Streven. Jaargang 75

[p. 961]

Streven december 2008

[p. 963]

Hermann Häring
Gevoeligheid voor de waarheid?
Bij de virtuele pauselijke rede aan de Sapienza in Rome

Voor de Universiteit Rome I, Sapienza, had 17 januari 2008 een glorieuze dag moeten worden. Benedictus XVI was uitgenodigd om met een feestelijke redevoering het academisch jaar van deze grootste universiteit van Europa te openen. Linkse studentenorganisaties protesteerden echter luid en aan de voor de uitnodiging verantwoordelijke rector werd een brief gestuurd door 67 professoren. Op ongeveer 4500 docenten die aan La Sapienza verbonden zijn, is dat een verwaarloosbaar getal. Maar eenmaal in de openbaarheid kreeg de protestbrief een symbolisch en polariserend karakter. Insiders sloten niet uit dat zeker de helft van de docenten met de brief instemde. In het publieke debat sloeg de stemming om. Na veelvuldige en heftige sympathiebetuigingen aan de paus en staande ovaties op het Sint-Pietersplein, betoonden 1463 gezaghebbende professoren uit heel Italië zich solidair met het protest. Hun brief eindigde honend: ‘Ik verkondig U een grote vreugde: wij [wetenschappers, HH] hebben GEEN paus.’ Die emoties waren te verwachten, want in Italië bestaat sinds 1870 vooral in intellectuele kringen een onverzoenlijk laïcisme. Maar konden de stormen niet gaan liggen, na pakweg 130 jaar? De paus, die toen hij nog professor Ratzinger in Tübingen was al demonstraties uit de weg ging, zegde het bezoek aan de universiteit af en bezorgde haar de rede op schrift. Inmiddels staat ze op het internet.

Om met de deur in huis te vallen: de tekst bevestigt de traditionele laïcistische vrees niet. Met het pleidooi voor een onverschrokken

[p. 964]

‘waarheidsgevoeligheid’ kan eenieder louter instemmen. In een democratische samenleving, aldus de paus in navolging van politiek filosoof Jürgen Habermas en moraalfilosoof John Rawls, moeten alle deelnemers aan een openbaar debat zich bedienen van redelijke argumenten. Ze zijn dat, uit respect voor elkaar en omwille van het algemeen belang, aan de waarheid verplicht. Maar doordat binnen een democratisch systeem iedereen moet vechten om aandacht en invloed, raakt hun ‘waarheidsgevoeligheid’ verstrengeld met ‘belangengevoeligheid’. Dat is niet zonder gevaar. Daarom moeten naast alle betrokken partijen ook instanties gehoord worden die uitsluitend in dienst staan van de waarheid.

Tot deze instanties behoort de universiteit. Hoe kan zij zo'n opgave vervullen? De paus reageert voorzichtig: ‘Ook ik kan op dit punt niet meteen een adequaat antwoord geven.’ Hij nodigt de universiteit uit ‘voortdurend met deze vraag begaan te zijn’ en er zich blijvend door te laten verontrusten. Die terughoudendheid overtuigt des te meer daar de paus ook de complexe situatie van de huidige onderzoeksinstellingen onder de aandacht brengt, afgezet tegen de lange geschiedenis waarin ze zijn ingebed. De mensheid slaagde erin ‘een ongehoorde omvang van kennis en kunnen te verwerven; tevens is er een toename van kennis en herkenning van mensenrechten en van wat de waardigheid van de mens uitmaakt’. Maar daarmee ‘is de val in de onmenselijkheid niet zomaar bezworen’; de druk van eigenbelang en puur nutsdenken kunnen alle wetenschappen, inclusief filosofie, ontwrichten. Benedictus XVI is zich sinds lang bewust van de huidige crisis; al in de jaren zestig werd deze door hem gethematiseerd.

Het hoeft daarom niet te verwonderen dat hij op dit punt de onontbeerlijke inbreng van het christelijk geloof onderstreept. Een filosofie, aldus de virtuele spreker, die zich van haar eigen bronnen afsnijdt (van de wijsheid van het christelijke geloof) verdort ‘zoals een boom waarvan de wortels niet diep genoeg gaan om het levenbrengend water te bereiken’. Een cultuur echter die ‘zich uit bezorgdheid voor het behoud van haar secularisatie afsnijdt van de wortels waaruit ze leeft’, wordt ‘niet beter, zuiverder of verstandiger, maar gaat te gronde’. Dit cultuurpessimisme, waarin Benedictus de universiteit betrekt, heeft Ratzinger jaren terug in zijn bekende essay over Europa ontwikkeld. Niet het feit dat hij het christelijke geloof een ‘uitzuiverende’ functie toeschrijft staat ter discussie, wel dat hij de westelijke cultuur toedicht angstvallig vast te houden aan haar secularisatie. Hij vergeet welke moeite het het rationele denken van de moderniteit gekost heeft zich aan de bevoogding door kerken en religieus gelegitimeerde staten te ontworstelen. Hij vergeet dat de rationaliteitskritiek, waaraan hij al zolang zijn beste krachten wijdt, een kind is van het seculiere en niet van het religieuze denken. Secularisatie is niet het gevolg van de aftocht van de religie maar

[p. 965]

van een complexe interactie, waaruit de geloofspraktijk ook voordeel heeft gehaald.

Tegen deze achtergrond beschouwt de paus het als zijn taak de gevoeligheid voor de waarheid wakker te houden en Jezus Christus te percipiëren als het licht dat de geschiedenis verheldert en de weg opent naar het vinden van de toekomst. Wie zou hem willen tegenspreken nu alom van een renaissance van het religieuze sprake is? Alleen had hij ook hier zijn appel moeten aanvullen. In het belang van de toekomst moeten christelijke boodschap, religieuze openheid en waarheidlievende rationaliteit elkaar accepteren en met elkaar samenwerken. Elke eenzijdige prioriteit bergt het gevaar van een nieuwe catastrofe in zich. Voor Benedictus XVI geldt echter: buiten het christendom geen heil. Repliek hierop zou zijn: buiten een onbevreesde en wereldwijde politieke, religieuze en rationeel gestuurde dialoog geen toekomst.

Voorgeschiedenissen als hypotheek en als waarschuwing

De visie van de paus is relatief eenduidig; hemzelf komt daarbinnen een sleutelpositie toe, bleek nog uit zijn toespraak voor de Verenigde Naties op 19 april 2008. In zijn virtuele rede zijn hiervoor geen nieuwe aanzetten te vinden. Interessanter dan de boodschap vind ik dan: hoe deelt de paus hem mee aan zijn toehoorders, welke middelen zet hij in en waarom zadelt hij zijn tijdgenoten op met zoveel raadsels (Häring 2007)? Daarbij komt de vraag: waarom heeft het geplande pausbezoek aan Sapienza zoveel irritatie verwekt, voor er één woord van de rede bekend was? Waarom reageerde Rome's academische gemeenschap, die met de pauselijke universiteiten toch vele betrekkingen onderhoudt, zo afwijzend?

Aanvankelijk kon ik de aversie niet begrijpen, maar inmiddels heb ik bijgeleerd. Ook in Rome is deze vriendelijke paus geen onbeschreven blad meer. Niet vergeten is zijn officiële kennismakingsbezoek aan het Italiaanse staatshoofd (24 juni 2005), tien dagen na het mislukte referendum over vragen met betrekking tot stamcelonderzoek en kunstmatige inseminatie. De Kerk had destijds met succes opgeroepen tot een ‘nee’ en indirect verdedigde de paus deze gang van zaken op de trappen van het presidentiële paleis. Als christen mocht hij daarvoor zijn redenen hebben, aldus de Italiaanse elite, maar als Vaticaans staatshoofd ging hij zijn boekje te buiten. Als moreel geweten optreden en tegelijkertijd de privileges van een staatshoofd willen genieten - in die combinatie was zijn voorganger helaas al een meester geweest. Daarbij kwam de ergernis over Benedictus’ uitspraak over de gewelddadigheid van de islam bij zijn optreden in Regensburg (12 september 2007), dat ook in Italië haar sporen had nagelaten^[1]. Ten slotte liet hij zich in zijn toespraak in

[1] Zie i.v.m. de discussie n.a.v. de Regensburgse rede drie bijdragen in Streven, februari 2007, blz. 99-113 (noot van de vertaler).

[p. 966]

Aparecida (Brazilië) ontvallen dat de inheemse bevolking heimelijk naar de Verlosser had verlangd.

Dit waren echter geen doorslaggevende motieven, want ten noorden van de Alpen had de pers nauwelijks over de gronden van de 67 critici in hun brief bericht. Zij refereerden aan een uitlating van - toen nog - kardinaal Ratzinger in Parma. Net als in Regensburg bracht hij toen uitspraken van derden te berde, te weten van E. Bloch, C.F. von Weizsäcker en P. Feyerabend, die de veroordeling van Galilei in 1632 goedpraatten (Feyerabend 1976, blz. 206). Op welke wijze hij zich destijds met het citaat vereenzelvigde, bleef net als in Regensburg omstreden. Wat stond ter discussie? Zoals bekend beweerde Galilei als astronoom dat de aarde rond de zon draaide. Wat zou daar tegenwoordig verkeerd aan zijn? Kennelijk dacht de kardinaal onmiddellijk aan de symboolwaarde van deze uitspraak, die sindsdien door de hoofden van humanistisch gevormden spookt: de mens vormt niet langer het middelpunt van de kosmos. Sindsdien, aldus Ratzinger, is ook de zon inclusief de kosmos in beweging gekomen. Strikt genomen is Galilei's voorstelling van de zon als een bewegingloze vaste ster dus achterhaald. Zouden we niet terug kunnen keren naar de oude symboliek, door Ratzinger ‘humaan’ en ‘christelijk’ genoemd en die beduidt: de mens is de kern van Gods heilsplan? Tegen deze achtergrond zouden we Blochs uitspraak, waarmee de kardinaal zich kon verenigen, kunnen inschatten: ‘Sedert de relativiteit van de beweging boven alle twijfel verheven is, heeft een humaan en een ouder christelijk referentiekader weliswaar niet het recht zich te mengen in de astronomische berekeningen en hun heliocentrische vereenvoudiging, wel echter heeft ze het eigen methodische recht aan de samenhangen van de humane werkelijkheid van deze aarde vast te houden en de werkelijkheid te ordenen rond wat er op de aarde gebeurt.’ Een dergelijk antropocentrisme mag dan kloppen, met Galilei's veroordeling heeft het niets meer van doen en de inquisitie-instantie kan zich er niet mee rechtvaardigen.

Ook hier scheen Ratzinger slechts de halve waarheid te spreken en de beslissende helft te verzwijgen. Zo wordt het vastberaden protest van de wetenschappers begrijpelijk. Aan hun universiteit geen paus die Galilei nog altijd veroordeelt. Tegenover diens ‘en toch beweegt ze!’ kan de paus als representant van die destijds kritische instanties lastig een ‘en toch staat ze still’ plaatsen. Hij had het zich makkelijk kunnen maken, door duidelijk te verwijzen naar Galilei's rehabilitatie op 2 november 1992. Maar kennelijk wilde hij geen afstand nemen van zijn onduidelijke interpretatie. Zo bezien heeft zijn afzegging zijn criticasters in het gelijk gesteld.

Een rol spelen uiteraard ook de bijzondere herinneringen van de stad Rome, met wie het pausdom lange tijd bepaald geen vriendschappe-

[p. 967]

lijke verhouding had. Op het Campo de’ Fiori staat sinds 1889 het monument voor de in 1600 op de brandstapel omgebrachte, tot op heden niet volledig gerehabiliteerde Giordano Bruno. Zeker, over diens pantheïstische ideeën valt ook tegenwoordig te twisten. Maar waarom blijft de schandvlek van de ketter aan hem kleven, hoewel het Vaticaan in 2000 het onrechtmatige van de verbranding toegaf? Aldus is nog steeds diens uitspraak van kracht: ‘Met meer angst verkondigt u het vonnis dan dat ik het tegemoet ga.’ Denken we daarbij ook aan de precaire conflictgeschiedenis van het land, dat tot 1870 een kerkelijke staat herbergde. In menig Midden-Italiaans stadje zijn nog de gedenkstenen aanwezig die jubelend gewag doen van het einde van het potere mitrate oftewel de klerikale staatsmacht, met een ronduit onmenselijke machtsuitoefening.

In deze lastige situatie, waarover het Vaticaan helaas weinig spreekt, is er nu een rede, die reeds voor haar verschijnen omstreden was en onfrisse herinneringen opriep. Alleen zorgvuldige tekstanalyse, die rekening houdt met de genoemde achtergronden en die mede de vraag ‘hoe komt deze rede over’ stelt, biedt uitkomst. De spreker zelf vraagt bij zijn kritiek immers om ‘een voorschot aan sympathie, zonder welk er geen begrip kan zijn’ (Ratzinger 2007, blz. 22). De kritiek en het onbegrip van de adressanten verdienen die sympathie echter evengoed. Met het oog en de hoop op dit tweerichtingsverkeer probeer ik de tekst te duiden en enkele nuances op het spoor te komen.

Zonder wakker geheugen geen ontmoeting

Hoe kan ik tussen de redenaar en zijn publiek bemiddelen? Wat zijn de verschillende verborgen en openlijke stemmen of impulsen, die in de tekst soms paradoxaal samenkomen? Hoe worden ze door de toehoorders op grond van ieders herinneringen en ervaringshorizon opgemerkt? Ik verplaats me in de positie van drie virtuele toehoorders. Laten we ze Maya, Luca en Helfried noemen. De docente Maya let als communicatiewetenschapper op de kunst van de overreding. Ze staat versteld van de professorale schrijf- en spreekstijl van de paus, echt Duits, maar of hij ook geïnteresseerd is in communicatie? Hij opent het ene verschiet na het andere; zij kan die veelheid nauwelijks behappen. Benedictus, een erudiet man, citeert zowel de Amerikaanse moraalfilosoof Rawls als zijn voormalige Duitse gesprekspartner Habermas. Hij vermeldt een paus uit de dertiende eeuw, Bonifatius VIII, stichter van hun universiteit, noemt Socrates, filosoof uit lang vervlogen tijden en oerfilosoof van onze cultuur, alsook een zekere Euthyphron. Hij spreekt in zeer algemene termen - zij het redelijk uitgebreid - over de Middeleeuwen, nog globaler over de zo veelvormige Nieuwe Tijd, ronduit mythisch over de rationaliteit en de ‘morele Rede’, en algemeen-synthetisch over theologie en

[p. 968]

religie, over het wezen en de opdrachten van het pausdom en de universiteit als zodanig. En dat alles in 25 minuten.

Wat betekenen die begrippen, die voor Maya nog geen invulling hebben, voor hem? Benedictus wijst er nota bene op dat hij deze waaier van vragen onmogelijk kan of wil beantwoorden. Een ‘korte verwijzing’ naar het pausdom moet volstaan; bij de ‘veelomvattende vraag’ naar het wezen van de universiteit moeten enkele opmerkingen ‘in telegramstijl’ het doen; het middeleeuwse dispuut over theorie en praxis hoeft hij ‘niet uit te diepen’; op de vraag naar de taak van de filosofie en de theologie wil hij geen antwoorden aanreiken. Juist dat had Maya geïnteresseerd. Van dit alles snapt ze weinig. En naar ze vernam: haar Oostenrijkse collega Helfried verging het niet veel beter, hoewel hij als filosoof toch alles zou moeten begrijpen. Beiden kregen de indruk dat de tekst alleen voor ingewijden te volgen was. Moest je twintig jaar gestudeerd hebben om een paus te begrijpen? Of omgekeerd: zouden zulke schrandere lieden niet beter behoren te communiceren?

Uiteraard kent Maya de kracht van kernachtige samenvattingen. In een dispuut bezorgen ze de redenaar een superieure positie, omdat hij in geval van nood steeds kan toelichten: ‘Dat heb ik zus of zo bedoeld’. Iedere interpretatie zou hij als onjuist kunnen afdoen, omdat hij het aangeduide wellicht anders interpreteert en anders duiden kan. Maar mochten Maya en Helfried zich überhaupt in het debat mengen? Deze eclipsstijl die altijd slechts één zijde laat oplichten, smoort ieder gesprek in de kiem. Sterker, in de grond voelen ze zich niet aangesproken, omdat alles slechts half wordt gezegd, in een versleutelde taal verpakt. Belangrijke zaken zitten geregeld in bijzinnen verstopt. Zelfs oudere collega's aan hun universiteit bezigen een dergelijke stijl niet meer. Die schept afstand, adressanten voelen zich niet serieus genomen - zoals Maya haar studenten bijbrengt. Te vaak toegepast, verwordt deze stijl tot een nietszeggende attitude.

De bedachtzame Helfried spreekt haar tegen. De paus kon immers pareren: ‘Er was me korte spreektijd toegestaan, net voldoende voor het aanstippen van samenhangen.’ Maya twijfelt echter aan de geldigheid van dit argument, omdat, naar haar vriend de socioloog Luca vertelt, zelfs critici al in de Regensburgse rede bewonderend hadden geconstateerd hoe zelfverzekerd de paus tot in de details de regie over zijn gedachten voert en hoe trefzeker hij zijn doelen bereikt. Maar anderen, zo hoorde hij eveneens, delen die lof niet; de kunst van deze peilloze gedachtespinsels heeft een keerzijde. Zoals moderne tracés ons via ingenieuze viaducten zowel naar ijle hoogten als door diepe en donkere tunnels voeren zonder dat we in de gaten hebben dat we geregeld van richting veranderen, zo bouwt Benedictus, aldus Luca, zijn betogen op. Inderdaad, veel van zijn beweringen in deze rede blijven vaag, ongefundeerd en gedateerd.

[p. 969]

Helaas is er amper gelegenheid voor het bediscussiëren van de open vragen. Wat was het mooi geweest als de voormalige hoogleraar een uurtje uitgetrokken had voor een seminar. Net als in Regensburg, aldus Luca, had de race door de geschiedenis fatale gevolgen. Kerkelijke insiders en politiek onderlegden nemen sleuteluitspraken totaal anders waar dan een eerstejaarsstudent, die bezwijkt voor de stralende glans van de woorden; totaal anders ook dan de Arabische collega voor vredesonderzoek, die een geslaagde literaire toespeling als pure provocatie opvat. Dat komt allemaal doordat Benedictus steeds in verheven taal spreekt, pontificaal zelfs. Ook imposante analyses, zo las Luca in een Duitse krant, verwekten na Regensburg geen overeenstemming, maar verwarring. Het gevolg was een geautoriseerde versie met dertig aanpassingen en dertien nieuwe voetnoten. Maya heeft het gevoel dat deze virtuele rede eveneens vol voetangels zit. Misschien wil Benedictus echter algemeen blijven, opdat hij nergens op kan worden vastgepind. Met name links geörienteerden heeft hij nooit werkelijk vertrouwd, of zij nu geëngageerd waren met kerkpolitiek of maatschappijkritiek, in Latijns-Amerika of aan universiteiten.

Daarvan vinden de drie onmiddellijk voorbeelden. In de captatio benevolentiae zegt de paus: ‘Al eeuwen lang heeft deze universiteit haar stempel gedrukt op de groei en het leven van de stad Rome, doordat ze binnen alle wetenschapsgebieden de beste intellectuele krachten vruchten laat dragen’ en tot op heden heeft zij een ‘hoog wetenschappelijk en cultureel niveau bewaard’. Dat kan Luca niet echt begrijpen. Hij heeft zich enigszins verdiept in de Romeinse universiteitsgeschiedenis en de breuk van 1871 is hem niet ontgaan. Looft de paus nu de eeuwen van pauselijke bescherming of de afgelopen 130 jaar van seculier denken? Dat kan niet allebei waar zijn. Bovendien constateert hij: de kerk van Rome heeft dit universiteitscentrum ‘van oudsher [...] met sympathie en bewondering bezien’. Van oudsher, vraagt ideologiecriticus Helfried zich af. Wil Benedictus, tegen de mening van de huidige universiteitsgemeenschap, de eer van de toenmalige pauselijke universiteit koste wat kost redden? Verzet hij zich indirect tegen de geseculariseerde wetenschapsopvatting? Menigeen in het Vaticaan zou dat graag zo interpreteren. Wil Benedictus misschien de huidige grondovertuiging van een autonoom instituut aanvaarden, zonder de voorgaande concepten eenvoudigweg te discrediteren? Waarschijnlijk beide, maar de problematische aspecten blijven onderbelicht. Ter verheldering had hij een voorbeeld kunnen geven. Destijds waren er kritische wetenschappers en nu zijn er kerkelijk gezinde collega's, en waarom niet? Hij had ook kunnen zeggen dat de Kerk enorm moet veranderen, wil ze in de eenentwintigste eeuw kunnen meedoen. Voorlopig weten de drie er weinig raad mee.

Vanuit van zijn historische interesses blijft Luca, net als Helfried, haken bij Benedictus’ bewering als zou de eertijds pauselijke universiteit

[p. 970]

tegenwoordig ‘een seculiere universiteit zijn met de autonomie die altijd tot de idee van waaruit zij destijds is opgericht tot het wezen van de universiteit behoorde; en dat ze op grond van die autonomie uitsluitend de autoriteit van de waarheid te gehoorzamen heeft’. Ook deze constatering is verwarrend. Waarschijnlijk wil de paus het wetenschapsstatuut van de huidige universiteit beamen, tevens doet hij alsof haar voorgangster ten tijde van de kerkelijke staat al autonoom was. Om geloofwaardig over te komen, meent Luca, zou Benedictus in kritiek en zelfkritiek er ten minste aan moeten herinneren hoezeer de pauselijke Sapienza ooit de autonomiegedachte verfoeide en welke problemen zij daar nog mee heeft. Onder katholieken was het denkbeeld van autonomie vijftig jaar geleden nog taboe en het Vaticaan heeft de Europese mensenrechtenverklaring tot op heden niet ondertekend. Maya denkt aan de berichten van haar opa uit Nederland. Volgens hem wordt daar sinds 2005 de autonomie van de Nederlandse katholieke faculteiten systematisch afgebroken. Dat moet de paus weten. Kan zijn pleidooi voor autonomie geloofwaardig zijn? Een faire gedachtewisseling had ook enkele bochten en dalingen behoefd. Om die reden vreest Luca dat de paus iedere concrete of virtuele confrontatie met vragen en tegenvragen uit de weg gaat.

Iets vergelijkbaars ervaart Helfried bij Benedictus’ woorden aangaande Thomas van Aquino. De paus presenteert diens werk als een geslaagde middeleeuwse synthese tussen kennen en (gelovig) rede-in-zicht. Daar was de katholieke theologie altijd trots op en Maya vertelt dat haar grootvader bij de jezuïeten evengoed filosofie kon studeren als zijn vrienden aan staatsuniversiteiten. Maar wat wil de paus er anno 2008 mee zeggen? Waarom bespreekt hij niet hoe ingrijpend in de nieuwe tijd, zelfs in de laatmoderne tijd, de uitgangspunten veranderd zijn? Hoe kan hij Thomas prijzen, die toch ook een slachtoffer werd van de inquisitie? Luca en Helfried vragen zich daarbij af wat met een ‘seculier verharde rede’ bedoeld wordt. Ze zijn verbaasd wanneer Benedictus de socratische mythenkritiek een voorbeeldig procedé noemt. Uiteindelijk blijft - veelvuldig geïllustreerd - in hun geheugen gegrift dat de Kerk kritiek uit naam van de rede überhaupt niet apprecieert.

Helfried is intensief betrokken bij het werk in zijn parochie. Daarom windt hij zich op over de vanzelfsprekendheid waarmee Benedictus het pausambt weliswaar afleidt van het ambt van Romeinse bisschop (dat vindt hij sympathiek), het echter meteen versmalt tot de functie van officiële woordvoerder (is er intern niet genoeg te regelen?) én beweert dat hij tegenover de mensheid de ‘stem van het morele verstand’ (re)presenteert. Hij vindt dit overtrokken. Zeker, veel van zijn medechristenen zouden met deze gedachte instemmen, want verdedigers van de rede zijn bitter nodig; de Dalai Lama oefent zich eveneens in deze functie. Toch nemen ook kerkelijk geëngageerde collega's de pretentie van de

[p. 971]

paus niet voor lief, zolang hijzelf zijn absolutistische ambtsopvatting niet opgeeft. En wat allen empirisch kunnen vaststellen: zonder afbreuk te doen aan zijn universele ambt spreekt de paus noch voor de christelijke geloofsgemeenschap op zich noch voor de leden van de katholieke gemeenschap. Zelfs juridisch kan hij niet eenvoudigweg optreden als spreker namens diegenen wier stemmen in Europa en op andere continenten, en dit is algemeen bekend, door Rome onderdrukt worden. Ook volgens Luca zijn het - vanuit katholieke kerkopvatting bezien - allereerst de zogenaamde leken, die dagelijks de stem van deze rede naar buiten toe vertegenwoordigen en tegen aanvallen verdedigen. Dit wordt hen door de bisschoppen meestal niet in dank afgenomen. Hoe vaak heeft Helfried zelf het christelijk geloof al niet verdedigd, terwijl de Romeinse prelaten hem als criticus afdoen. Het vreedzame beeld dat de paus van zijn geloof als de redder van het Avondland schetst, wordt door de werkelijkheid niet bekrachtigd.

Zo komen de drie tot de slotsom: deze overmaat aan open, controversiële en zwaarwegende vragen, de vele onbegrijpelijke en onlogische opmerkingen ontnemen de rede zijn overtuigingskracht. Ook al vind je het ene of andere punt goed, het netto resultaat uit de impulsen die ervan uitgaan is nihil.

Zonder openheid geen dialoog

Toch hoeden de drie zich voor een voorbarig oordeel. Voor Luca schuilen de genoemde voorbeelden in het voorportaal van de boodschap; over de kwestie zelf heeft de redevoering weinig gezegd. Helfried herinnert eraan dat de paus als aanjager van de rede ditmaal als aanjager van de morele rede optreedt. Een dergelijke houding zou ook hun eigen docenten sieren, maar hij ontdekt een ideologische versmalling, als zou het Avondland van de oproep van deze paus afhangen. Voor alle drie, vooral voor Maya, bewandelt de paus platgetreden paden; gekende constellaties en technieken keren terug. Ditmaal citeert Benedictus geen Byzantijnse keizer met diens islamkritiek, noch Bloch, Feyerabend en Von Weizsäcker met hun Galileikritiek, maar Socrates’ kritiek op de mythen. En opnieuw blijft zelfkritiek achterwege. Luca merkt op dat opnieuw over interpretaties getwist kan worden: wilde Benedictus op de bedreiging van onze cultuur wijzen of meent hij echt dat filosofen zich met christelijke dogma's zouden moeten bezighouden? Waarom benadrukt hij de verbintenis tussen christendom en verstand uitgerekend in de eerste eeuwen; hebben christenen later niet evengoed redelijk en verantwoord gedacht? Helfried vindt dat ook nu onduidelijk is hoe de door de paus gewaardeerde redelijkheid eigenlijk gedacht moet worden. De eerste christenen hebben hun geloof ‘niet positivistisch opgevat, [...]

[p. 972]

maar als de doorbraak uit de nevel van de mythologische religie naar de God, die scheppende Rede en tegelijkertijd liefhebbende Rede is’. Deze mooie woorden zouden ze graag onderschrijven, met dien verstande dat dergelijke nevels nog moeten optrekken.

Ik sluit het virtuele gesprek af. Het moest bewijzen hoe weinig Benedictus XVI op concrete vragen van zijn toehoorders ingaat. Met de paus ga ik er graag vanuit dat ‘het vragen van de Rede naar de grotere God’ geen ‘bedenkelijke vorm van onvroomheid’ is, maar ‘tot het wezen van haar vroomheid hoort’. Maar anders dan de paus zijn velen van mening dat dergelijke vragen met betrekking tot de rede binnen de Reformatie, binnen de Verlichting en binnen latere filosofieën steeds weer boven zijn gekomen en zich gedifferentieerd hebben, tot heilzame uitdaging aan het christelijke geloof.

Waarom blijven de pauselijke redevoeringen juist voor intellectueel geëngageerde toehoorders zo wereldvreemd? Ik vrees dat de paus niet alleen abstract, maar ook a-historisch denkt; dat is het gevolg van zijn Grieks-metafysische uitgangspunt. Volgens zijn redevoering blijven filosofie en theologie ‘onvermengd en ongescheiden’ met elkaar ‘vermaagschapt’. Een nietszeggende metafoor, omdat ze noch speciaal voor de Middeleeuwen noch voor de huidige tijd geldt. Inherent leidt de rede tot misverstanden en zo verwordt ze voor de diverse adressanten van een moderne universiteit tot een scherm waarop de meest uiteenlopende angsten en verwachtingen geprojecteerd kunnen worden. Zowel critici als pleitbezorgers van het bezoek zullen bij hun mening blijven. Misschien dat de welwillende seculiere filosoof zich gevleid voelt, omdat hij veronderstelt dat de theologie de filosofie serieus neemt als zusterdiscipline. Uitgesproken christelijke filosofen menen echter dat de weg van hun eigen denken bekrachtigd is, vanuit de overtuiging dat zij seculiere filosofen tot gids dienen. In de grond lijkt de paus noch wezenlijk geïnteresseerd in de ingrijpende veranderingen noch in de catastrofale breuken van een postmoderne cultuur.

Of vergis ik me? In de laatste alinea van zijn rede herneemt hij zijn beginvraag: welke is zijn opdracht tegenover een universiteit? Het sympathieke antwoord hierop heb ik reeds gemeld. Het is aan de paus de gevoeligheid voor de waarheid wakker te houden, steeds opnieuw de rede uit te nodigen zich in een zoektocht naar het ware, het goede, naar God te begeven en onderweg de bakens te zien die zijn opgelicht gedurende de geschiedenis van het christelijke geloof en daarbij Jezus Christus waar te nemen als dat licht dat de geschiedenis verheldert en helpt de weg naar de toekomst te vinden. Hiertegen valt niets in te brengen. Toch klinken er paternalisme en overprotection mee. De paus wil de toehoorders beleren, en richt zich niet werkelijk tot hen. De enige verborgen boodschap van deze tekst luidt: luister naar mij!

[p. 973]

Voor haar centrale belang, de zoektocht naar het ware, het goede en een laatste instantie heeft de universiteit de paus niet nodig. Italië biedt talrijke voorbeelden van seculiere wetenschappers die zich intensief verplicht weten aan het christelijk geloof. En velen zijn zeker geïnteresseerd in ‘bakens’ op hun weg. Daarom hadden de virtuele toehoorders wel verwacht dat de paus deze laatste aanwijzing had geconcretiseerd. Over het ‘licht van Jezus Christus’ uit Benedictus zich echter niet. Integendeel, tegen het einde van de redevoering ontstaat de indruk dat ze nog moet beginnen. Wie weet ontspringt alsnog - in antwoord op dit exposé - een gesprek.

Het thema van de rede is inmiddels een pauselijk thema geworden, dat veel bijval heeft gekregen. Maar vooralsnog blijft zijn beeld van een acceptabele rede omstreden. De rationaliteitskritiek, die Ratzinger in de Regensburgse toespraak programmatisch ter sprake bracht en in deze rede aanstipt, heeft mijn generatie van de Frankfurter Schule geleerd. Daarbij moesten we haar zelfkritisch toepassen op de (voor- en naconciliaire) theologie. Ratzinger doet voorkomen alsof deze rationaliteitskritiek een christelijke uitvinding is. Zodoende giet hij oude wijn in nieuwe zakken. In zijn argumentatie poogt hij de ‘logos’ van het denken historieloos in zijn oudkerkelijke vorm nieuw leven in te blazen. Sterker, hij denkt de ratio als substantie, want uiteindelijk zijn voor hem ratio en mensgeworden ‘logos’ identiek. Wanneer hij dus met een prachtige metafoor zegt ‘onze ratio moet zich door het licht van Christus laten verlichten’, dan bedoelt hij: de moderne ratio moet naar haar oudkerkelijke bronnen terugkeren. Waarom zegt hij dat niet openlijk? Hij zet een debat in gang, dat zijn opvatting van theologie niet hoeft te flatteren. Want onvermijdelijk roept hij ons op de feitelijke onredelijkheid van kerkelijke praktijken en regelingen eveneens aan het licht te laten komen. Vroeg of laat zal ook Rome zich bereid moeten tonen redelijke debatten te voeren, zoals vele theologen, mannen en vrouwen, al lang doen.

Is er iets nieuws gezegd?

Laten we ons ten slotte nogmaals afvragen waarom zijn redevoering zo wars van dialoog en ontmoeting blijft, zo a-historisch en abstract is. Op een reden daarvoor stootte ik in een analyse van de pastoraal theoloog Ottmar Fuchs, die Ratzingers betoog over de barmhartige Samaritaan bestudeerde. Hij toont dat Ratzinger zich binnen dit verhaal niet interesseert voor de ellendige, geslagen mens, maar de geschiedenis tot gelijkenis voor Christus maakt. De hele wereld wordt voor hem tot gelijkenis van een bovenaardse kosmos, waarnaar de mensheid opnieuw moet doorstoten. Ruth Fehling vervolmaakte deze uitkomst aan de hand van de vraag hoe Ratzinger de verhouding van Jezus tot de zondaars ziet.

[p. 974]

Volgens hem komt Jezus weliswaar voor de zondaar op, maar wordt niet - zoals in de Schrift staat - zelf een zondaar, niet dus een van hen. De Sapienza-redevoering herinnert mij daaraan. Graag komt de paus voor allen op. Hij is bereid te helpen. Maar mij laat de gedachte niet los dat hij het voortdurend een beetje beter weet dan anderen. Dit voorbehoud is in de stijl van de redevoering te bespeuren. Hij zal nooit een van ons worden, omdat hij voor ons wil opkomen. Zodoende sluipt er voortdurend reserve in zijn woorden, die de betrokkenen als een zich verstoppen, een zich onttrekken en als mentaal voorbehoud ervaren. Uiteindelijk gaat het hem om een patriarchale spiritualiteit die z.i. in onze huidige tijd nog geen weerklank heeft gevonden. We hebben echter geen spreker nodig, die ons beter begrijpt dan wij onszelf, maar een tochtgenoot die de vragen van de wereld reëel opneemt en die het wereldgesprek vanuit christelijk perspectief inspireert.

(Vertaling uit het Duits: Elianne Muller i.s.m. Georges De Schrijver)

Literatuur

Benedikt XVI, ‘Vorlesung für die römische Universität ‘La Sapienza?’, 17-1-2008, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza_ge.html.

Benedikt XVI, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, Kommentiert von Gesine Schwan, Adel Theodor Khoury und Karl Kardinal Lehmann, Freiburg, 2006.

R. Fehling, ‘Jesus und die Sünder nach der Darstellung Joseph Ratzingers. Praktische Konsequenzen für eine Kirche von heute’, in H. Häring (red.), ‘Jesus von Nazareth’ in der wissenschaftlichen Diskussion, Münster, 2008, blz. 253-270.

P. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie, Frankfurt, 1976.

O. Fuchs, ‘Hat Adorno Ratzinger gelesen? Lazarus im ‘Jargon der Eigentlichkeit?’, in: H. Häring (red.), ‘Jesus von Nazareth’ in der wissenschaftlichen Diskussion, Münster, 2008, blz. 233-251.

F.W. Graf, ‘Eine Wissenschaft, die sich für das Ganze zuständig weiß’, in Süddeutsche Zeitung, 6-12-2006, blz. 16.

H. Häring, ‘Haus Gottes - Hüterin des Abendlandes? Joseph Ratzingers Katholizismus als europäisches Kulturprojekt’, in R. Faber (red.), Katholizismus in Geschichte und Gegenwart, Würzburg, 2005, blz. 159-187.

H. Häring, ‘Wer Jesus Christus begegnet, begegnet dem Judentum. Das Verhältnis Benedikts XVI. zu Israel’, in Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 59/1 (2007), blz. 36-60.

J. Ratzinger, ‘Wege des Glaubens im Umbruch der Gegenwart’, in id., Wendezeit für Eu-ropa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt, Freiburg, 1991, blz. 59-81.

J. Ratzinger/Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, I. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg, 2007.