oost en West. In plaats van bij Sloterdijks analyse van de verschillende figuren stil te staan - Boeddha, de stylieten, Pachomius, Cassianus, Johannes Climacus, Augustinus en Benedictus, aangevuld met Paulus van Tarsus en Marcus Aurelius - zal ik drie thema's bespreken, die in hun leefwerelden naar voren komen: de ‘heterotopie’ van de monnik, de immunologische betekenis ervan en de eigen beleving van de tijd.

Voor de monniken is het zich terugtrekken uit de wereld zo cruciaal dat ze alleen maar met verachting kunnen spreken over wat ze achter zich hebben gelaten. Vanuit de fuga saeculi is een terugkeer naar ‘de trivialiteit van het vroegere leven de afschuwelijkste ketterij’ (blz. 340). Vandaar de noodzaak een eigen heterotopie te ontwikkelen: ‘Wegtrekken uit zijn huis en een pelgrimerend bestaan leiden, scheppen door hun uittocht excentrische ruimtes, zodat degene die zijn huis verlaat, de pelgrim, de wereldvreemde voortdurend zijn eigen woestijn, zijn hermitage, zijn “elders-zijn” met zich meevoert’ (blz. 347). In deze heterotopie besteedt de monnik zorg aan zichzelf (cura sui). Hij traint zich in zijn verticale spanning en maakt zich onverschillig voor wat zonder zijn toedoen hem van buitenaf treft: ziekte, tegenslag en dood. Zo studeert de Stoa ‘het onderscheid in tussen de dingen die van ons afhangen en de dingen die niet van ons afhangen’ (blz. 350). In het christelijke monastieke leven leidt dit tot de uitwerking van graduele stappen naar de volmaakt-

heid. De bekroning hiervan is de zielenrust, die ‘de inwoning van God in het sterfelijke hulsel van de mens’ mogelijk moet maken (blz. 406). De Indische ascese kent ook dergelijke stappen van opgang: van ‘moksha, het zich loslaten, tot apavarga, het wegtrekken uit, en niruritti, de rust, tot nivritti, de gelukzaligheid’ (blz. 412).

De monastieke heterotopie is als een biotoop met een eigen immuunsysteem, dat het tragere ritme van de biologische ontwikkeling tot versnelling brengt: de asceet wil meteen bij het einddoel zijn. Hij beseft dat hij maar één leven heeft om dit doel te bereiken: ‘Zoals Boeddha zijn leerlingen de raad geeft dit leven zo te leiden alsof het het laatste was, zo scherpt de christelijke doctrine [...] bij haar volgelingen de overtuiging dat dit leven het enige is dat ze ooit zullen hebben en dat elke dag een deel is van de laatste kans’ (blz. 380). De haast die hieruit spreekt, moedigt de vorming aan van stabiele levensvormen, die iemand immuun moeten maken tegen de bekoring tot afzwakking: ‘Hoe hoger de opgang naar de volmaaktheid, des te stabieler is de verankering in een laatste immuniteit’ (blz. 391). Voor de christelijke monniken is ‘de toevlucht van de ziel tot God de hoogste immuunalliantie’ (blz. 468).

Wat betreft de eigen beleving van de tijd leeft de monnik als gegrepen door het einddoel; zijn trainingsverhalen zijn ‘niet enkel teleologisch gericht; ze wijzen op een latente eschatologische structuur. In dit veld vertonen imaginaire doelen en laatste dingen de neiging met elkaar te versmelten’ (blz. 385). Voor de zich overvragende mens vallen het hoogste en het laatste samen. Maar die zienswijze mag niet worden veralgemeend. De eschatologische tijd van de asceet blijft beperkt tot diens heterotopie: ‘De oriëntatie naar volkomenheid betrof in de ontluiking van het volmaaktheidsmotief uitsluitend de levensloop van wijzen en heiligen’ (blz. 407). Sloterdijk betreurt dat de kerk in haar leerstellige formulering die monastieke eschatologische tijd heeft uitgebreid tot de leefwereld van de gelovigen. Voor hem kent ‘zowel de Indische ascese als de christelijke woestijn in laatste instantie slechts individueel reinigende beproevingen en individueel eschatologische verlossing’ (blz. 416). Het is niet omdat de monnik zich verlost weet, dat de wereld verlost zou zijn. Maar ook Luther heeft de westerse beschaving geen goede dienst bewezen door ‘het oriëntale uit zijn nieuw verstaan van het christendom te bannen’ (blz. 400), en te mikken op de werking van de leken. Hierdoor schiep hij de overgang van een ‘ascese als verloochening van de wereld’ naar een ‘ascese binnen de contouren van de wereld’.

Zelfverbetering afgelost door wereldverbetering

De door Luther geïnaugureerde verwereldlijking van de ascese vormt het onderwerp van Sloterdijks laatste hoofdstuk ‘De oefeningen van de

moderne tijd’. Hierin onderzoekt hij hoe enerzijds vanuit christelijke hoek een opening werd gemaakt naar een engagement in de wereld, terwijl anderzijds moderne staten de grondslagen legden voor een technisch maakbare samenleving. De scharnier tussen deze twee polen is het moderne schoolwezen, dat zowel door religieuze instanties als door de moderne staten werd bevorderd. Dit doet ons begrijpen waarom ‘de religieuze of filosofisch gecodeerde cura sui niet op slag buiten werking werd gesteld’ (blz. 508). Zowel in de elitaire pedagogie van de jezuïeten als in die van Comenius, de mentor van de Boheemse broederschap in de zeventiende eeuw, wordt de cura sui nog gezien als het geëigende middel om de civiele maatschappij te verbeteren via in deze scholen aangeleerde karaktertraining en technische bekwaming. Maar intussen is het ‘binnenste’ geleidelijk geseculariseerd. Waar de monniken bij hun oefening deemoed aan de dag legden, komt nu de nadruk te liggen op aanzien omwille van een performance die niets meer met religieuze training te maken heeft. Secularisatie moet voor Sloterdijk gezien worden als ‘de wraak van de wereld op diegenen, die wilden geloven dat ze door deze wereld niet langer zouden worden beroerd’ (blz. 694). Wat die wereld ondertussen geworden is, is ook duidelijk: ‘De hoofdzaak van de nieuwe tijd is niet dat de aarde rond de zon draait, maar dat het geld de wereld rond circuleert’ (blz. 500).

Disciplinering verstoken van ‘zorg om zichzelf’ lijkt het nieuwe motto te worden. Anders dan Foucault, die deze disciplinering onderzocht in psychiatrische klinieken en gevangenissen, ziet Slotendijk haar tastbaar aanwezig in het onderwijs en op de werkvloer. Waar voorheen geestelijke mentoren hun adepten hielpen hun terrein van de overvraging te ontdekken, zullen voortaan moderne planners de bakens uitzetten: zij zullen de gemeenschap disciplineren. In de moderniteit wordt de samenleving omgevormd tot ‘oefenende verbanden, stressgestuurde groepen die steeds grotere mobiliteit mogelijk moeten maken, en heuse trainingskampen - een gegeven dat zijn beslag krijgt in de voortschrijdende opdeling van gespecialiseerde gebieden’ (blz. 529). In dit alles speelde de staat ongetwijfeld een belangrijke rol. Tussen de zestiende en de negentiende eeuw kenden de Europese staten een enorme bevolkingsaanwas, hetgeen gepaard ging met de aangroei van een proletariaat. Hier speelde andermaal het moderne schoolwezen een rol in, dat de taak op zich nam om ‘niet alleen het nodige aantal presterende arbeiders te scheppen maar ook om de massa uitzichtloze en overtollige mensen tot nuttige of ten minste onschadelijke leden van de samenleving te vormen’ (blz. 543). Gedrilde opvoeding moet leiden tot verbetering van de wereld.

Wanneer zich in de Russische revolutie hierbij het chiliastische motief voegt van de ‘vernieuwing van de aarde’ is de van boven gestuurde

dressuur compleet. ‘De revolutie verlangt een algehele discipline, die aan opslorpende energie niet moet onderdoen voor de asceses van de oudheid en de Middeleeuwen’ (blz. 610). Maar omdat die energie helemaal gekanaliseerd wordt in de ‘verandering van de wereld, tot in de laatste details en met de inschakeling van allen’ (blz. 609), blijft van het oude ascetische ideaal niet veel meer over. Het Russische socialisme is uitgesproken naturalistisch; daarom sluit het elke toegang af tot wat men ziel of het goddelijke of algemener de cura sui zou kunnen noemen: ‘De uiterlijkheden waarvan Marcus Aurelius beweerde dat ze als een vreemde voor onze deur stonden, hebben in werkelijkheid het huis bezet’ (blz. 698). Voor Sloterdijk is dit wegvallen van de innerlijkheid rampzalig: ‘Zodra men de mens opvat als een louter element in het spel van de wereld-verbetering, is hij bestemd tot massaal verbruikt worden’ (blz. 694).

De ecologische absolute imperatief

Gevraagd waarom hij dit boek had geschreven, antwoordde Sloterdijk: ‘om de mensen aan het oefenen te krijgen, voor ons aller overleven’. En inderdaad, in de laatste vijftien bladzijden van zijn boek, ‘Vooruitblik: de absolute imperatief,’ heeft hij het over de ascese die we dienen op te brengen, willen wij op deze aarde, onze gemeenschappelijke biotoop, als mensheid overleven. Net zoals de klassieke asceet in het besef leefde dat hij maar één leven had, zo dienen de mensen nu, nadat ze zolang door technologische modernisering roofbouw hebben gepleegd op het milieu, te beseffen dat we maar één aarde hebben waarop we moeten leven met zeven miljard mensen.

Van meet af aan knoopt Sloterdijk de spreuk ‘jij moet je leven veranderen’ aan de ethische imperatief die iemand overvalt bij de onthutsende ervaring van het verhevene: ‘verheven is wat door de invasie van het overweldigende de toeschouwer de mogelijkheid voor ogen houdt van zijn ondergang in het ontzaglijk grote, een ondergang die vooralsnog lijkt te zijn uitgesteld’ (blz. 701). Ook Rilke was destijds uit het lood geslagen bij de aanblik van het grenzeloos overtreffende, waarvoor hij een esthetische zin had ontwikkeld. Maar heden ten dage gaat het niet zozeer om een esthetische als wel om een ethische imperatief, die zijn autoriteit betrekt uit de ernst van de wereldsituatie: ‘De enige autoriteit die ons vandaag mag zeggen “jij moet je leven veranderen” is de wereldwijde ecologische crisis; [...] die crisis heeft autoriteit omdat ze zich op iets onvoorstelbaars beroept, waarvan zij slechts de voorafschaduwing is - de wereldwijde catastrofe’ (blz. 701). Van oudsher werd blootstelling aan het bedreigend chaotische geassocieerd met het verhevene: ‘Alleen het verhevene is in staat de overvraging in het leven te roepen die de mensen de koers naar het onmogelijke laat nemen’ (blz. 703). Sloterdijk

slaagt erin de kenwoorden van zijn oefenboek - ‘overvraging’, ‘verticale spanning’, ‘verovering van het onwaarschijnlijke’ - een plaats te geven in de grote manoeuvres die we zullen moeten maken om de wereldcatastrofe af te wenden: ‘het is tijd al die vormen van het oefenende leven opnieuw voor de geest te roepen omdat ze niet ophouden gezondheidswekkende gezondmakende energieën vrij te zetten, zelfs indien de metafysische hoogbouw waarin ze waren ingebonden in verval is geraakt’ (blz. 698).

Voor Sloterdijk is de twintigste eeuw ‘wat door de mens aangerichte catastrofen betreft, de instructiefste periode van de wereldgeschiedenis’ (blz. 704). Vooral de op de praxis georiënteerde wereldverbeteraars hebben tot hun scha en schande moeten vaststellen dat ze meer helse toestanden dan paradijzen hebben gesticht. Maar niet iedereen is bereid hieruit lessen te trekken. Voor sommigen waren het externe omstandigheden die de geprogrammeerde vooruitgang deden mislukken; voor anderen was het noodlot in het spel. Maar, vraagt Sloterdijk zich af: kan men zich bij de aanblik van de milieuverloedering nogmaals op het noodlot beroepen? Heel zeker, ‘de terugkeer van het verhevene in de vorm van een ethische imperatief, treft de westerse wereld - om hier maar alleen van haar te spreken - onvoorbereid’ (blz. 705). Haar burgers zijn gewoon geraakt aan horrorscenario's; ze bekijken ze als ‘detached cosmopolitan spectators [...] Maar vroeg of laat zullen onze tijdgenoten ervan overtuigd raken dat er geen mensenrecht op niet-overvraging bestaat - zo min als een recht om alleen maar problemen te onderkennen, die men ook technisch de baas kan’ (blz. 705). Gewone politieke afspraken zullen niet meer helpen. Gezien de ernst van de zaak, is overvraging niet meer weg te denken.

Die overvraging klinkt door in Hans Jonas’ herformulering van Kants categorische imperatief: ‘Handel zo dat de werkingen van je handelen compatibel zijn met de permanentie van echt menselijk leven op aarde’ (blz. 708). Dit betekent dat je een levensvorm moet vinden die verenigbaar is met het overleven van de mensensoort op aarde op langere termijn. In een interview met Jean-Pierre Rondas voegt Sloterdijk hieraan toe: ‘Dit begint met mezelf te begrijpen als een wezen dat ik eigenlijk niet wil zijn, namelijk als tijdgenoot van zeven miljard andere mensen. Die gedachte is zo schrikwekkend dat men ze ten enenmale nauwelijks kan denken. Ik zou zelfs beweren dat de christelijke eis een leven te leiden dat zoveel mogelijk gelijkvormig is met het leven van de Godmens niet veeleisender is dan de eis om een kosmopolitisch leven te leiden dat gebaseerd is op het inzicht dat we zeven miljard medeburgers hebben. Die twee proposities zijn, wat hun buitenissige inhoud betreft, aan elkaar gewaagd. Ze zijn even onmogelijk en daarom even verheven, even onontbeerlijk en beide hebben dezelfde geestverruimende

energie. Zij hebben de kracht in zich uit de mens iets te maken wat hij voordien niet was.’[4]

Ik geef dit lange citaat omdat het als geen ander onthult waar het Sloterdijk om te doen is. Men zou kunnen zeggen dat hij Nietzsches uitspraak ‘Blijf de aarde trouw’ heeft omgevormd tot ‘Maak werk van ons aller immuunsysteem’. Wil onze aarde kunnen blijven voortbestaan en voedsel geven aan haar zeven miljard mensen, dan dienen we een veeleisend leven te leiden, dat niet moet onderdoen voor de radicaliteit van de monniken uit Oost en West. Elk van ons, tot welke cultuur of godsdienst hij ook behoort, zal moeten letten op de zwaarte van zijn ecologische voetafdruk. Voor Sloterdijk moet die vederlicht worden. Bij nader toezien vallen zelfs de grote culturen en wereldgodsdiensten nog te provincialistisch uit en kan alleen een kosmopolitische verankering hoop bieden: ‘gemeenschappelijke levensinteresses van de hoogste graad kunnen alleen worden verzekerd in een horizon van universele coöperatieve ascese’ (blz. 713). Wat nodig is, is niet een communisme, maar een ‘co-immunisme,’ waarvan de orderegel zegt dat we ‘door dagelijkse oefeningen de goede gewoontes moeten aannemen van het gemeenschappelijke overleven’ (blz. 714). Wat zo'n regel vraagt is natuurlijk heel wat. Maar hierin bestaat precies de training tot hogere menselijkheid. Ik ben het dan ook grondig oneens met een reactie in een weblog die stelde dat Sloterdijk overkomt als een novicemeester in een kloostergemeenschap die nauwelijks roepingen kent. Wat Sloterdijk, na in zijn boeken jarenlang sarcastische kanttekeningen te hebben gemaakt bij het reilen en zeilen van de westerse samenleving, nu durft te verwoorden, getuigt van een gegrepenheid die niet anders kan dan haar boodschap wereldkundig maken. Aangesproken worden door het verhevene laat niemand onberoerd.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs