Logo DBNL
Streven. Jaargang 75 (2008)

Streven. Jaargang 75

(2008)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jacques Janssen
De psychologie van de religieuze ervaring
Een voorlopige analyse van 109 interviews

Van oudsher had de wetenschappelijke psychologie grote belangstelling voor religie in het algemeen en voor de religieuze ervaring in het bijzonder. Grondleggers als William James en Sigmund Freud lieten die interesse op zeer uiteenlopende wijze blijken. Beiden huldigden een agnostisch standpunt - ze beschouwden zichzelf als ‘religiös unmusikalisch’, om met Max Weber te spreken. Vanuit dat gegeven bestreed Freud de religie als een ongewenste vorm van wishful thinking terwijl William James de onvermijdelijkheid ervan erkende en met name de religieuze ervaring als menselijk gegeven serieus nam. Zijn Gifford Lectures, gegeven in 1901 en 1902, vormen onder de titel The Varieties of Religious Experience een boek dat nog steeds vertaald en verkocht wordt. Het is de classic bij uitstek van de godsdienstpsychologie[1].

James definieert religie als ‘de gevoelens, handelingen en ervaringen van individuele mensen in hun eenzaamheid, in zoverre zij zichzelf beschouwen in relatie te staan tot wat zij verder ook mogen beschouwen als het goddelijke’. Zelf was hij presbyteriaans (calvinistisch) van herkomst en studeerde aanvankelijk voor predikant. Zijn religie-vanhuis-uit benadrukt de persoonlijke verantwoordelijkheid en zijn definitie lijkt er rechtstreeks uit voort te vloeien. Zijn wetenschappelijke toevoeging schuilt in het pragmatisme: religie is whatever de mens eronder verstaat.

Zowel James als Freud probeerde door te dringen tot de diepere lagen van het menselijk bewustzijn, maar dat edele streven verliet de psychologie van de twintigste eeuw aanvankelijk geheel. Wat zich in de

hersenen en het bewustzijn afspeelt, kon slechts speculatief worden benaderd en zo raakten James én Freud op een zijspoor als bespiegelende, filosofiserende psychologen. Freud had daarbij nog het voordeel dat zijn visie op religie - als irreëel, kinderlijk en ongewenst[2] - op instemming kon rekenen van de academische psychologie. Zijn advies ‘Gebruik je verstand en wees realistisch’ werd onder psychologen alom aanvaard als leidend beginsel voor menselijke volwassenheid en geestelijke gezondheid.

Als psychologisch studieobject gold de homo sapiens als een verstandig wezen dat optimale keuzes nastreeft en methodologisch werd de aandacht toegespitst op het menselijk gedrag. Dat is immers, in tegenstelling tot het bewustzijn, wél waarneembaar en meetbaar bovendien. In zogeheten stimulus-responsexperimenten werd de menselijke hersenpan als black box tussen haakjes gezet. We mogen het succes van deze onderneming niet onderschatten. Juist in de beperking en vanuit het onvèrmogen ontwikkelde de psychologie haar kracht en groeide ze in de naoorlogse jaren uit tot een belangrijke en bruikbare wetenschap. Het ezelsbruggetje van het behaviorisme werd een stevige overspanning die kennis en inzicht opleverde. Mensen konden met succes een behandeling ondergaan via gedragsbeinvloeding.

De prijs die betaald werd voor dit succes was een volstrekt blinde vlek voor alles wat zweemde naar niet rationeel gemotiveerde, emotionele of anderszins merkwaardige verschijnselen. Ik herinner me bijvoorbeeld een onderzoek naar de mogelijk subliminale, onderbewuste effecten van popmuziek uit 1985[3]. Wat was er aan de hand? Judas Priest, een nogal zwartgallige, ‘zwaarmetalen’ en in dat opzicht niet al te opvallende groep, zou door een boodschap (‘do it’) op een elpee twee Amerikaanse jongeren hebben aangezet tot zelfmoord. Nu is het oproepen tot zelfmoord volgens de Amerikaanse wet toegestaan; de vrijheid van meningsuiting, zoals verwoord in het First Amendment van de Amerikaanse constitutie, is heilig. De aanklacht luidde dat een geheime boodschap, alleen hoorbaar als de plaat achterstevoren gedraaid werd, de jongeren had aangezet tot hun daad. Dat is niet toegestaan en de rechter wilde natuurlijk weten of de psychologie een dergelijke boodschap tot de meetbare verschijnselen rekent.

Het antwoord van de psychologen was helder: wat een onzin, natuurlijk niet. Dergelijke gedachten waren hooguit hersenspinsels en verzinsels, intellectual bubbles. Religieuze ervaringen, magische en mystieke verschijnselen werden met hetzelfde gemak afgedaan als hallucinatie, fantasie en hysterie. De subcultuur van de jaren zestig die uit recalcitrantie en gesteund door een geleidelijk groeiend aanbod psychedelica op zoek ging naar onderbewuste zaken en die bijvoorbeeld in de persoon van psychologieprofessor Timothy Leary (‘Turn on, tune in, drop

out’) wetenschappelijke allure nastreefde, werd nauwelijks serieus genomen. De psychologie bestudeerde de gewone mens: een redelijk wezen dat op zoek is naar voordeel en survival. Wat daar buiten viel, mocht pathologisch en ongewenst heten.

Vermoedelijk zou Religieuze belevenissen. Gesprekken over het ervaren van God, een recente bundel met oorspronkelijk in het dagblad Trouw gepubliceerde interviews waar mensen ten overstaan van redacteur Koert van der Velde hun religieuze ervaringen vertolken, destijds dus hebben gegolden als een losgeslagen fantasie van geflipte intellectuelen die literatuur, kunst en werkelijkheid door elkaar halen. Judas Priest werd dankzij een verstandig psychologisch advies en een dito rechter vrijgesproken en van alle blaam gezuiverd. Ik was het en ben het met die conclusie eens. Wel zijn de vanzelfsprekendheid en de onmiddellijke instemming verdwenen waarmee ik het betreffende artikel in 1985 las.

Emotionele rationaliteit

Uit alle experimenten blijkt dat de mens-als-kleine-wetenschapper die hypothesetoetsend door het leven gaat op zoek naar de verstandigste oplossing, niet bestaat. In het beste geval zijn mensen slechte wetenschappers: hun ideeën zijn krom en onlogisch, hun hypothesen deugen niet, hun samples zijn allesbehalve aselect, hun experimenten voldoen niet aan de wetenschappelijke standaard en hun conclusies raken kant noch wal. Ze zoeken ongetwijfeld hun voordeel, maar de manier waarop is niet die van de wetenschap: logica en empirie zijn pregnant afwezig[4].

Het echec van de rationele benadering blijkt met name uit het psychologische onderzoek naar kiesgedrag. Aanvankelijk werden rationele modellen gehanteerd, ontleend aan de economie en vandaag de dag onder (godsdienst) sociologen nog steeds in zwang onder het kopje rational choice theory. Dat dergelijke modellen onhoudbaar zijn, heeft Antonio Damasio overtuigend aangetoond[5]. In vele gevallen zijn de keuzealternatieven zo omvangrijk dat een puur rationele keuze onmogelijk is, al was het maar omdat ons werkgeheugen ontoereikend is. Daar komt bij dat de machine te lang moet nadenken; ik herinner me Olivetti rekenmachines uit de jaren zestig minutenlang stampen en ratelen bij complexe berekeningen. ‘Te lang’ betekent met name zo lang dat het aantal keuzen tijdens het proces verandert of irrelevant wordt omdat de proefpersoon veroudert c.q. van honger of dorst omkomt.

De mens kan pas kiezen als hij het aantal alternatieven aanmerkelijk reduceert en dat gebeurt snel, vanuit de onderbuik. Op zoek naar een partner reduceren wij het aantal kandidaten vrijwel direct: te lang, te klein, te dik, te dun, te dom, te slim... Uit ervaring beschikken wij over

voorgeprogrammeerde, lichamelijk verankerde voorkeuren die het aantal alternatieven zodanig reduceren dat een verstandige keuze mogelijk wordt. De rationaliteit van ons handelen is emotioneel verankerd. Dat emotie de basis is voor de ratio was al gebleken uit onderzoek naar de gevolgen van hersenbeschadigingen. Befaamd is het geval van Phineas Cage, de mijnwerker die in 1848 prefrontaal een stang door zijn hersenen kreeg, en die na vrij korte tijd moeiteloos scheen verder te functioneren totdat bleek dat hij belangrijke beslissingen inzake geld en relaties onverhoeds, overhaast en onverstandig nam. Met zijn rationele vermogens leek niets aan de hand want hij scoorde naar behoren op psychologische schalen waarin het morele oordeel gemeten wordt. Hij was dus rationeel in staat tot een moreel gefundeerd oordeel, maar zijn emotionele basis was verstoord en daarmee de grondslag van zijn moreel gedrag.

Bij het gegeven dat een rationele keuze onmogelijk is zonder emotionele onderbouwing, voegt zich vandaag de dag de stelling dat de vrije keuze uitgesloten is. Deze gedachte is oud, maar wordt in hedendaags neuropsychologisch onderzoek opnieuw en steviger dan ooit verankerd. De befaamde neuropsycholoog Peter Hagoort stelt: ‘Veel mensen hebben het idee dat er in ons brein een centrale dirigent actief zou zijn. Maar uit allerlei experimenten blijkt dat een centraal bewustzijn, van waaruit je alles overziend, bewust en in vrijheid je beslissingen neemt, niet bestaat.’[6] Het wordt nog lastiger. Ap Dijksterhuis heeft met zijn medewerkers aangetoond dat expliciete afweging bij belangrijke beslissingen tot minder tevredenheid leidt[7]. Bij kleine aankopen in de Bijenkorf, hij gebruikt het voorbeeld van ovenhandschoenen is het mogelijk de vooren nadelen van de alternatieven op een rij te zetten. Bij grote aankopen, een bankstel bij IKEA bijvoorbeeld, is dit niet aan te bevelen. Het is verstandig een tijdje rond te lopen met de aangeboden alternatieven in het achterhoofd zonder er expliciet aan te denken. De beste keuze komt niet tot stand uit een snelle prefrontale winst- en verliesrekening, maar via onbewuste incubatie, vanuit ‘deliberation without attention’.

En daar staan we dan, in een samenleving van ontelbare mogelijkheden, terwijl de rationele keuze niet haalbaar is, onze keuze überhaupt niet vrij is en de bewuste, beredeneerde keuze vaak tot teleurstelling leidt. Blijkbaar is kiezen onvermijdelijk een kwestie van delen[8]. Ook al hebben we het idee dat we rationeel, vrij en in het volle bewustzijn tot keuzen komen, we blijken steeds weer opgenomen te worden in halfbewuste lichamelijke, historische en culturele processen die ons onze vrijheid afpakken, maar die daarmee het leven mogelijk maken. Zonder lichamelijke, historische en culturele inkadering loopt het leven uit op niets. Juist in onze beperking ligt onze kracht.

Buiten zichzelf

Met religieuze ervaringen zoals die door Koert van der Velde opgetekend zijn, heeft de huidige psychologie niet zoveel moeite. Ze horen erbij en niemand betwist het realiteitsgehalte ervan[9]. Zelfs de bijna-doodervaring, aanvankelijk wat lacherig weggewuifd, lijkt gestoeld op een aantoonbare ervaring. De klassieke gedragspsycholoog zal de bijnadoodervaring serieus nemen, gegeven het feit dat mensen na dergelijke ervaringen vaak abrupt en drastisch van levensstijl en levensdoel veranderen. Maar het doorslaggevend bewijs voor de bijna-doodervaring vloeit voort uit een tweede grote ontwikkeling binnen de wetenschap: sinds enkele jaren is het mogelijk hersenprocessen exact te meten. Er twinkelen lichtjes in de black box. Nader hersenonderzoek lijkt belangrijk en zou de biologische basis voor de bijna-doodervaring verder kunnen preciseren. Voor een verschijnsel als uittreding is de hersenfysiologie al ongeveer bekend: door stimulering van de gyrus angularis (het hersengebied op de grens van de temporale kwab en pariëtale kwab)[10] maar ook via suggestie in virtual-realityexperimenten[11] ontwikkelen mensen het fysiologisch aantoonbare gevoelen buiten zichzelf te treden. Vroeger werd het gezien als een té gekke ervaring die om geestelijke bijstand smeekte, vandaag de dag kijken we er niet meer van op en het is wachten op de kermisattractie die je voor een tientje buiten jezelf doet treden.

De vraag is of we daarmee ook maar een millimeter opgeschoten zijn in de verklaring van religieuze verschijnselen. Ik geef een ander voorbeeld om het probleem scherp te stellen. De afgelopen jaren heb ik me met name beziggehouden met de zogeheten Terror Management Theory (TMT), een sociaalpsychologische benadering van het verschijnsel religie die overigens teruggaat op de Pensées van Pascal[12]. Religie wordt gezien als een succesvolle manier om de doodsangst die bij elke mens (latent) aanwezig is, te onderdrukken. Dat gebeurt al heel direct door het bij religies dominante geloof in een leven na de dood. Maar de psychologie, ook de TMT, zoekt bij voorkeur functionele verklaringen. Religie is psychologisch gezien vooral effectief omdat ze de mensen een zinvolle plek in een zinvolle wereld geeft. Diverse experimenten hebben dit vervolgens aangetoond.

Een fraai experiment vind ik nog steeds dat van (christelijke) proefpersonen die met behulp van aangereikt gereedschap een kruisbeeld moeten ophangen, wat alleen kan door met het kruisbeeld zelf een spijker in de muur te slaan[13]. Wat blijkt? Als mensen geprimed zijn met doodsangst, duurt het langer voordat ze deze onterende handeling plegen. De redenering is dat doodsangst het defensiemechanisme ‘religie’ activeert en dat daardoor het plegen van een sacrilegium moeilijker wordt. Ingenieus, wellicht té ingenieus, maar de kern van het probleem is mijns in-

ziens dat vanuit de TMT niet alleen elke religie maar ook elke antireligie of non-religie begrepen kan worden, zolang de mens zoekende blijft naar een zinvolle plek in een zinvolle wereld.

Met name de overtuigde atheïst past perfect in dit plaatje. Welk een selfesteem levert het niet op, welk een zinvolle plek onder de zon wanneer men ten volle beseft dat het leven eindig is, daar genoegen mee neemt en niet als een drenzerig kind, zoals de gemiddelde gelovige, blijft deurzeuren over een leven na de dood. Wie bijvoorbeeld het boek van Harm Visser leest, Leven zonder God: elf interviews over ongeloof, verbaast zich over de mate waarin de elf geïnterviewden het met zichzelf getroffen hebben[14]. Het is inderdaad, zoals Wolter Seuntjes al opmerkte, een feelgood boek voor ongelovigen[15], die zich onbeschroomd slimmer, objectiever, weetgieriger en toleranter achten dan gelovige mensen. En daarmee precies passen in de verklaring die de TMT geeft voor religieus gedrag.

Traditie en cultuur

Het is de tragiek van de godsdienstpsychologie dat elke verklaring die zij vindt voor religieus gedrag ook opgaat voor niet-religieus gedrag en zeker voor antireligieus gedrag. Zolang de godsdienstpsychologie vooral een beschrijvende wetenschap is - en dat is ze nog steeds in hoge mate[16] - kan ze eindeloos en ongestraft uitweiden over verschillen tussen gelovigen en ongelovigen, tussen katholieken en protestanten, tussen moslims en boeddhisten. En dat levert altijd wel iets op. Mijn ervaring is dat naarmate de godsdienstpsychologie via klassieke experimenten te werk gaat en de concepten minder direct gerelateerd zijn aan tradities en gewoonten, elk onderscheid als sneeuw voor de zon verdwijnt. Wat religie is zal de psychologie nooit kunnen verhelderen. Zij zal blijven steken in diverse interessante, slechts noodzakelijke voorwaarden voor religie zonder haar ooit volledig te kunnen verklaren. Ze kan aantonen dat emotie een dragende kracht is, dat religie zin geeft en mensen door het leven draagt, maar zolang dat allemaal ook zonder religie kan, en daar ziet het toch echt naar uit, is elke afdoende verklaring onhaalbaar.

Nu is er niets mis met pogingen om vanuit de psychologie beter zicht te krijgen op wat religie is of zou kunnen zijn. De zogeheten New cognitive science of religion heeft uitdrukkelijk de vraag naar wat religie behelst weer op tafel gelegd[17]. Ze heeft er interessante hypothesen over ontwikkeld die wij momenteel in Nijmegen aan een nader onderzoek onderwerpen[18]. Ik verwacht geen specifieke verklaring, maar ik sta open voor elk resultaat. Zo werkt dat nu eenmaal in de wetenschap. Waar ik echter absoluut niet in geloof is de benadering zoals die bijvoorbeeld gevolgd is door de Arnhemse cardioloog Pim van Lommel die faam verwierf

met een artikel over bijna-doodervaringen in The Lancet, een gerenommeerd medisch tijdschrift[19]. Hij zoekt de verklaring voor de belevenis tijdens een bijna-doodervaring in een eindeloos, tijdeloos en nonlokaal bewustzijn, dat los van hersenprocessen bestaat. Daarmee gaat hij mijns inziens een brug te ver en werpt hypothesen op die de wetenschap te boven gaan. Wat iemand beleeft tijdens een bijna-doodervaring is altijd een belevenis binnen deze wereld. Wij kunnen niet om het hoekje kijken, althans wetenschappers hebben daar niets te zoeken.

De bijna-doodervaring lijkt me reëel en interessant en rijp voor nader onderzoek, maar de inhoud van de ervaring verwijst per definitie naar reeds aanwezige beelden en kennis zoals die vanuit boeken, mogelijk Het Boek, en de verdere cultuur beschikbaar is. De bekende Belgische godsdienstpsycholoog Antoon Vergote heeft het scherp gezegd in een beschouwing over visioenen. Visioenen zijn aan dromen verwante fenomenen, zo betoogt hij. De gevoels- en wensgeladenheid ervan geeft ze een bijzonder statuut van werkelijkheidsbeleving maar ze hebben geen betrekking op waarneembare feiten. ‘Ik ben er van overtuigd’, zo vervolgt Vergote, ‘dat men in visioenen niets verneemt dat men niet reeds in het geheugen draagt. [...] Visoenen openbaren nooit iets nieuws’[20].

Dat geldt ook voor de religieuze ervaring. Ze kent een fysiologisch fundament dat inmiddels onbetwist is, maar dat in zichzelf geen verklaring biedt voor de religieuze beleving. Die kan er alleen in bestaan dat op de wolk van emotie en ervaring beelden ontstaan die reeds beschikbaar zijn vanuit traditie en cultuur. Jan van der Lans heeft dit ook experimenteel aangetoond[21]. Alleen wie een religie heeft, kan van daaruit interpreteren. Het lijkt een open deur, maar de klaarblijkelijk bestaande behoefte aan een volledige, biologische verklaring voor religie doet velen vandaag de dag de ogen sluiten voor de culturele factor. Levingston heeft daar zeer recent expliciet op gewezen, met een verwijzing naar Van der Lans’ onderzoek[22].

De concrete ervaringen

Ik heb een kleine, voorlopige analyse gemaakt van de 109 door Koert van der Velde geboekstaafde interviews over religieuze ervaring[23]. Het doel waarvoor ze zijn verzameld, spoort niet in alle opzichten met de wetenschappelijke standaarden. Het gaat ook om gestileerde samenvattingen van veel langere gesprekken. Bovendien betreft het een select, ouder gezelschap (gemiddeld boven de vijftig jaar, schat ik) van kennelijk christelijke komaf, onder wie veel dominees, kunstenaars en intellectuelen. Zij spreken niet alleen van religieuze ervaringen maar reflecteren daar ook over, dekken zich in ten aanzien van familie en buiten-

staanders en vragen zich werkelijk van alles af. Het is daarbij zeer de vraag of ze het achterste van hun tong hebben laten zien.

Er past dus een caveat. Toch heb ik resultaten geboekt die een verdere bestudering rechtvaardigen. Na enig heen en weer lezen kwam ik tot een drietal categorieën waarin ik de teksten heb samengevat: de aanleiding tot de ervaring, de zintuiglijke belevenis ervan en de interpretatie ervan.

 

Wat de aanleiding betreft, maak ik allereerst onderscheid in de context. Deze wordt steeds weer, door bijna iedereen, in termen van tijd en plaats uitgedrukt. Het gaat daarbij zowel om religieuze contexten als om profane. Ik begin met de religieuze context. Het gaat dan om plaatsen zoals klooster, retraite, Lourdes, kathedraal, Russisch-orthodoxe kerk, moskee, Rome, processie et cetera, en de religieuze tijdstippen behelzen Kerstmis, de complete Goede Week, bedevaart, preek et cetera. Tijd en plaats worden gelardeerd met woorden en muziek, liederen, de bijbel, gebed. Bezie ik vervolgens de profane context, dan betreft het plaatsen zoals natuur, housefeest, hoge berg, wandeling, Vogezen, kievitsnest, house warming, ziekenhuis, bed enzovoort. Geen enkele plek lijkt uitgesloten, al voert de natuur de boventoon. Als tijdstippen worden genoemd vakantie, weekend, nacht, zonsopkomst en ook dan domineert de natuur.

De context zoals hier beschreven kan voldoende aanleiding geven voor de religieuze ervaring. Maar in samenhang daarmee of los daarvan kunnen ook specifieke gebeurtenissen de ervaring triggeren. Het valt op dat het bijna steeds negatieve gebeurtenissen betreft rond ongeluk, ziekte en dood. Slechts een enkele keer wordt een goede relatie vermeld. En het verschijnsel geboorte, dat velen toch van nabij moeten hebben meegemaakt, wordt nooit genoemd. Merkwaardig. Als ik althans ooit uit mijn dak ben gegaan, dan was het wel bij de geboorte van mijn kinderen en kleinkinderen. Blijkbaar is zo'n belevenis te voorspelbaar en te algemeen om aanleiding te kunnen zijn voor een religieuze ervaring.

Wat het meeste opvalt in bijna alle ervaringen is dat tijdstip en plaats exact bekend zijn. Sommigen vermelden de leeftijd die ze hadden op het moment suprême, anderen het jaartal, weer anderen spreken over zoveel jaar geleden en zeer velen noemen een exacte datum. In bijna alle gevallen zou die in een nader gesprek te reconstrueren zijn. Er is sprake van een exact bepaald ‘punt des tijds’. De plaats kan zo op een TomTom worden ingevoerd en we kunnen er per ommegaande naartoe. Dat betekent dat de religieuze ervaring geen gebruikelijke ervaring is die men nu eenmaal in de kerk, op bepaalde momenten in het kerkelijk jaar of op het strand bij zonsondergang en bij existentiële problemen ervaart, maar dat dat louter in enkele gevallen of slechts in één geval gebeurd is. Zeer

weinigen reppen van een serie. Het gaat blijkbaar om uitzonderlijke, gedateerde ervaringen.

 

Als ik overga naar de beschrijving van de zintuiglijke, emotionele ervaring als zodanig frappeert allereerst, en dat is misschien wel het meest opmerkelijke resultaat, dat die ervaring zich onvoorbereid, onverhoeds, plotsklaps, als een donderslag bij heldere hemel opdringt. Nu zou je kunnen zeggen dat wie gaat zitten bidden in een kerk wel enig risico neemt op dit punt en niet gek moet opkijken als dergelijk gedrag tot een religieuze ervaring leidt. Maar uit het voorgaande weten we dat een dergelijke ervaring doorgaans niet optreedt, niet in de kerk, evenmin op het strand. In de tussentijd weten we dus drie dingen: het gaat om uitzonderlijke, gedateerde, onverwachte ervaringen.

Ik sluit overigens niet uit dat het plotse, onverwachte karakter van de religieuze ervaring iets te maken heeft met de overwegend christelijke achtergrond van de ondervraagden. Volgens de christelijke traditie is de religieuze ervaring een godsgeschenk dat men niet kan afdwingen. Er bestaat geen methode en geen trainingstraject. Psychologische experimenten naar de religieuze ervaring zijn in de regel gebaseerd op ervaringen van boeddhistische monniken[24]. Die worden ingevlogen, gaan zitten en melden korte tijd later een religieuze ervaring die dan gescand wordt. Een onderzoeker die christelijke nonnen onderzocht[25] werd er echter van meet af aan door hen op gewezen dat een religieuze ervaring slechts zelden optreedt en dat de kans dat dat binnen het experiment zou gebeuren klein was. Zelfs zeer ervaren kloosterlingen gaan door perioden van grote dorheid en Johannes van het Kruis spreekt niet zonder reden van ‘de donkere nacht’. In de mystieke geschriften van het bevindelijk protestantisme, recentelijk zo in de belangstelling door Jan Siebelinks roman Knielen op een bed violen, spreekt men van ‘het punt des tijds’, waarmee aangeven wordt dat religieuze ervaringen slechts bij uitzondering voorkomen, en bovendien op een exact aan te geven moment[26]. Ik suggereer dus, maar dat is stof voor discussie, dat de christelijke achtergrond hier, ook voor degenen die inmiddels een andere overtuiging aanhangen, een rol speelt.

In de beschrijving van deze uitzonderlijke, gedateerde, onverwachte ervaringen is een drietal klassieke zintuigen werkzaam: het gezicht, het gehoor en, zij het veel minder, de reuk. Men ziet licht en personen, hoort klanken en stemmen, er geurt wierook. De smaak en tastzin blijven onvermeld. Het vaakst wordt verwezen naar de minder bekende zintuigen zoals die sinds de laatste jaren beschreven zijn. Ik doel met name op balans en lichaamsbewustzijn[27]. Zeer velen reppen op die punten van een verstoring van een gebruikelijk dominerend evenwicht. Ik noem nu alle termen op: doorbraak, bewustzijn in één klap geopend, boven alles uit-

getild, loslaten en transformeren, zweven, er breekt iets open, opgetild worden, uittreden (5x), droom, weg zijn, verlies van tijdsbesef, vervreemding, visioen, bewustzijnsverruiming.

We weten nu dus al vier dingen: het gaat om uitzonderlijke, gedateerde, onverwachte ervaringen, waarin het emotionele evenwicht van het dagelijks bestaan wordt doorbroken.

 

Ten slotte de kwestie van de interpretatie van dit alles. Wat heeft het te betekenen en wat doen we ermee? Ik onderscheid twee categorieën: de niet expliciet religieuze interpretaties en de expliciet religieuze interpretaties. Wat dit onderscheid behelst, wordt uit de voorbeelden duidelijk. Ik noem om te beginnen zoveel mogelijk niet expliciet religieuze interpretaties, in willekeurige volgorde: geluksgevoel, vreugde/geluk, liefde, vrede, harmonie, moeder spreekt, gevoel van thuiskomst, contact, gevoel van vrijheid, troost, zekerheid, genade, bevestiging, leven is lijden, leven heeft bedoeling, antwoord, eenheidsbesef, eenheidsbewustwording, verwondering, aangesproken voelen, rust en verdieping, indringend mooi, nederig en mild gemaakt, er is meer dan wij kunnen zien, besef dat het om respect gaat, om naastenliefde, het houdt na de dood niet op, energie, overgave, leren relativeren, ik ben niet verlaten... Vervolgens vallen er expliciet religieuze interpretaties op te sommen: God bestaat, God is liefde, het einde der tijden nadert, Gods aanwezigheid, een knipoog van God, genade, gnosis, intenser geloof, in de mens is God aanwezig, ik voel Christus’ aanwezigheid, de hemel staat op een kier. Vaak worden deze expliciet religieuze interpretaties vermengd met niet expliciet religieuze interpretaties.

Ik concludeer hier twee dingen uit. Ten eerste komen religieuze interpretaties alleen naar voren als ze reeds beschikbaar zijn (ik attendeerde daar al op in de verwijzing naar Vergote en Van der Lans). Ten tweede overheerst het goede gevoel in zowel de expliciet religieuze als in de niet expliciet religieuze interpretaties. De ervaring heeft een opwekkend, galvaniserend effect.

Besluit

Uiteindelijk zijn we vijf dingen te weten gekomen op grond van de gegevens die Koert van der Velde in samenwerking met het dagblad Trouw bundelde in Religieuze belevenissen: het gaat om uitzonderlijke, gedateerde, onverwachte ervaringen, waarin het emotionele evenwicht van het dagelijks bestaan wordt doorbroken en waaruit kracht wordt geput het leven met hernieuwde moed aan te gaan.

Met deze definitie kom ik dicht in de buurt van William James’ visie op de religieuze ervaring. In de kern vat hij die samen als het goede gevoel dat ontstaat na een crisis. Mijn conclusies rijmen eveneens met

Émile Durkheims bevindingen, met name waar die benadrukt dat religie primair een kracht is die mensen leven geeft, en niet zozeer een geheel van opvattingen en voorschriften[28]. Maar wat heb ik met dit alles nu gezegd over wat religie is? Veel en weinig, misschien wel niets. Wellicht ben ik enkele noodzakelijke voorwaarden voor de religieuze ervaring op het spoor. In ieder geval kan ik de religieuze ervaring nu beter onderscheiden van andere vormen van religiositeit, zoals gebed en kerkbezoek. Anderzijds lijken er overeenkomsten te bestaan tussen bijvoorbeeld de religieuze ervaring en de esthetische ervaring. Henri Brémond wees daar al op in zijn befaamde studies van het religieuze sentiment in Frankrijk[29] en Jan van der Lans[30] besloot zijn godsdienstwetenschappelijke carrière met een verhandeling waarin de esthetische ervaring centraal staat. Ook lijken er overeenkomsten te bestaan tussen bekeringservaringen, bijna-doodervaringen en de religieuze ervaring. In alle gevallen gaat het om processen die een grote verandering bewerkstelligen in iemands levensloop en levensvisie. Wellicht zijn we een psychologisch mechanisme op het spoor dat veel mensen op uiteenlopende wijzen aan den lijve ervaren, zij het dat nadere studie geboden is: de kern van de ervaring, met name de evenwichtsverstoring, is nog slechts aangestipt vanuit het narratief van de respondenten. Maar het is een begin.

Wat religie is, weet ik nog steeds niet[31]. En dat had ik kunnen weten: een psycholoog beschikt nu eenmaal niet over de middelen op dit punt definitieve uitspraken te doen. William James wist het al en verwijst ernaar in de ondertitel van zijn boek: de psychologische studie van de religie leert ons in het beste geval iets over de menselijke natuur[32]. Godsdienstpsychologen bestuderen God niet, maar de mens. James loste de zaak pragmatisch op. Het gaat bij religie, stelde hij, om het goddelijke, dat wil zeggen datgene dat de mensen het goddelijke noemen. Sommigen, en dat is hún interpretatie, spreken van een religieuze ervaring en putten uit tradities die daar woorden en betekenissen voor bieden. Anderen doen een beroep op weer andere narratieven. Het is hun beider goed recht en beroepshalve ga ik er niet over. In de psychologische studie over de liefde ontbreekt nu eenmaal de naam van de geliefde. Die moet, die kan, die mág iedereen zelf invullen; op eigen kracht en verantwoordelijkheid, gesteund door opvoeding en traditie.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs