Logo DBNL
Streven. Jaargang 75 (2008)

Streven. Jaargang 75

(2008)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Hoofddoeken en mistgordijnen

Google ‘hijab & pics’ en je vindt een veelheid aan afbeeldingen van wat in het Vlaamse debat gemakshalve ‘de hoofddoek’ wordt genoemd. Het minste wat je uit die verzameling beelden kunt afleiden, is dat de hoofddoek een veelvormig object is, dat naargelang culturele of etnische achtergrond langer of korter kan worden gemaakt, monochroom blijft of voorzien is van prints, enkelvoudig of gelaagd, open aan de hals, of net helemaal dicht, uit dikke stof is gemaakt, of heel luchtige, bijna transparante materialen.

Zo verscheiden de hoofddoek als voorwerp, zo diffuus zijn symboliek. Voor sommige vrouwen gaat het om een teken van zuivere devotie, voor anderen is het niets meer dan een manier om onder de sociale druk van de eigen gemeenschap uit te komen. En daartussenin bestaan talrijke andere, gemengde argumentaties: bescheiden emancipatie, politiek-religieus activisme, identitaire bewustmaking, traditie, gewoonte, geborgenheid... Al deze particuliere beweegredenen maken de hijab tot een bijzonder complex en fascinerend gegeven.

Aan de diversiteit die in de manifestaties van de hijab zelf vervat zit, neigt de discussie zoals ze wordt gevoerd voorbij te gaan. Het binaire denken dat ofwel principieel vóór of principieel tégen de hoofddoek is, komt telkens weer uit het debat naar voren (zeker waar het gevoerd wordt tegen de achtergrond van kiesbelangen en strategische manoeuvres). Nochtans zou de discussie gediend zijn met een meer geschakeerde benadering. Want volgens mij communiceert de moslima via haar hijab niet enkel met de heterogene publieke ruimte waarin zij zich hier in het Westen beweegt, maar ook met haar eigen culturele, sociale en religieuze achterban. Het loont de moeite zich af te vragen of de hijab zelf eventueel expressie is van culturele adaptatie, die kernelementen uit de ei-

gen gemeenschap tracht te behouden en andere in te ruilen voor een nieuwsoortige betrokkenheid op de lokale omgeving.



illustratie

‘Hijab’ is de generieke term voor de diverse manieren waarop moslima's traditioneel hun hoofd, haren, gezicht of lichaam bedekken. Hijab geldt daarbij doorgaans als symbool van bescheidenheid, zuiverheid, moraliteit en privacy. Bovendien heeft de praktijk van het sluieren vandaag een nadrukkelijk islamitische connotatie. Nochtans betreft het een gebruik dat veel ouder is dan de islam zelf. De vroegste verwijzingen dateren uit de dertiende eeuw vóór Christus en zijn te vinden in een Assyrische wettekst die het dragen van de sluier voorschrijft aan vrouwen van standing. Bovendien was het slaven en prostitués met klem verboden zich te sluieren. Voor zover we weten heeft de hoofddoek dus altijd gefungeerd als demarcatie tussen respectabele en lichte vrouwen. En de belang-

rijkste functie van de sluier bestond erin de drager te beschermen tegen penetrante blikken van mannelijke belagers. Het dragen van een hoofddoek verspreidde zich over de regio van het Midden-Oosten, en vermengde zich met andere godsdiensten en culturele tradities. Joden en christenen hadden hun eigen varianten in het gebruik, maar telkens kwam als voornaamste kenmerk naar voren dat de sluier moest beschermen tegen de negatieve invloeden van een heterogene publieke ruimte. Toen het tijdperk aanbrak van de islamitische veroveringen op de Byzantijnen en de Sassaniden, zevende eeuw na Christus, was de sluier allang een symbool voor eer en status.

De Arabieren, en de Profeet, nemen de symboliek gewoon over, zonder zich aanvankelijk uit te spreken over het verplichte bedekken van gezicht, hals en handen. De vrouwen van Mohammed handelden zoals andere, ongelovige vrouwen van stand destijds: zij bedekten hun haar en bleven zoveel mogelijk thuis. De Koran zelf sanctioneert in feite enkel de verplichting tot het dragen van ‘bescheiden kleding’. In soera 24 Het Licht (vers 30 en 31), luidt het:

‘(30) Zeg tot de gelovige mannen dat zij hun blik neerslaan en hun bescheidenheid bewaken, dat zal hen alleen maar zuiverder maken, en God ziet alles wat zij doen.
(31) En zeg tot de gelovige vrouwen dat zij hun blik neerslaan en hun bescheidenheid bewaken, dat zij ervoor waken hun schoonheid en versieringen niet tentoon te spreiden behalve dat wat daarvan courant zichtbaar mag zijn, dat zij hun sluiers over hun boezem vouwen en hun schoonheid aan niemand tonen behalve hun echtgenoot, vader, schoonvader, zonen, stiefzonen, broers, neven, de zonen van hun zussen, hun vrouwen, slaven en eunuchen, en jonge kinderen die geen besef hebben van de schaamte van seks, en dat zij niet met de voeten stampen zodat zij geen aandacht vestigen op hun schoonheid. Geef jullie allen over aan God, o gelovigen, dat je het geluk mag bereiken.’[1]

Pas na de dood van Mohammed begonnen de interpretaties van de sluier en wat die diende te bedekken strikter te worden. Tot vandaag blijft de definitie van wat onder ‘hijab’ mag en moet worden verstaan, voer voor discussie onder islamitische rechtsgeleerden. De Koran zelf biedt weinig soelaas in dat opzicht. De term ‘hijab’ komt weliswaar enkele keren voor, maar enkel in zijn meer algemene bepaling van ‘afscheiding, partitie’[2]. De reductie van het concept ‘bescheiden kleding’ tot boerka of chador is dan ook weinig anders dan een uiterst vrijpostige interpretatie van de Koran door tekstgeleerden die zichzelf purist of traditionalist noemen.

 

Gedurende de negentiende en twintigste eeuw was de hijab voorwerp van scherpe feministische kritiek. De sluier werd aangeklaagd als symbool van vrouwelijke onderdrukking en de herleiding van de sociale sfeer tot het louter seksuele. Maar vanaf de jaren zeventig wordt de sluier meer en meer geadopteerd als expressie van islamitisch zelfbewustzijn. De hijab signaleert dan de vrijwillige affirmatie van een islamitische identiteit en de ver-

werping van de westerse consumptiecultuur en de veronderstelde bandeloosheid die daarmee zou samenhangen. Met andere woorden, in de polarisatie van islam tegenover het Westen, loopt de hijab zeker het risico ten prooi te vallen aan oriëntalistische/occidentalistische simplificaties. Nochtans is niet elke sluier exponent van een duidelijk ideologische keuze. Vaak is het een eenvoudig middel om zich staande te houden in de migratie van het traditionele platteland naar een veelvormige stedelijke omgeving (zowel binnen moslimlanden als in de diaspora) waar de vrouw uit materiële noodzaak buitenshuis werkt. De sluier doet daar dan dienst als vehikel voor een zekere mate van vrouwelijke emancipatie, omdat het doekje een zekere respectabiliteit en overtuiging signaleert. Verdedigers van de sluier voeren graag dergelijke emancipatorische dimensies aan. Maar dat zou betekenen dat de symboliek van de sluier relatief helder is en unidimensioneel mag worden begrepen.

De realiteit is complexer. Men ziet bijvoorbeeld ook vrouwen uit meer gegoede families, hoogopgeleid en van nature vertrouwd met een stedelijke leefomgeving, zelfstandig de beslissing nemen om de sluier te dragen. In dergelijke gevallen functioneert de hijab dan niet in eerste instantie als een defensief symbool, maar wel degelijk als een affirmatief, assertief element. Dergelijke proactieve manifestaties zorgen doorgaans voor problemen en kleuren het huidige openbare debat, want in dit register slaat de hijab op de afwijzing van elke deelname aan de publieke sfeer. De publieke ruimte is hier vijandig en onzedig. Zonder het permanente brandmerken van de omgeving als ‘slecht’, kan het symbool logisch onmogelijk worden hooggehouden als ‘goed’ en ‘deugdelijk’. Dat is in het licht van de integratieproblematiek, of tegen de achtergrond van bijvoorbeeld het activeringsbeleid door de overheid, een boude en polariserende stellingname. Zo wordt de hijab snel een springplank voor totale intolerantie, waarbij alle mannen jagers zijn en alle vrouwen zonder hoofddoek makkelijke prooien. Dergelijk purisme maakt elk maatschappijproject bij voorbaat onmogelijk natuurlijk! Bovendien heeft het een pervers kantje. Het projecteert de eigen ziekelijke fascinatie met seksualiteit en losbandigheid op de omgeving, en legitimeert het sluieren van zes-, zeven-of achtjarige meisjes. Een bizarre opvatting over onschuld en zedelijkheid, toch?

 

In zijn boek De derde feministische golf laat Dirk Verhofstadt de Pakistaans-Brits-Nederlandse schrijfster Naema Tahir aan het woord. Zij stelt het zelf onomwonden. De sluier is volgens haar een middel voor moslimvrouwen om ‘van twee walletjes’ te eten. Er zijn volgens haar

‘[..] heel wat moslima's die een hoofddoek dragen als een geuzendracht, een symbool van nieuwe identiteit. Zo kunnen ze zich onderscheiden. Dat heeft niet altijd met hun vrijheid van religie te maken, maar eerder met het spel om in het sociale verkeer macht te verwerven. Eigenlijk snoepen ze op die manier van twee walletjes: aan de ene kant houden ze hun vaders, broers en imams te-
vreden, en tegelijk vragen ze respect voor hun identiteit als ze buiten komen...’[3]

En daarmee samenhangend:

‘Als een meisje een hoofddoek draagt, dan maakt ze onmiddellijk duidelijk dat ze een moslim is en dat ze zo beschouwd wil worden. In Nederland valt ze daarmee op, en eigenlijk wil ze ook opvallen. Met die hoofddoek zeggen zulke meisjes eigenlijk: ‘Hé, ik wil niet seksueel aantrekkelijk zijn voor een man.’ De vrouw weet dat dit, seksueel gezien, een macht is. Maar moslimvrouwen hebben niet minder hormonen dan andere vrouwen, of ze nu christen, joods, hindoe of gereformeerd zijn. Geloof me, veel meisjes die een hoofddoek dragen hebben stiekem seksuele contacten.’[4]


illustratie

Deze lezing is cruciaal. Niet omdat ze het dragen van de hijab dreigt te reduceren tot louter hormonale strategieën, wel omdat ze uitgesproken wordt én aangeeft dat de sluier een poreus ding is, in twee richtingen. Klassieke interpretaties van de hijab als (neutrale) ‘traditie’ of (identitaire) ‘affirmatie’ laten geen plaats aan wat het oneigenlijke gebruik kan heten, waarbij het instrument activeert wat het pretendeert te bevriezen. In de klassieke interpretaties lijkt het wel alsof de sluier niet wordt gedragen door levende wezens,

maar door mannequins die elke emotie ontberen. Maar met Tahir niet zo!

En net zoals er intentionele dubbelzinnigheid kan zijn, wordt er mijns inziens ook gespeeld met stilistische ambivalenties. Tussen de uitersten van boerka, chador of niqab enerzijds en ongesluierde dames anderzijds, situeert zich dan de expressieve middenpositie van de al-amira (tweedelige hoofddeksel, waarbij het aangezicht vrij blijft, maar niet de hals) of de shayla (enkelvoudig, rechthoekig en eerder los over het hoofd en schouders gedrapeerd). Zulke hijabs reveleren de drager instant als moslima, zonder noodzakelijkerwijs persoonlijkheid, fantasie, speelsheid en zelfs sensualiteit op te offeren aan een verstikkend religieus collectivisme. Het komt me voor dat de dames die zich in deze middenpositie bevinden, vaak een geheel eigen interpretatie weten te geven aan het dubbelzinnige complex van moderne vrouw én moslima. De vermenging van islamitische, arabische, en - ruimer -oriëntaalse elementen (met zelfs hier en daar verwijzing naar een westerse popiconografie van filmsterren, piraten en hippies) maken de hoofddoek tot een doorgeefluik van verschillende referentiekaders. Daarin lijken de Koran en De vertellingen van Duizend-en-één nacht hand in hand te gaan, zijn zelfzekerheid en emancipatie tegelijk ook een eloquente expressie van vroomheid en traditie, en worden de voorwaarden en mogelijkheden aangereikt van communicatie tussen culturen en geslachten. Zo ontkomt de hoofddoek aan de kritiek die zegt dat de hijab een symbool van onderdrukking zou zijn (en soms is), en keert-ie zijn eigen fundamentale betekenis van ‘afscheiding’ binnenstebuiten.

 

Mijn blik op de hijab zoals hierboven beschreven beschouw ik zelf als ‘dynamisch’, met andere woorden vrij van de zwart-wittegenstelling die integraal pro of contra is, met ruimte voor persoonlijke interpretatie, en heel duidelijk gezien in de context van het probleem van de publieke ruimte waarin ik als niet-gelovige, Vlaamse, man besta. Nochtans bekruipt mij dagelijks het gevoel dat mijn lezing te ‘theoretisch’ is. Wanneer ik rondkijk in mijn eigen stedelijke omgeving, op straat, in winkels en, jawel, in de media, word ik zelden met vertegenwoordigers van deze hijab geconfronteerd. De hijab die wél naar voren treedt, is er één die zich conformeert aan de collectivistische eis van bescheidenheid en onopvallendheid, en dus persoonlijkheid veeleer uitgomt dan ze te affirmeren. En terwijl het hoofddoekendebat woedt, verandert ook de publieke ruimte. De shayla of al-amira wordt steeds vaker en nadrukkelijker ingeruild voor de monochrome chador of khimar (jas, ‘bedekking’), die meer van het lichaam bedekt, minder frivole interpretaties toelaat, en nadrukkelijker de boodschap ‘afscheiding’ geeft. Of dit een radicalisering is ten gevolge van bijvoorbeeld het hoofddoekendebat, dan wel precies de aanleiding voor een discussie over de plaats van de godsdienst in de publieke ruimte is moeilijk te zeggen. Het ene versterkt ongetwijfeld het andere. De publieke manifestatie van de islam in het Westen vandaag laat in alle geval een scherpe

crisis vermoeden. Het lijkt erop dat de islam zelf polariseert en minder ruimte overlaat voor een eigen middenveld. Die tweestrijd vertaalt zich in eerste instantie in een uitgesproken negatieve (meestal defensieve, soms offensieve) houding tegenover niet-gelovigen, in casu onze westerse samenleving, maar zeker ook tegenover ‘dissidenten’ uit de eigen groep. De liberalistische nonchalance waarmee het hoofddoekendebat nu wordt afgewimpeld (‘ieder haar keuze’, ‘mét of zonder moet kunnen’, enz.) heeft geen schijn van kans tegen de verscherpte orthodoxie die het standaardantwoord is op islams vertrouwenscrises. In het licht van zo'n essentialistisch islamitisch reveil doet men er goed aan zich af te vragen: over welke hoofddoek spreken we eigenlijk?

 

□ Jan De Pauw

De illusie van de neutraliteit

‘Ik herinner me dat we veel discussieerden, met onze vriendinnen, met de jongens, met de leraren op de middelbare school, en ook thuis, onder elkaar, over onderwerpen als wat is gerechtigheid, wat is het lot, wat is schoonheid, wat is God? Zulke discussies had je veel in onze generatie, veel meer dan nu’
Amos Oz

Waarom eist men van mensen dat ze neutraal moeten zijn, dat ze hun eigen opvattingen tussen haakjes moeten zetten, dat niemand aan hen mag zien welke ideeën en welke tradities hen inspireren in hun doen en laten? Die vraag komt bij mij op naar aanleiding van een veelbesproken maatregel van het Antwerpse stadsbestuur. De Antwerpse schepen van Samenlevingsopbouw besloot dat moslima's die in een stedelijke crèche werken en een hoofddoek willen dragen als alternatief een bandana kunnen krijgen om hun hoofd mee te bedekken. Deze bandana's verwijzen naar geen enkele levensbeschouwing en worden bovendien in een weinig opvallende, blauwe kleur aangeleverd: ‘Op die manier zal iedereen hetzelfde sjaaltje dragen en blijft de neutraliteit gewaarborgd’.

Deze maatregel ligt in het verlengde van de politiek die reeds een jaar lang in Antwerpen wordt gevoerd. Heel de heisa rond de kledij van stadsambtenaren ontstond na de gemeenteraadsverkiezingen, toen burgemeester Patrick Janssens zijn coalitiepartners wist te overtuigen een hoofddoekenverbod voor zijn ambtenaren in te voeren. Vrij vlug werd die maatregel vanuit diverse hoeken betwist en vooral de theatrale toespraak van Tom Lanoye bij de uitreiking van het eredoctoraat aan de Universiteit Antwerpen voor de ‘stadsdichters’, waarin hij het hoofddoekenverbod als ‘schizofreen’ omschreef[1], bracht de hele zaak in de Vlaamse media. Maar het stadsbestuur houdt intussen voet bij stuk. De neutraliteit van de ambtenaar moet, ook vestimentair, worden gerespecteerd. Goed, je mag je hoofd bedekken, alleen moet dat op een neutrale manier gebeuren. Wat is daar nu zo aanlokkelijk aan?

1.

Het geloof in neutraliteit is een typisch moderne opvatting. Ze wordt meestal verbonden met René Descartes, wiens

werk niet toevallig ook de moderne wetenschap heet mogelijk te hebben gemaakt. Het is bekend dat Descartes onvrede had met de opvoeding die hij had genoten en met de tradities waarin hij was opgevoed. Geen enkele daarvan was immuun voor twijfel en daarom besloot hij ze één voor één aan een nauwgezet onderzoek te onderwerpen. Niets bleek hiertegen bestand, waaruit Descartes de conclusie trok dat je, vooraleer je ergens zeker van kon zijn, eerst alle tradities, gewoontes en opvattingen in twijfel moest trekken, er ‘tabula rasa’ mee moest maken. De enige zekerheid bestond erin je eigen onzekerheid en twijfel te erkennen. En die twijfel was vervolgens het vertrekpunt om, via rationele methoden die ontleend waren aan de wiskunde, op zoek te gaan naar zekerheid.

Voor Descartes moest de menselijke geest dus eerst worden leeggemaakt, dat wil zeggen geneutraliseerd, vooraleer hij de wereld kon verkennen. Maar helemaal leeg was de cartesiaanse geest nu ook weer niet. Bij zijn onderzoek naar de bestanddelen van de geest botste Descartes immers op wat hij ingeboren ideeën noemde. Bijvoorbeeld de idee van God, een idee die hij trouwens broodnodig had om zijn methode te onderbouwen.

Juist die ingeboren ideeën waren een doorn in het oog van de Britse empiristen. John Locke was een van de eerste en alleszins een van de belangrijkste denkers die ten strijde trokken tegen dit concept en het resoluut afwezen. Voor hem wordt de mens geboren als een onbeschreven blad, zoiets als een wit papier of - om een ander bekend beeld te gebruiken - als een ‘empty cabinet’. Opgroeien en volwassen worden staat gelijk met het opvullen van die lege kast via het opslaan van indrukken die van buitenaf komen. Het enige wat jou te doen staat is die indrukken registreren en catalogiseren, ongeveer zoals een harde schijf op je computer dat doet. Zelf heb je, in de rol van neutrale observator, daarbij geen actieve inbreng.

Uit deze mensopvatting trok de scherpzinnige Schotse filosoof en empirist David Hume de terechte conclusie dat een stabiel zelf een complete illusie is. Je bent immers maar iemand in die mate dat je indrukken opdoet of indrukken verwerkt. Per definitie heeft zo een neutraal iemand geen onveranderlijk zelf. Deze is volkomen afhankelijk van wat er vanuit de buitenwereld op hem afkomt en valt er eigenlijk mee samen. En die uitwendige prikkels zijn onvoorspelbaar en voortdurend aan verandering onderhevig. De registratie van deze immer wisselende prikkels vormt de enige bron van zijn of haar kennis van de buitenwereld.

De grote Duitse Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant was het daar niet mee eens. We registreren niet zomaar de prikkels die op ons afkomen, zo meende hij, maar ordenen ze ook tot een geheel waarin we ons kunnen herkennen en waarmee we onze wereld inrichten. Mensen zijn niet uitsluitend afhankelijk van prikkels die op hen afkomen, maar zijn in staat die te ordenen en betekenis te geven. Maar, zo voegde Kant eraan toe, de manier waarop die ordening zich voltrekt, is voor iedereen identiek. Op deze alge-

meengeldige mogelijkheid om prikkels te ordenen baseerde hij het menselijke vermogen om aan wetenschap te doen. Wetenschappelijke resultaten gelden dan ook voor alle culturen, juist omdat ze de culturele verschillen abstraheren die mensen tekenen. Ze spruiten immers voort uit een ‘neutrale’ kern waarmee iedereen in alle omstandigheden gegevens kan ordenen en zo tot universele, objectief geldige uitspraken kan komen.

Het is bekend dat de Romantiek de eerste stroming was die tegen deze verlichte opvatting van het subject van leer trok. In het zog van de Romantiek zullen de twee volgende eeuwen nog heel wat critici van het ‘abstracte’ subject volgen. Met hun klemtoon op het eigene van ieder mens wijzen de romantici en hun volgelingen deze lege opvatting van de mens af. Tegen deze abstrahering en neutralisering van het subject - de versplintering is een verder gevolg van deze Verlichtingsopvatting van de mens - zetten zij zich af door te wijzen op het feit dat er in ieder mens een kern aanwezig is, gevoed door afstamming, opvoeding en traditie waaraan hij niet volledig kan ontsnappen en waarmee hij steeds terdege rekening moet houden. Maar ik ga hier de hele geschiedenis van de verhouding tussen Romantiek en Verlichting niet overdoen. Ik ga liever terade bij een van de belangrijkste romanciers van vandaag, de Israëlische auteur Amos Oz.

2.

In zijn essay Hoe genees je een fanaticus komt Oz tot de paradoxale vaststelling dat de fanaticus meestal een ‘onzelfzuchtig schepsel’ is, een altruïst: ‘De fanaticus wil uw ziel redden, hij wil u verlossen, hij wil u bevrijden van zonde, van dwaling, van het roken, van uw geloof of van uw ongelovigheid, hij wil uw eetgewoonten verbeteren of u van uw drink- of stemgedrag genezen. De fanaticus geeft heel veel om u. Hij valt u voortdurend om de hals omdat hij zo veel van u houdt, en anders grijpt hij u wel bij de strot omdat u niet te verlossen blijkt. En topografisch gezien zijn om de hals vallen en bij de strot grijpen toch al nagenoeg dezelfde handelingen. In beide gevallen is de fanaticus meer geïnteresseerd in u dan in zichzelf, om de doodeenvoudige reden dat de fanaticus heel weinig zelf of helemaal geen zelf heeft’[2].

De fanaticus heeft helemaal geen zelf; hij gelooft immers dat hij vanuit een leeg, neutraal standpunt de ander moet bevrijden van de ballast van diens traditie en overtuiging, die hij natuurlijk of onvoorstelbaar stompzinnig of hopeloos achterhaald of extreem gevaarlijk vindt. Alleen door zich los te maken uit dit beknellend keurslijf kan de ander ook vrij worden. Maar Oz wil de fanaticus dus genezen. Op de laatste bladzijde van zijn essay geeft hij daarom een alternatieve definitie van de mens. Hij omschrijft hem als een schiereiland ‘dat voor de helft aan het vasteland vastzit en voor de helft over

de oceaan uitkijkt; we zitten voor de helft vast aan onze familie en vrienden en cultuur en traditie en land en natie en seks en taal en allerlei andere verbanden. En de andere helft wil met rust gelaten worden om over de oceaan uit te kijken’[3] Verdraagzaamheid kun je slechts bereiken als je de beide aspecten aanvaardt en koestert. ‘Ik denk dat we de mogelijkheid moeten krijgen om een schiereiland te blijven.’

Dat betekent dat een mens niet neutraal kan zijn, omdat hij nu eenmaal deel uitmaakt van een familie, een cultuur en traditie, een land en natie en een taal die hij niet gekozen, maar gekregen heeft. Wie dit aspect van het schiereilandbeeld vergeet, is behept met bekeringsijver: je wil de ander maken tot wie jezelf bent, je vergeet dat de ander - net zoals jij - ook vastzit aan een eigen stuk vasteland: ‘De essentie van fanatisme ligt in de wens om andere mensen te dwingen tot verandering. De gangbare neiging om je buurman te verbeteren, je echtgenoot bij te schaven, je kind af te richten of je broer op het rechte pad te brengen in plaats van hen te laten zijn zoals ze zijn’[4].

3.

Horen we hier een ongenuanceerd pleidooi voor het behoud van traditie, zonder enige kritische reflectie? Hoegenaamd niet. Ook al weet je dat je als een schiereiland vast hangt aan een hele reeks van gewoonten en tradities, niets belet je om ook over de oceaan uit te kijken en je eigen achtergrond te vergelijken met andere tradities en gewoonten en via deze vergelijking je houding bij te sturen, je mening te nuanceren, je positie te wijzigen. Inlevingsvermogen in de ander hoeft dus niet haaks te staan op de erkenning van je eigen gesitueerdheid. Door te vergelijken kun je juist zien dat de ander ook een schiereiland is en dat elk schiereiland iets toevallig heeft: ‘Wat mijn persoonlijke achtergrond betreft, mijn eigen levensgeschiedenis en het verhaal van mijn familie, denk ik heel vaak dat ik door een klein verschil in mijn genen of in de situatie van mijn ouders, hem of haar inderdaad had kunnen zijn: ik had een joodse kolonist op de Westelijke Jordaanoever kunnen zijn, ik had een ultra-orthodoxe extremist kunnen zijn, ik had een oosterse jood uit de derde wereld kunnen zijn, ik had ieder ander kunnen zijn. Ik had een van mijn vijanden kunnen zijn. Je inleven in een ander is altijd een nuttige bezigheid’[5].

Er is nog een aspect van ons schiereiland-zijn, dat vandaag vaak ondergesneeuwd raakt. Het is verbonden met onze inhoudelijke keuzes, met de waarden die we koesteren, met de personen aan wie we gehecht zijn. Dit schiereilandaspect abstraheren maakt niets nog interessant. Het is alsof er niets meer op het spel staat. Je werkt niet langer met de inhoud van tradities, je discussieert er niet langer over maar je gelooft in de oplossing van mogelijke wrijvingen via de weg van de procedures, die bij voorbaat het inhoudelijke debat pogen te neutraliseren. Inhoudelijk debat schuwt de controverse niet en iemand met een uitgesproken en weloverwogen mening is daarom nog geen fanaticus. Fanatiek word je pas, als je vergeet dat jijzelf en de ander altijd een schiereiland zijn en geen lege plek of onbeschreven blad.

Wellicht is het geen toeval dat dit pleidooi voor het zich inleven komt

van een romancier[6], wiens taak het bij uitstek is - zeker in zijn land - zich te verplaatsen in de leefwereld, het waardepatroon en de inhoudelijke keuzes van de ander. In het autobiografische Een verhaal van liefde en duisternis verwijst Amos Oz naar een andere roman van hem, Dezelfde zee, waarin het hoofdpersonage terugdenkt aan de woorden van een geheimzinnige sneeuwman uit de Himalaya en die woorden als leidraad neemt. Daaruit moet blijken dat niemand een eiland kan zijn, maar onherroepelijk een schiereiland is:

 
‘Een sterveling draagt zijn ouders op zijn schouder. Of niet
 
Op zijn schouder. In zijn binnenste.
 
Zijn leven lang moet hij hen dragen, hen en al hun heer, hun ouders,
 
De ouders van hun ouders, een Russisch poppetje
 
Zwanger tot de laatste generatie’.[7]

Een verhaal van liefde en duisternis is het familieverhaal van Amos Oz en kan niet anders dan zijn eigen verhaal zijn. Tegelijk is het een kritisch verhaal, waarin hij met milde humor - nooit met bijtend sarcasme - de wederwaardigheden van zijn familieverleden optekent en met veel zelfspot zijn eigen plaats zoekt te midden van die geschiedenis. Maar op geen enkele bladzijde is dit een neutraal boek, omdat een mens nu eenmaal niet neutraal kan zijn.

4.

Ik keer terug naar mijn uitgangspunt. Is neutraliteit het meest aangewezen middel om tot een verdraagzame samenleving te komen, om mensen met een verschillende afkomst, cultuur, religie, huidskleur beter te laten samenleven? Ik formuleer deze hamvraag op nog een andere manier: Laat je diversiteit het best tot haar recht komen door de diversiteit juist niet te laten zien, door ze volkomen te neutraliseren? Mijn antwoord is duidelijk: streven naar neutraliteit mondt uiteindelijk uit in een impasse, omdat neutraliteit een door de moderniteit gecreëerde illusie is en een neutraal mens niet bestaat.

Ik weet wel dat het streven naar neutraliteit bedoeld is als een methodische opstap om eerlijk en rechtschapen te zijn, om in betwistbare kwesties een weloverwogen standpunt in te nemen. Maar een eerlijk standpunt kun je louter hebben door allereerst te trachten jezelf te kennen, vervolgens je in de ander in te leven en ten slotte rekening te houden met het schiereilandaspect dat we allemaal vertegenwoordigen. Je bereikt dat niet door jezelf en je afkomst uit te schakelen, maar juist door ze kritisch te overdenken. Jezelf in je eigenheid respecteren en met jezelf kunnen lachen is geen tegenstrijdigheid.

Het hoofddoekenverbod in Antwerpen door het stadsbestuur is natuurlijk een voorspelbaar antwoord op de druk van een aantal Vlamingen, dat zich ergert aan de in hun ogen te grote profilering van de islamitische bevolking. En het invoeren van de bandana is natuurlijk een halfslachtige oplossing om de beide kampen min of meer tevreden te stellen. Op korte termijn kunnen politici bij dit compromis zeker garen spinnen en zo de heisa even

laten luwen. Maar op lange termijn zal deze geloofsbelijdenis in het dogma van neutraliteit niets opleveren. Om het gevaar van fanatisme te keren in de richting van meer verdraagzaamheid en wederzijds respect, is een andere houding vereist, een houding die veel meer nuance en fijngevoeligheid vereist en waarmee zelden op een rechtstreekse manier te scoren valt: ‘Gevoel voor humor, je in de ander kunnen inleven, het vermogen om het schiereilandaspect van ieder van ons te erkennen; deze dingen bieden wellicht althans gedeeltelijk bescherming tegen het fanatisme-gen dat we allemaal bezitten’.[8]

 

□ Guido Vanheeswijck

Berichten uit het koffiehuis (2)

Met zijn brandend zwaard heeft de engel mensen uit het paradijs gedreven in de richting van de technische vooruitgang. Voor die even strenge als geestige interpretatie, die genoemd sujet tot de eerste cynicus denkbaar promoveren zou, tekenden Max Horkheimer en Theodor W. Adorno. Zij achtten het een zinnebeeld. In den beginne was er wat ze noemden mimetisch gedrag van ‘het organisch zich vlijen tegen het andere’, later kwam daar al civiliserende enige lijn in en ten slotte wonnen, vóór de vrijheid en tegen door fantasma's verwekte angst, de rationele praktijk en arbeid het.

De engel vervult die bijrol in Dialectiek van de Verlichting. Onlangs verscheen een herziene vertaling van dit in de Tweede Wereldoorlog geconcipieerde en in 1947 vanuit Nederland gelanceerde boek. Het heeft een cultstatus, die het bijvoorbeeld dankt aan een bijwijlen karikaturaal maar hallucinant essay over de cultuurindustrie. Volgens dat scenario werpt de Boom van de kennis van goed en kwaad nog slechts potten appelmoes af. Had het fenomeen propaganda destijds al effectief om zich heen gegrepen, Horkheimer en Adorno voorvoelden dat mensen - arbeiders, meenden ze - ruimer baan gaven aan de consument in hen. Om daar munt uit te slaan werden denkcapaciteiten verdoofd.

Dat ‘het kapitalisme’ dit probeerde staat uitgespeld in een omstandiger opstel, ‘Het begrip Verlichting’. Er is gepoogd de mens autarkisch te krijgen door, wars van prefab stimuli uit godsdienstpredestinatie en de maatschappelijke vertaling ervan in heerknechtrelaties, zijn vermogen tot keuzevorming en kritiek te kietelen. Zo nobel was het allemaal bedoeld rond de achttiende eeuw, waarnaar het begrip verwijst. Wetenschappelijke ontdekkingen ab ovo gingen met hun bedenkers een plaatsje onder de zon verdienen, niets zou mysterie blijven. Maar een droom ontaardde in verraad, zelfbehoud in zelfverlies. Martiale en administratieve heirscharen van het nationaalsocialisme (showprocessen van het stalinisme en jobstijdingen omtrent de goelag waren nochtans doorgeseind) demonstreerden waar

zulke rationaliteit toe kon leiden. Het nuttige want in principe positief maakbare individu was een meedogenloos te programmeren dodo geworden, dienaar van een ook in economische zin nivellerend collectief.

Aldus lijkt ‘de Verlichting’ inmiddels een topos. Dat is op een rare manier de verdienste van Horkheimer en Adorno, die met hun hyperintelligent rondtastende studie niet speciaal op die politiekfilosofische periode doelden maar, alsof ze het boek Prediker actualiseerden, op het ijzervijlsel aller tijden waarin mensen bij hun pogingen het geweld van de amorfe natuur te beheersen, sneefden onder hun vindingrijkheid. De mythe van de listige, zij het niet echt hoogindustriële Odysseus levert evengoed belastend materiaal.

Bij al die vervreemding door manipulatie blijft de Tweede Wereldoorlog Horkheimer en Adorno's magneet. Hun boek bevat dan ook onder meer ‘Elementen van het antisemitisme’. Ondanks de belofte van de ondertitel Filosofìsche fragmenten is de samenhang stringent: het fragment niet lui maar in zijn dankbaarste gedaante toegepast (van ontwerp). Tevens bevestigt het boek de reputatie van de auteurs als worstendraaiers der onleesbaarheid niet. Het is zeker geen klein bier, maar of het komt omdat de tekst ontstond als dialoog die door een intimus is opgetekend, steeds duikt er wel een raak beeld op in een stijl die, bij wijze van cadeau aan de conversatie, neigt naar het aforistische.

 

De topos moet gepreciseerd. Ze luidt: ‘Sinds de Verlichting weten we al te goed dat...’ Dan komt er inzake de mens een these waar de honden geen brood van lusten, in de bewijsvoering veelal gekoppeld aan twee tijdsaanduidingen. De Tweede Wereldoorlog weer (metafysisch spookbeeld: de Jood) waarin heidense zekerheid ontspoord was in kadaverdiscipline, en ‘de jaren zestig’ (metafysisch spookbeeld: burgerlijkheid) waarin jongeren zichzelf realiseerden zonder oog voor de ander, laat staan voor verantwoording buiten nagebauwde hedonistischpermissieve concepten. Politiek gezien knippert er dan een lichtje van extremisme. Binnen dertig jaar was het Verlichtingsdenken speelbal van uiterst rechts en uiterst links, en verloor de verbindende factor van de utopie wegens uitwassen schijnbaar haar bestaansrecht.

Tot en met vandaag wankelt nog een pijler onder de Verlichting: wetenschap. Ook dat valt te linken aan de Bange Jaren. Er werd met V1’s, V2’s en atoombommen dusdanig effectief wapentuig ingezet dat een enkelvoudige moord iets leek voor kruimelaars. De wapens waren bedacht door knappe koppen die de toepasbaarheid van hun ding niet helemaal doorhadden of wilden hebben. Niet-wetenschappers toonden zich weinig later trouwens geen sikkepit beter. In het Milgramexperiment Behavioral study of obedience gaven proefpersonen stroomstoten aan ‘leerlingen’ die een vraag fout hadden. Dat was conform de bezopen instructie. Die had met het instrument van de rede kunnen worden getraineerd, maar het bleek het geweten te bezweren.

In zicht komt dan wetenschap die in het Amerika van Bush slechts te

beoefenen valt indien regeringsdogma's niet worden weerstreefd: dag evolutieleer en stamcelonderzoek! Zo is, indachtig het adagium dat men het woord spreekt van wie het brood geeft, kennis waarlijk macht. Maar in de hele wereld slurpen universiteiten derde geldstromen uit bedrijven. Wellicht is zuivere cognitie ook een ideefixe, alsof kwaliteit belangeloos is. Gevoel en intuïtie wegen sinds de Romantiek bovendien minstens zo zwaar voor de ervaring en dus voor onderzoek, Freud verwierf naam als saboteur van de uitgebalanceerde handeling, taal blijkt met ons aan de loop te kunnen gaan en in de consumentenpsychologie is ‘rationaliseren’, waarvan het Milgram-experiment een staaltje gaf, gemeengoed geworden als pejoratief.

Terwijl kennis via volksverheffing slechts lijzige ironie verried, doemden er in de wetenschap rendementseisen op. Onderzoeken die niet binnen de kortst mogelijke termijn toepasbaar zijn en talent en competentie ‘verspillen’ door de uitdaging van de Internationale concurrentie niet demonstratief aan te gaan, worden met hun actanten afgevoerd van de subsidierol. Ze zullen te veel freischwebende Intelligenz uitstralen, waar Horkheimer en Adorno evenmin op vlasten. Mede omdat klasseloosheid hun illusoir leek zagen zij intellectuelen graag op een maatschappijkritische bühne, terwijl nu een vakgeleerdheid wordt vereist die zicht heeft op hiërarchie ten koste van de concurrentie: eigenhebene Intelligenz. Rationaliteit wordt instrumenteel en dus gewelddadig in het manoeuvreren, precies het punt dat Dialectiek van de Verlichting zwaar op de maag ligt. ‘Het feitelijke heeft altijd gelijk, de kennis beperkt zich tot de herhaling van het feitelijke, de gedachte maakt van zichzelf louter een tautologie. Hoe meer de denkmachinerie het zijnde aan zich onderwerpt, des te blinder laat ze het bij de reproductie daarvan.’[1]

 

Knap aan Horkheimer en Adorno vind ik dat ze een bewogen deconfiture van de Verlichting als transhistorische idee schetsen, maar nooit bashen. Het boek Prediker zetten ze uiteindelijk niet opnieuw in de markt. Terecht: ondanks alles en naast de vermoeiende zelfvoldaanheid elk verschijnsel steevast passé te verklaren zou het, dunkt me, mooi zijn indien van de hybris het ‘God-straft’-plaksel kon worden weggekrabd dat een vroegtechnologisch hoogstandje als de Toren van Babel automatisch liet stuiken. Wel wordt elkeen op een andere plek geboren, met gevolgen voor ook het inwendige klimaat. Een potentieel eminent geleerde of schrander criticus ontbolstert sneller in het Westen, alleen al door de gezondheidszorg. Toegegeven, behandelingen hangen af van verzekeringen, maar het is nogal essentieel of je, in Afrika, geen kans hebt op medicatie dan wel, in de Verenigde Staten, een previvor mag zijn (zich na DNA-onderzoek bij voorbaat laten opereren tegen kwalen waarop de kans aanzienlijk is ze onder de leden te krijgen). En volgens enquêtes die doen vermoeden dat de standenmaatschappij nooit verdween, blijkt er in bevoorrechte contreien al onderscheid. Bij langdurig werklozen schijnt bijvoorbeeld de

overtuiging post te vatten dat aan situaties weinig te veranderen is, dus ook niet aan een tanend gestel. Dat jeukt vanuit Verlichtingsperspectief en er kan aan preventie worden gedaan - maar fatalisme en apathie, bij Horkheimer en Adorno gedefinieerd als ‘de terugtocht van de individuele spontaniteit in de privésfeer’, lijken in hun onuitroeibaarheid haast een billijke genoegdoening voor vermeende profiteerdrift en weigerachtigheid.

Dan kan men wijzen op ‘Amerika’, waar initiatieven en kansen benut zouden worden tot het multimiljonairschap. Voor die sprankeling moeten echter anderen gewonnen, waartoe een zekere cultuurindustrialiteit van node is en grootste gemene delers opgeld doen, ten koste van. Marketing differentieert slechts naar doelgroep en speelt vervolgens niet zozeer op het hoofd als wel op de onderbuik die in het extreemste geval hongerig wordt gemaakt naar afval. De winst is dus niet die van de wikkende klant die de Verlichting evengoed aanhing. En al poogt men een original te wezen, de unieke ervaring die men eens in zijn leven moet hebben gehad blijkt een georganiseerde reis door een omheind resort in gezelschap van vele identieke originals.

Zulke lifestyle is uitvergroot door Herman De Dijn. In Hoe overleven we de vrijheid? kneedt hij de Verlichtingstragiek tot een cliché van postmoderniteit: transformatie aller waarden in vooruitgang en het afschudden van kluisters behelzen devaluatie in egotisme. De connaisseur snuift alleen in holisme nog iets van de Verlichting op. En het humanisme, dat we er zeker van hebben geërfd, wordt slechts met tandengeknars geaccepteerd omdat dat de privé-actieradius beperkt. Waar De Dijns zorgen vandaan komen, is duidelijker: hij ontwaart geestelijke nood in de collectiviteit. Zingeving zou een crisis doormaken. Voor zover hij ethiek waarneemt, op het terrein van de ecologie bijvoorbeeld, acht hij die genivelleerd, risicoloos en verwaterd - God heeft zijns inziens geen waardige opvolging gekregen. De rede valt volgens De Dijn, livide redenerend, veeleer te verzoenen met indifferentie en amoralisme, omdat ze altijd motieven vindt die onethisch handelen sanctioneren. Sowieso heeft zijns inziens de door de Verlichting al besmeurde zielzorger plaatsgemaakt voor de designer en de technicus. Op dit punt heeft rationaliteit inderdaad berust: maakbaarheid kreeg prominente handen - van de plastisch chirurg. Verlies aan deugdelijke autoriteit acht De Dijn onvoldoende gecompenseerd door experts die een probleem stellen, onderzoeken en oplossen. Zijn bezwaar berust kortom op schijnbaar exponentieel toegenomen enkelvoudigheid. Dat doet denken aan wat ik eigenhebene Intelligenz noemde, maar tevens aan een gebrek aan overzicht. Heeft populisme een goddelijke almachtswens, als product van grootheidswaan?

De wikkende klant zou in zijn sas moeten zijn met internet, waarop vergelijking plaats kan grijpen op basis van informatie die verbluffend pluriform uitgeserveerd wordt vanwege een schier integrale afwezigheid van peer review. Aldus biedt het medium meteen veel halve waarheden en verdacht-

makingen. ‘Paranoia is de schaduwzijde van de kennis’, stelden Horkheimer en Adorno. Voor toetsing van het Verlichtingsitem zelfbeschikking is internet eveneens interessant. Men kan er een nickname nemen plus alternatieve biografie. Daarmee bejegent men dan zonder naturalistische of eschatologische tiltknoppen de medechatter, met wie in de ware wereld kan worden afgesproken. Indien er vervolgens iemand opdaagt van een ander geslacht dan voorgespiegeld is de verrassing groot, die pijnlijk kan worden indien de persoon minderjarig is.

Los van deze rekbaarheid strekken de contacten van het individu zich door internet uit tot ver buiten de regio. Het rijmt met dit optelsommetje dat de Nederlandse Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid voorstelde het ‘wij’- versus ‘zij’-denken aan banden te leggen door identiteit te herformuleren in termen van ‘identificatie’. De band met het land van geboorte of verblijf wordt ietwat contingent. Mogelijk vindt De Dijn dit nog een teken van ‘postmoderne’ en cultuurrelativistische desintegratie (dat een canon kan tegengaan?) en feit is dat men geld, een soepel intellect of een internationale baan moet hebben om de relativiteit van begrenzingen te kunnen navoelen, maar Verlichtingsicoon Voltaire zou het vermoedelijk wel bevallen zijn. Hij postuleerde een minimaal staatsburgerschap door het vaderland op te vatten als samenstel van een aantal families, mits zonder tegengestelde belangen. En: ‘Degene die zou willen dat zijn land nooit groter of kleiner of rijker of armer wordt, dat is een wereldburger.’[2]

Het toeval wil dat vlak na het Hollandse rapport een internetactie werd gestart in België tegen de splitsing van het land en dus voor het behoud van de natie:

‘We willen niet dat er nieuwe muren worden opgetrokken tussen mensen, tussen regio's en tussen landen. We willen niet dat het solidariteitsbeginsel wordt vervangen door wedijver en egoïsme. Wie wordt er beter van als mensen tegen elkaar worden opgezet?’[3]

Zelden wordt uit sociale motieven globalisering voorgehouden, en dan nog om er glokalisering mee te vermijden! Misschien haal ik beter een ziedende analyse van Horkheimer en Adorno aan: ‘De narcistische deformaties van het medelijden, waaronder de verzaligde gevoelens van de filantroop en het morele zelfbewustzijn van de maatschappelijk werker, vormen nog altijd de verinnerlijkte bevestiging van het verschil tussen arm en rijk.’

 

Ayaan Hirsi Ali[4] zal het bovenstaande westerse luxekritiek vinden. Wel tracht ik hier iets te beoefenen wat zij als ideaal opvoert: zelfkritiek en reflectie op het omringende systeem. Die proeven van ‘nuchter verstand’ rekent ze tot de ‘universele waarden’, voorts geconcretiseerd in mensenrechten, vrijheid van meningsuiting, democratie... Alle zouden ontbreken in de islam. Zuiver wetenschappelijk onderzoek kan die religie al niet op één lijn krijgen met haar beginselen. De islam zou zo achterlijk zijn dat het een Verlichting nodig heeft die het Westen reeds onderging: ‘Gun ons een Vol-

taire’. De islam verkeert naar Hirsi Ali's indruk, met een woordgrappende ontlening aan geestverwant Afshin Ellian, in een ‘verduistering’. Natuurlijk beseft ze niet alle redeloze vroomheid over één kam te mogen scheren, en toch verraadt haar lidwoordgebruik een geprangde visie: ‘gematigde moslims’ versus ‘de fundamentalisten’. Voltaires slogan écrasez l'infâme zal de hare zijn. Mensen moeten elkaar niet zoveel ellende aandoen met door dogma's rechtop gehouden onverdraagzaamheid die zich destijds uitte in oorlogen en vervolgingen en nu in jihads en fatwa's.

Wordt vervolgens haar verschil tussen West en Oost niet alsnog karikaturaal en, inzake de good guys, utopisch? En is het wel zo dat bij hen religie tot gebedshuis en privésfeer beperkt blijft? Geldt cultuurindustrieel gesproken haar kekke opmerking exclusief voor Arabische televisiezenders dat de heimweeschotels van toen de indoctrinatieschotels van nu zijn? Mij lijkt bijvoorbeeld dat reeds Dialectiek van de Verlichting, het ‘en toch’-denken opbouwend als vrijwarende stap naar de praktijk, aan scherptediepte won doordat Horkheimer en Adorno toen emigrés in de Verenigde Staten waren en door het boek zo markant de geest van het oude Europa waart.

Wel kent Hirsi Ali het epitheton ‘Verlichtingsfundamentalist’, beseffend dat antidoctrines evengoed doctrinair zijn (John Gray vat marxisme én neoliberalisme op als postchristelijke religie). Maar alles is haar liever dan het tegendeel, dat ze echter geen geloofsfanatisme noemt maar bijgeloof. Toch stelde Voltaire tongue in cheek dat er een vergeeflijk bijgeloof bestaat dat zelfs noodt tot deugdzaamheid, ‘ik bedoel de gewoonte om grote mannen, weldoeners der mensheid, op te nemen onder de goden. Het zou ongetwijfeld nog beter zijn om ze eenvoudigweg te beschouwen als mannen voor wie men eerbied moet hebben, en wier voorbeeld men vooral moet trachten te volgen.’

De grap is dat dit advies tegen het Verlichtingsparool indruist en idolendom demonstreert. Bijvoorbeeld popmusici hebben de statuur gekregen van god, vooral vanaf ‘de jaren zestig’ waarover Hirsi Ali dan weer fijntjes weet dat de vrijmoedigheid tegenover het christendom niet echt zijn vervolg heeft gekregen tegenover de islam. Het volgens haar vrijblijvende en laffe multiculturalisme zou niets te maken hebben met een Verlichtingsthema als respect voor nationale en lokale tradities. Iets moet grondig veranderd, ditmaal om amorfe krachten uit menssystemen te bedwingen.

Mogelijk is het een voorspelbaar bien étonné de se trouver ensemble: Hirsi Ali deelt dit geloof in maakbaarheid bijvoorbeeld met krakers, met wie ik dan niet de hen omgordende hooligans bedoel noch de vele antikraakwachters die aan flexwonen doen, maar zij die ‘radertjes in een groter geheel’ menen te zijn. Omdat zij geen preferent aandeel belichamen, wil elk in zijn eigen ritme iets aan de wereld bijstellen, een andere tijd inluiden. Dit degradeert, om de beeldspraak voort te zetten, dat grotere geheel tot een in zijn dagelijksheid perfide mechaniek dat door klokkenluiders - de guerrilla-

strijders van deze decennia, want afhankelijk van de media - onklaar wordt gemaakt. Dit doende, geloven ze behalve in onrecht ook in recht en dus in wijziging.

Waar dat wel of niet plaatsgrijpt en met welke legitimatie, is iets anders. Volgens de legende stuurde Allah zijn engel Gabriël naar de zwaar zieke Mohammed met een ‘zwart en heet brouwsel’. Terstond herwon de profeet zijn kracht en lichtte een uur later al veertig ruiters uit het zadel en bevredigde veertig vrouwen. Dus acht ik het mogelijk dat Gabriëls collega het zwaard niet alleen heeft gehanteerd om mensen uit het paradijs te bonjouren, maar ook om het vertrek van een aantal onder hen te beletten.

 

□ Marc Kregting


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs