Streven. Jaargang 74
(2007)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 963]
| |||||||||||
[2007, december]Johan Verstraeten
| |||||||||||
[pagina 964]
| |||||||||||
Chili, terwijl van de twee hoofdinspiratoren, Louis-Joseph Lebret en Jacques Maritain, teksten worden geciteerd in de encycliek zelf.
Louis-Joseph Lebret was de oprichter van Economie et Humanisme, een studiecentrum dat zich bezighield met ontwikkelingsvraagstukken. Vanaf 1947 onderhield hij contacten met Giovanni Battista Montini, substituut in het staatssecretariaat van het Vaticaan. Toen deze paus Paulus VI was geworden, stelde hij Lebret aan tot woordvoerder van het Vaticaan bij de UNCTAD-conferentie van 1964 in Genève. Lebret werkte in hetzelfde jaar mee aan de eerste redactieronde van Populorum progressio. Uit zijn dagboek blijkt dat hij er bij Paulus VI op aandrong de tekst nog tijdens het Tweede Vaticaanse Concilie te publiceren, op het moment dat de discussies over schema XIII (Gaudium et spes) in volle gang waren - om het redactieproces van dit conciliedocument te beïnvloeden. Uiteindelijk besloot de paus de encycliek twee jaar later uit te brengen. Lebret maakte het zelf niet meer mee, hij overleed vóór publicatie. Toch weerklinkt zijn definitie van ontwikkeling door de encycliek: ‘een geordende reeks van transities bij een bepaald volk en de bevolkingsgroepen die er deel van uitmaken, van een minder menselijke fase naar een meer menselijke fase en dit met de grootst mogelijke snelheid, de laagst mogelijke kosten en rekening houdend met alle bestaande banden van solidariteit tussen de bevolkingsgroepen van de natie en de solidariteit tussen de naties’Ga naar eind[3]. De vooronderstelling van deze definitie was het onderscheid tussen ‘hebben’ en ‘zijn’ dat doorwerkt in Lebrets vijf criteria voor ‘authentieke’ ontwikkeling:
Aan deze vijf criteria hecht Lebret een fasenplan volgens een orde van belangrijkheid: eerst moeten de basisnoden vervuld worden, pas dan | |||||||||||
[pagina 965]
| |||||||||||
kan men goederen beginnen te produceren die de levenskwaliteit verbeteren, waarna men in derde instantie mag beginnen met luxegoederen. Voor Lebret is solidariteit bovendien een plicht van rechtvaardigheid. De tweede belangrijke inspiratiebron voor Populorum progressio is als gezegd Jacques Maritain, wiens boek Humanisme integral (1936) helder pleitte voor de actieve deelname van christenen aan het politieke leven. De encycliek neemt zijn visie op de ontwikkeling van ‘elke mens en de gehele mens’ letterlijk over.
Ondanks de soms diplomatieke taal getuigt de encycliek van een buitengewoon kritische kijk op de wereldeconomie. Ze ageert tegen winstbejag, de genadeloze internationale concurrentie, het ongebreidelde kapitalisme (PP 26), de technocratie (PP 34) en het - met de woorden van Pius XI in Quadragesimo anno, 1931 - ‘internationale imperialisme van het geld’ (PP 26). Zonder de uitdrukking ‘structureel geweld’ of ‘structurele zonde’ te gebruiken, eist Paulus VI dringende hervormingen en daarmee zat hij op dezelfde golflengte als de Wereldraad van Kerken die gepleit had voor ‘rapid social change’. In tweevoudig opzicht, en dan volg ik Donal DorrGa naar eind[4], baande hij niet zonder ambivalentie de weg voor de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie van 1968 in Medellin en voor de bevrijdingstheologie. De belangrijkste bijdrage van Populorum progressio is het inzicht dat ontwikkeling niet alleen iets is wat rijken doen voor de armen, maar wat uit de mensen zelf moet komen: elke persoon en alle volkeren zijn geroepen actoren van verandering te worden. Dat was een stap in de richting van de bevrijdingstheologie en een aanzet tot de idee dat de armen zelf subject zijn van hun geschiedenis. Dit theoretische uitgangspunt wordt in de encycliek echter tegengesproken door verschillende voorbeelden waarin Paulus VI de rol van de elites beklemtoont: leiders van de rijke landen en grote internationale instellingen zoals FAO en de Verenigde Naties in het algemeen, journalisten, opvoeders en intellectuelen, en experts in de ontwikkelingslanden die in ‘meer ontwikkelde landen’ gevormd zijn. Bovendien spreekt hij nog altijd van ‘alfabetisering’ en nog niet van consciëntisatie, het begrip van Paulo Freire dat in Medellin werd overgenomen. Een tweede stap in de richting van de bevrijdingtheologie is de aandacht voor het probleem van de revolutie. Maar dit thema boezemde Paulus VI angst in, merkt men aan een zeker geschipper in artikel 31. Enerzijds veroordeelt hij de revolutie niet helemaal; ze is toegelaten bij ‘manifeste, langdurige tirannie die grote schade toebrengt aan fundamentele persoonlijke rechten en aan het algemeen welzijn van een land’. Anderzijds, en daar komt het bij hem blijkbaar op aan, vreest hij dat de revolutie ‘nieuwe onrechtvaardigheden doet ontstaan; ze schept nieuwe | |||||||||||
[pagina 966]
| |||||||||||
ongelijkheden en veroorzaakt nieuwe rampen’. Het bestrijden van het bestaande kwaad mag geen groter kwaad verwekken. Ondanks het feit dat Paulus VI op de rem ging staan, evolueerde de ‘Wirkungsgeschichte’ van zijn tekst in een andere richting. In de slotconclusies van de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie in Medellin zorgde een kleine verandering in de zinsbouw ervoor dat revolutie in bepaalde situaties van structureel geweld gerechtvaardigd kon wordenGa naar eind[5]. | |||||||||||
Van kritiek op het kapitalisme tot legitimering van het kapitalisme?De kritische houding van Populorum progressio tegenover het kapitalisme heeft in de ontwikkelingsgeschiedenis van de sociale leer van de Kerk geen stand gehouden. Dit blijkt uit een vergelijking met twee latere teksten: Centesimus annus (1991), de encycliek die Johannes-Paulus II schreef na de ineenstorting van het Oostblok, en het Compendium van de sociale leer van de Kerk (2004) dat de inhoud van verschillende encyclieken probeert te systematiseren. In een tijdspanne van bijna vijfentwintig jaar is de houding van het kerkelijk leergezag grondig veranderd. De ondubbelzinnige kritiek van Paulus VI op het kapitalisme maakte plaats voor een legitimering van de vrije markt en winst. De kritiek op een losgeslagen economische competitie werd omgebogen tot een loftuiting aan de competitie, die als ‘ethisch’ verantwoord verschijnt. Zo leest men nu dat ‘economische efficiëntie en de bevordering van menselijke ontwikkeling in solidariteit geen twee gescheiden of alternatieve doelen zijn, maar een ondeelbaar doel’ (Comp. 332). Algemeen stelt men een nieuw en ‘authentiek concept van competitie in het zakenleven’ voor, beschreven als ‘cumpetere (...) een samen zoeken naar de meest geschikte oplossingen voor het beantwoorden, op de beste wijze, van noden zoals zij ontstaan’ (Comp. 343)Ga naar eind[6]. Maar het keerpunt van de veranderde houding is ongetwijfeld Centesimus annus, een encycliek waarin sporen traceerbaar zijn van pogingen de sociale leer van de Kerk in overeenstemming te brengen met belangen van het Amerikaanse bedrijfsleven. Een negatief effect hiervan is de jarenlange strijd tegen de bevrijdingstheologie, waarvan onder meer de instructie Libertatis Nuntius (1984) getuigt. Positief is het opstarten geweest van een ideologieproductie die aan het bedrijfsleven de mogelijkheid zou geven ‘niet alleen competitief te zijn op de markt van de goederen, maar ook in de wereld van de ideeën’ (Novak). Voorbeelden van zulke beïnvloedingsacties zijn: (i) de investering van het Washington Centre for Public Policy Research om de toespraak van Johannes Paulus II bij de opening van de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie in Puebla (januari 1979), waarin hij de bevrijdingstheologie bekritiseerde, wereldwijd gratis te verspreiden; (ii) de stem van de zo-even geciteerde | |||||||||||
[pagina 967]
| |||||||||||
Michael Novak, theoloog van het American Enterprise Institute, bij het redigeren van Centesimus annus en (iii) de publicatie van een semi-officiële samenvatting van de sociale leer van de Kerk door de pauselijke raad voor rechtvaardigheid en vrede in samenwerking met Robert Sirico, president van het neoliberale Acton Institute. Vooral het lobbywerk van Novak, die in zijn boeken Paulus VI nooit spaart, had resultaat. Hij onderhield nauw contact met een van de twee redactieleden van het team dat de tweede versie van de ontwerptekst van Centesimus annus heeft geschreven, te weten Rocco Buttiglione - die een controversiële medewerker van Berlusconi zou worden. Novak kreeg ook een uitnodiging zijn ideeën rechtstreeks aan Johannes-Paulus II voor te leggen tijdens een ontbijtgesprek. Anders dan men zou denken heeft het vierde hoofdstuk van Centesimus annus, waarin de vrije markt geldt als een efficiënt middel om menselijke noden te lenigen en waar winst een ‘graadmeter’ voor het goede functioneren van een bedrijf wordt genoemd, geen dominante invloed ondergaan van Novak. Want precies dat hoofdstuk integreert de positieve houding tegenover winst en markt in een visie op arbeid als bron van eigendom, met als opvallend kenmerk een afwijzing van het bezitsindividualisme van de liberale traditie (John Locke) en een pleidooi voor een communitaristische opvatting van arbeid als ‘werken met en voor anderen’. Bovendien geschiedt de goedkeuring van de vrije markt voorzichtig en onder voorwaarden. Dit is een opvallend verschil met het Compendium dat affirmatiever is en een competitieve markt beschouwt als een effectief instrument om rechtvaardigheid te realiseren (Comp. 247). Novaks invloed is vooral zichtbaar in het vijfde hoofdstuk van Centesimus annus over de rol van de staat. Het herhaalt de klassieke opvatting dat politiek zich niet zomaar afspeelt tussen individuen en de staat, maar verloopt via de bemiddeling van een actieve ‘civil society’ (CA 49), een pleidooi dus voor subsidiariteit. Dit pleidooi ontspoort echter in een massieve kritiek op de verzorgingsstaat (in het Engels ‘social assistance state’, in het Frans ‘état providence’), maar dan in dusdanig algemene termen dat in feite een door de staat georganiseerde sociale zekerheid wordt aangevallen. Voor de encycliek kan de oplossing van het sociale vraagstuk niet bestaan in een systeem van opgelegde solidariteit en sociale rechtvaardigheid, maar in actieve caritas en vrijwilligerswerk. Men kan dan opmerken dat vrije inzet van mensen uiteraard noodzakelijk is omdat er altijd tranen zijn die de bureaucratie niet ziet. Er zijn inderdaad schaduwzijden aan de bureaucratie van het sociale systeem, maar daarvoor hoeft men een sociaal beleid vanwege de staat niet zonder meer af te wijzen.
Het is ronduit verontrustend dat een encycliek, dus een tekst die per definitie voor de hele wereld werd geschreven, een monumentale aanval | |||||||||||
[pagina 968]
| |||||||||||
ontketent op een door de staat georganiseerde sociale zekerheid, zonder nuancering en zonder rekening te houden met reële historische achtergronden en contexten. En men kan voorzien dat de encycliek ideologisch misbruikt zal worden in landen waar niet het minste sociaal beleid wordt gevoerd en waar zelfs geen minimaal gezondheidsbeleid existeert. Deze legitimering van een antisociaal beleid in hoofdstuk vijf staat al haaks op de erkenning van een systeem van sociale zekerheid door Johannes XXIII in Mater et magistra (1961). In die encycliek maakt het feit van de socialisering (de vermaatschappelijking van het bestaan en de daarmee gepaard gaande grotere rol van de staat) ‘het mogelijk dat het individu vele van zijn sociale rechten kan uitoefenen, in het bijzonder deze welke wij economische en sociale rechten kunnen noemen en dat zijn rechten die te maken hebben met de noodzakelijkheden van het leven zoals gezondheid, opvoeding, [...] professionele vorming, huisvesting, werk en passende vrije tijd en ontspanning’ (MM 61). Wat Johannes XXIII hier opsomt als mogelijkheidsvoorwaarden voor een humane ontwikkeling op nationaal vlak, breidde Populorum progressio feitelijk uit tot de gehele wereld vanuit een politieke visie op ontwikkeling en op wereldsolidariteitGa naar eind[7]. Van de waardering voor de bescherming van sociale rechten door nationale en internationale politieke instanties blijft in hoofdstuk vijf van Centesimus annus zo goed als niets meer over en precies op dit punt is de invloed van Novak doorslaggevend geweest. In 1986 hadden de bisschoppen van de Verenigde Staten ‘Economic Justice for all’ geschreven, een genuanceerde brief over sociale rechtvaardigheid, met speciale aandacht voor de noden van de minderbedeelden. Tegen deze brief is nadien een belangengroep uit het bedrijfsleven in het geweer gekomen met een tegenbrief, opgesteld door katholieke leken: ‘Towards the Future’. Daarnaar heeft Centesimus Annus zijn oren laten hangen, niet naar het schrijven van de Amerikaanse bisschoppen - die zich volgens het Vaticaan niet moesten aanmatigen het kerkelijk leergezag te zijn. De encycliek verwijst zelfs naar de lekenbrief. De belangrijkste auteurs daarvan waren Michael Novak, William Simon en ‘29 andere katholieke leken’Ga naar eind[8], een pressiegroep die duidelijk banden had met het American Enteprise Institute. De gelijkenissen met Centesimus annus zijn opvallend. De lekenbrief verklaart ‘sceptisch te staan tegenover het toevertrouwen van planning aan de staat, omdat wij geen regering op deze planeet kennen die vrije mannen en vrouwen in alles kan besturen’. Als alternatief suggereert de pressiegroep de vrijheid van ‘voluntary cooperation’. De hier geschetste perspectiefwijziging ten opzichte van de sociaalkritische visie van Populorum progressio is slechts het topje van de ijsberg. Achter de details van de uitwerking gaat een nog fundamentelere perspectiefverandering schuil, op het niveau van de beginselen. | |||||||||||
[pagina 969]
| |||||||||||
Wordt rechtvaardigheid vervangen door caritas?De kerkelijke sociale ethiek heeft altijd voor de uitdaging gestaan een dynamisch evenwicht te vinden tussen drie belangrijke beginselen: caritas, rechtvaardigheid en solidariteit. Populorum progressio is een schoolvoorbeeld van een tekst waarin die drie in een nevenschikkend verband staan, nauwkeurig van elkaar onderscheiden. Het beschrijft solidariteit en caritas in voluntaristische termen met de klemtoon op de vrije beslissingen van een persoon of een groep om de armen te helpen. Solidariteit is zodoende ‘de hulp die de rijke naties moeten geven aan de ontwikkelingslanden’ (PP 44), terwijl universele caritas wordt gedefinieerd als ‘de inspanning die men dient op te brengen een humanere wereldgemeenschap op te bouwen, waarin allen kunnen geven en ontvangen’ (PP 44). Rechtvaardigheid daarentegen krijgt een structurele benadering: ze bestaat in ‘de herziening van handelsrelaties tussen sterkere en zwakkere naties’ (PP 44), zodat ‘gelijkheid van kansen’ (PP 61) ontstaat. Men moet dit lezen in het licht van de vraag naar de reeds vermelde dringende structurele hervormingen. Na Populorum progressio, en vooral onder invloed van de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie in Medellin van 1968 en van de bevrijdingstheologie, werd rechtvaardigheid het basisprincipe, voortgaand op een nieuwe sociale analyse die structureel onrecht en structureel geweld onder de aandacht bracht. In feite was dit niet geheel nieuw. Reeds in de door het solidarisme beïnvloede encycliek Quadragesimo anno (1931) fungeerde ‘sociale rechtvaardigheid’ (en niet solidariteit) als het basisprincipe om tot een herverdeling van de vruchten van economische groei te komen. Ook in Gaudium et spes vormde rechtvaardigheid, in combinatie met billijkheid, het basisprincipe dat tot een juiste ordening van het economische leven moest leiden (GS 66), waarbij tevens gelet werd op de universele bestemming van goederen die zwaarder woog dan het recht op privébezit (GS 69). Ook vrede werd een ‘een zaak van rechtvaardigheid’ (GS 77). Vooral de bisschoppen uit het Zuiden hadden aandacht gevraagd voor het schandaal van de structurele onrechtvaardigheid. Aan hun verzoek werd gehoor gegeven tijdens de algemene bisschoppensynode te Rome in 1971. Hier keurde een overweldigende meerderheid de besluiten goed onder de titel Rechtvaardigheid in de wereld, met in de inleiding de historische woorden: ‘Inzet voor rechtvaardigheid en participatie in de transformatie van de wereld, beschouwen wij ten volle als een constitutieve dimensie van de verkondiging van het evangelie en van de verlossing en bevrijding van de mensheid uit elke situatie van verdrukking (RW 6). Uit de Duitse en Nederlandse vertaling van ‘constitutief’ als ‘wezenlijk’ rees een controverse die geleid heeft tot een afzwakking | |||||||||||
[pagina 970]
| |||||||||||
van de band tussen inzet voor rechtvaardigheid en evangelisering. Dit gebeurde in Evangelii nuntiandi (1975), de apostolische brief of aansporing (‘exhortatie’) die Paulus VI kort na het einde van de synode schreef en waarin hij zijn persoonlijke mening ventileerde over de genomen synodebesluiten. Evangelii nuntiandi heeft het niet langer over een ‘constitutieve dimensie’, maar over ‘diepe verbanden’ tussen inzet voor rechtvaardigheid en evangelisering. Na Evangelii nuntiandi verschuift de nadruk op ‘het nakomen van zijn plichten tot rechtvaardigheid’ (RW 30) geleidelijk naar een bijna exclusief discours over caritas en solidariteit. Het veranderingsproces kan niet aan één document toegeschreven worden en evenmin kan worden beweerd dat de aandacht voor rechtvaardigheid helemaal uit het zicht verdwijnt. Toch is er iets ernstigs aan de hand. Ik beperk me tot een bespreking van het document waarin de nieuwe strekking hoogtij viert: het Compendium van de sociale leer van de Kerk van 2004. Dit is een zeer complexe tekst waarin twee opvattingen op gespannen voet staan met elkaar. Er zitten passages in waar een sociale visie vooropstaat, zoals in de hoofdstukken over werk, de universele bestemming van de goederen en vrede. Maar het bevat eveneens paragrafen waarin de evenwichtige visie van Populorum progressio wordt verlaten: voortaan neemt rechtvaardigheid een ondergeschikte positie in ten opzichte van zowel caritas als solidariteit (dat herleid wordt tot ‘sociale liefde’ of ‘politieke liefde’). In dit perspectief wordt de taak ‘de samenleving te organiseren en te structureren’ een zaak van ‘sociale liefde’; deze wordt verheven tot ‘het hoogste en universele criterium van de hele sociale ethiek’. Sociale liefde ‘veronderstelt rechtvaardigheid, maar gaat hier tevens boven uit’ (Comp. 206). Het Compendium gaat er immers van uit dat ‘alleen de liefde, in haar kwaliteit als vorm [d.i. als bezieling] van de deugden de sociale interactie kan stimuleren en vorm geven’. Het rept met geen woord meer over het doorslaggevende Rechtvaardigheid in de wereld (1971), dat zelfs niet is opgenomen in de lijst van belangrijke documenten.
Het pregnantst treedt de verschuiving op in het vierde hoofdstuk van het Compendium. Hierin wordt gelaboreerd aan een idee die volkomen vreemd lijkt te zijn aan de ontwikkelingsgeschiedenis van het sociale denken van de Kerk (uitgezonderd de richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk in de priesteropleiding uit 1988)Ga naar eind[9]. Die afwijkende idee bestaat hieruit dat dit hoofdstuk een problematisch onderscheid maakt tussen principes of grondbeginselen en fundamentele waarden. Aangenomen wordt dat de sociale leer van de Kerk berust op vier grondbeginselen: menselijke waardigheid, het algemeen welzijn, subsidiariteit en solidariteit. Positief hierbij is wel dat het algemeen welzijn gekoppeld wordt aan een bezinning over de universele | |||||||||||
[pagina 971]
| |||||||||||
bestemming van de goederen en dat subsidiariteit gekoppeld wordt aan participatie in de besluitvorming. Maar universele bestemming noch participatie kunnen grondbeginselen worden genoemd: zij zijn een uitvloeisel van het grondbeginsel waaronder ze ressorteren. Vervolgens komt het onderscheid tussen grondbeginselen en ‘fundamentele waarden van het sociale leven’. Deze laatste worden omschreven als ‘een uitdrukking van de appreciatie die gehecht kan worden aan de specifieke morele goederen die door de grondbeginselen worden nagestreefd en die dienstdoen als referentiepunten voor de geëigende structurering en het geordend leiden van de samenleving’. De nadruk ligt hier op specifieke morele goederen die door de grondbeginselen worden nage-streefd en die een impact hebben op het bestuur van een samenleving. Morele goederen zijn belevingscomponenten, zoals deugden dit zijn. Als concrete voorbeelden van zulke ‘fundamentele waarden van het sociale leven’ worden opgesomd (in deze volgorde): waarheid, vrijheid, rechtvaardigheid. Een afzonderlijke paragraaf stelt dan dat de liefde het hoogste criterium is. Waarheid, vrijheid en ook rechtvaardigheid worden hieraan ondergeschikt gemaakt (in deze volgorde). De gevolgen blijven niet uit. Het hele Compendium wijdt amper twee bladzijden aan rechtvaardigheid en twee regels aan sociale rechtvaardigheid, terwijl het vijfentwintig bladzijden besteedt aan het gezin. Hier komt de verborgen agenda van het Compendium op de proppen. Ook het feit dat vrijheid vóór rechtvaardigheid komt, spreekt boekdelen. Hier merkt men opnieuw de directe invloed van de lekenbrief tegen de stellingname van de Amerikaanse bisschoppen, meer bepaald van de verklaring daarin: ‘We humbly propose as a motto for the church in this new age [sic!], not solely justice and peace, but liberty, justice and peace’. Door zoals in de lekenbrief vrijheid te laten voorafgaan aan rechtvaardigheid komt het discours van het Compendium in hoofdstuk zeven over ‘de fundamentele waarden van het sociale leven’ gevaarlijk dicht bij het neoliberale adagium van Robert Nozick, dat zich uitdrukkelijk opwerpt als alternatief voor een op menselijke noden gericht beleidGa naar eind[10]. Wat in de traditie van sociale rechtvaardigheid sociaal opgelegde plicht is, namelijk te herverdelen overeenkomstig de noden van de armen, buigt de neoliberale geloofsbelijdenis om tot een vrije schenking: ‘from each as they choose to each as they are chosen’. De staat zou anders gezegd diegenen die over een hoog inkomen beschikken niet meer kunnen verplichten bijdragen af te staan om tot een herverdeling te komen. Het enige wat rest, is de vrije keuze van de rijken te geven; aldus worden de armen opnieuw een object van willekeurige welwillendheid bij schenkers. Dat is niet alleen geheel en al in tegenspraak met de geest van Populorum progressio, maar ook met de eeuwenoude katholieke denktraditie waarin rechtvaardigheid evenzeer als caritas het hart is van de sociale ethiekGa naar eind[11]. | |||||||||||
[pagina 972]
| |||||||||||
Gebruikte afkortingen:
|
|