Streven. Jaargang 74

[p. 922]

Ewoud Kieft
De bloedsomloop van de democratie

1.

Vijf jaar nadat in Nederland de paarse politiek van de kaart werd geveegd, heeft de Belgische kiezer verwant pragmatisme bij de liberaal-socialistische regeringssamenwerking afgewezen. De vraag dringt zich op wat deze politieke klimaatverandering behelst. Helemaal als we bedenken dat de voormalig paarse partijen in Nederland de klap nog steeds niet te boven zijn. De recentste verkiezingen van november 2006 brachten PvdA, VVD en D’66 verder verlies, inmiddels tot ongeveer de helft van het aantal zetels dat ze ten tijde van Paars II hadden, en alle drie de partijen halen slechts het nieuws met interne partijcrises en hun zoektocht naar een eigen identiteit. De de-ideologisering van de politiek, zoals Paars’ initiatiefnemer D’66 die vanaf haar oprichting voorstond, lijkt een antireactie verwekt te hebben. Wat de noordelijke verkiezingswinnaars (CDA, ChristenUnie, de Socialistische Partij en Geert Wilders’ Partij voor de Vrijheid) immers gemeen hebben, is een gemarkeerd ideologisch profiel. In hoeverre zijn zulke ontwikkelingen ook bezuiden Baarle- Nassau te bespeuren?

Aan de ene kant lijkt het succes van Wilders moeilijk te rijmen met de positie van het Vlaams Belang. Daarvoor is de Belgische politieke en historische context te specifiek en zijn in Nederland de moorden op Pim Fortuyn en op Theo van Gogh te bepalend geweest. Tegelijk springen er overeenkomsten in het oog: de belangrijke rol van het integratiedebat en vooral de reactie van de gevestigde orde op de stemmingswisseling onder het electoraat. Toen in 2002, met Fortuyn als katalysator, de kritiek op het paarse beleid aanzwol, vond Wim Kok het allemaal maar ‘raadselachtig’. Tijdens zijn kabinetten was de burger er toch aantoon-

[p. 923]

baar op vooruitgegaan? De premier moest toegeven dat hij de voeling met wat er in de maatschappij leefde kwijtgeraakt was.

Bij het tegen het Vlaams Blok/Belang opgetrokken cordon sanitaire wordt in naam van de democratie een partij buitengesloten die de mening vertolkt van een aanzienlijk deel van de bevolking. Dat deze houding contraproductief is geweest en alleen daarom al de democratie, en daarmee het Belgische staatsbestel, een slechte dienst heeft bewezen is inmiddels geen uitzonderlijk oordeel meer. Hetzelfde averechtse effect sorteerden de gevestigde Nederlandse partijen toen ze Fortuyn om de oren sloegen met vergelijkingen die naar de Tweede Wereldoorlog verwezen. Een methode die lang uiterst efficiënt was geweest, bleek uitgewerkt: velen hadden er schoon genoeg van meteen met racisme of zelfs nazisme geassocieerd te worden als ze zich sceptisch over de integratie uitlieten. Die fout hebben Nederlandse politici na de moord op Fortuyn en de sensationele winst van diens LPF niet snel weer gemaakt. Wilders plukt daar nu de vruchten van. Toen hij klaagde dat ook hij slachtoffer was van een cordon sanitaire haastten andere fractieleiders zich te ver-zekeren dat dit natuurlijk niet het geval was. Wat dat betreft hebben Vlaamse politici meer ruggengraat.

2.

De uitslag van de Belgische verkiezingen mag niet zo extreem als in Nederland zijn, de veranderingen gaan dezelfde kant op. Twee partijprogrammatische boekjes waarmee Open VLD en CD&V de verkiezingen ingingen, laten zien hoe het debat dat lang in het voordeel van het schijnbaar ideologie-arme neoliberalisme uitpakte zich aan het verleggen is.

Als Guy Verhofstadts ‘vierde burgermanifest’ Pleidooi voor een open samenleving althans één indruk achterlaat, is het wel van een eerste minister die immuun is geworden voor de samenleving. Hij ratelt het standaardneoliberale verhaal af en schroomt niet daarbij voor Open VLD werkelijkheid en geschiedenis naar zijn hand te zetten. China onder de Ming-dynastie, de opstand van de Nederlanden tegen Spanje, België tijdens de Industriële Revolutie - ze blijken allemaal te demonstreren dat de vrije markt voor welvaart en geluk zorgt, en al het andere voor ellende. Verhofstadts les uit de globalisering blijkt even monocausaal: ‘de wereld is één groot dorp geworden, waarin de talen, godsdiensten en tradities zich vermengen en waarin de nationale economieën één grote markt zijn geworden. In zo'n wereld leidt meer vrijheid tot meer geluk en meer welvaart.’

Het is een bekende truc: presenteer het eigen gedachtegoed als enig mogelijke respons op macro-ontwikkelingen en mensen met een andere mening worden schuilzieke reactionairen die bang zijn veranderingen

[p. 924]

onder ogen te zien. In de wondere wereld van Verhofstadt heet eenieder die zijn rotsvast geloof in, overigens niet nader omschreven, idealen als vrijheid en individualisme niet deelt, slachtoffer van ‘tribalisme’. ‘Overal rondom ons zien we nieuwe vormen van eng groepsdenken opduiken, soms vermomd in nieuwe gedaanten, soms heel expliciet. De nieuwe belagers van de open samenleving bedienen zichzelf dan niet meer van de fascistische of communistische retoriek, de inhoud blijft in wezen identiek: het inpeperen van de angst voor de ander en het terugplooien op de eigen groep.’

Verhofstadts debatmethode en wereldbeeld getuigen alvast niet van openheid. Sentimenten die nu in de samenleving woeden, onzekerheid over de toekomst, een kritische houding tegenover de Europese Unie, behoefte aan meer sociale cohesie en onvrede over de multiculturele samenleving simpelweg afdoen als ‘tribalisme’, nota bene datgene wat achter het fascisme school, is een eerste minister onwaardig. Met een verwante minachting werd Fortuyn al eens in moreel-verdachte hoek gezet. Dat vlak na de moord op hem de paarse partijen daarom hysterische beschuldigingen over zich heen kregen, heeft wellicht bijgedragen aan de ommezwaai in de Nederlandse politiek. Binnen een mum van tijd was minstens de helft van Fortuyns actiepunten in praktisch alle partijprogramma's verwerkt. Hoe opportunistisch ook, die aanpak lijkt de veelgenoemde ‘vertrouwensbreuk’ met de burger voor een belangrijk deel hersteld te hebben. De winnaars van de Nederlandse verkiezingen van 2006 onthullen bovendien wat de kiezer kennelijk belangrijker ging vinden, toen de integratieproblematiek politiek bespreekbaar werd.

Het zal Verhofstadt misschien niet plezieren, maar CDA, Christen-Unie, SP en PvdV zijn alle vier sterk gericht op de gemeenschap. Het CDA en de SP wisten vrij makkelijk hun partijprogramma's te combineren met de nodige Fortuynretoriek - dat paradoxale mengsel van nostalgisch vaderlandschap en modern kosmopolitisme, van tolerantie en xenofobie, van populisme en elitarisme. Daarvoor hoefden zij zich niet eens in veel bochten te wringen, aangezien Fortuyn een gemeenschapspolitiek altijd al op de agenda had staan. Hij reageerde ermee op een samenleving die verweesd was geworden vanwege een ontbrekende vaderfiguur - een beeldspraak die moest weergeven dat de overdracht van collectieve normen en waarden in gebreke was gebleven. Een kolfje naar de hand van de christendemocraten, die met dat vleugje fortuynisme na een regeringsafwezigheid onder Paars ineens weer helemaal bij de tijd leken. Een korte regeerperiode met de onthoofde LPF gaf het CDA bovendien het krediet open te staan voor de door het volk gesteunde politieke nieuwkomer én, toen die het kabinet spoedig verknalde, een verantwoordelijke regeringspartij te blijven. De SP wist haar collectivisme dan weer wat meer menselijke maat te geven dankzij het uitge-

[p. 925]

sproken en genuanceerde leiderschap van Jan Marijnissen die, net als Fortuyn, standpunten uit het volledige politieke spectrum als vanzelfsprekend met elkaar kan integreren. Geert Wilders speelde in op een specifiek deel van het Fortuynelectoraat: de islamofoben en nationalisten. De ChristenUnie ten slotte is opvallend genoeg populair bij hoogopgeleiden. Dit is denk ik louter te danken aan André Rouvoets stijl van leiderschap: afgewogen, nuchter, altijd staatsrechtelijk onderbouwd en integer overkomend.

De episode-Fortuyn heeft coalities mogelijk gemaakt die lange tijd ondenkbaar leken. Ze heeft ideologie terug in de politiek gebracht door haar flexibeler te maken. Daarmee doel ik vooral op het feit dat standpunten die tijdens Paars als christendemocratisch bevoogdend weggehoond werden, die connotatie verloren hebben. Fortuyns populariteit verried hoeveel mensen buiten de traditionele confessionele achterban vijandig waren komen te staan tegenover het in se gesloten neoliberale discours van individualisme, vrijheid en tolerantie. Die termen waren voor velen lege hulzen geworden.

Bij deze analyse van de Nederlandse situatie sluit het betoog van CD&V-ideoloog Wouter Beke nauw aan. Vanuit de personalistische filosofie redeneert hij in De mythe van het vrije ík dat individualisme en vrijheid, losgekoppeld van de gemeenschap, per definitie zielloos worden. Vrijheid bestaat volgens hem in absolute zin niet eens, want is een als zodanig gedoopte verhouding van het individu tot de samenleving. Zo beschouwd moest de paarse politiek op een gegeven moment wel ontploffen. Door een toegenomen individuele vrijheid groeit automatisch een behoefte aan vastheid, geborgenheid en gemeenschapszin. De mens wil, als puntje bij paaltje komt, helemaal geen autonoom wezen zijn omdat hij dat simpelweg niet is.

Om zijn stelling kracht bij te zetten draagt Beke tal van voorbeelden aan die willen bewijzen dat uitgerekend mensen die met grote vrijheid zijn opgegroeid streven naar traditionele gezinskaders en andere betekenisvolle sociale structuren. De huidige generatie jongeren gelooft niet meer in het vrijheidsdelirium van haar ouders, zij zoekt naar vaste waarden die tijdens de opvoeding achterwege bleven. En met dit laatste ontkracht Beke eigenlijk zijn betoog: de vermaledijde vrije opvoeding van de ‘generatie 1968’ heeft kennelijk geleid tot een kritische houding ten opzichte van al te grote ongebondenheid en tot een herwaardering van gemeenschapszin. Met het voordeel bovendien dat die niet van buitenaf is opgelegd, maar van binnen gevoeld.

Andere argumenten die de ‘mythe van het vrije ik’ moeten bewijzen, zijn de methoden in het bedrijfsleven die inspelen op het groepsgedrag van consumenten. ‘Terwijl in de politiek nog het discours over de vrijgevochten, ontzuilde, vlottende burger wordt hooggehouden, weet men

[p. 926]

in de marketing dat dit niet klopt en vertrekt men vanuit de mens als een wezen dat niet graag met zichzelf in conflict is en daarom “spontaan” de door hem gepercipieerde groepsnormen respecteert.’ Verontrustender zijn Beke's cijfers uit de geestelijke gezondheidszorg. Er zijn steeds meer psychische ziekten en het aantal zelfmoorden stijgt. Dat dit deels het gevolg is van toenemend sociaal isolement in de samenleving, zoals hij beweert, lijkt me echter niet geloofwaardig: door het wegvallen van de druk van de sociale controle zijn psychische problemen juist meer bespreekbaar geworden.

Veel van Beke's aanvallen op het neoliberalisme zijn ronduit raak: de vage omschrijving van de kernwaarden van de westerse samenleving met termen als ‘vrijheid’ en ‘tolerantie’ duidt op een politieke verlamming bij het aanmeten van een sterke eigen identiteit en bij de omgang met fundamenteel andere levensbeschouwingen. In werkelijkheid komen vrijheid en tolerantie immers vaak neer op een gemeenschappelijk ontideologiseerde en geseculariseerde ondergrond van ingewijde gesprekspartners. Dat de deuren zo voor niet-ingewijden gesloten blijven wordt gemakshalve over het hoofd gezien en dat heeft niets met vrijheid of tolerantie te maken, maar met uitsluiting. Beke gebruikt de woordspeling ‘totalerantie’ om dergelijke praktijken te omschrijven. Toch bekruipt me het gevoel dat hem voornamelijk de christendemocratische uitsluiting onder Paars aan het hart gaat.

Het grootste probleem in dit verband, de moslimintegratie in de westerse cultuur, komt slechts zijdelings aan de orde in De mythe van het vrije ik. En dan weet Beke het snel voor zijn christendemocratische karretje te spannen: ‘Creëert de komst en de verdere verspreiding van de islam een situatie waarin de christelijke cultuur, die onze samenleving getekend heeft, tegenover de islam staat? Of zijn beide godsdiensten bondgenoten en hebben zij een gemeenschappelijke opponent, namelijk een staatsopvatting waarbij religie tot de privésfeer wordt teruggedrongen en geen enkel publiek belang mag hebben?’ Mijn vermoeden dat de laatste vraag retorisch is werd gesterkt door andere passages waarin de frustratie van de christenpoliticus doorschemert. ‘Samen met het verdrijven van de christendemocraten in de oppositie, hebben de liberalen en socialisten er vanaf 1999 hun handelsmerk van gemaakt dit (christelijke) middenveld zoveel mogelijk weg te blazen en de directe link tussen burger en overheid te herstellen. [...] Liberalen en socialisten hadden het fout. Niet alleen is noch dit middenveld, noch de christendemocratie te breken.’

Beke's zelfvertrouwen zij hem gegund, maar hij schakelt religie wel heel makkelijk gelijk met christendemocratie. Dat in Europa de integratie van moslims moeizaam verloopt, acht hij het gevolg van het wegvagen van het religieuze middenveld door landen die de scheiding tussen

[p. 927]

Kerk en Staat tot het uiterste doorvoeren. Zij lijken op een ‘jaloerse god’, vindt Beke. Een vergelijking met de Verenigde Staten leert hem dat moslims daar minder radicaliseren, dankzij de integratie van geloof in politiek en samenleving. Maar dan vergeet hij dat die integratie hoofdzakelijk bestaat uit de machtige evangelische lobby, die niet alleen zeer islamofoob is, maar de wereld ook heeft opgezadeld met het rampzalige beleid onder George W. Bush.

Beke stelt religie feitelijk gelijk aan een constructief maatschappelijk middenveld, dat heeft bijgedragen aan onderwijs, ziekenzorg en verenigingsleven, maar dat door de seculiere staat is verdrongen naar de privésfeer. Daarbij gaat hij er impliciet van uit dat gelovigen zich natuurlijk binnen de regels van de rechtstaat bewegen. Als religie zich verzet tegen ‘onze westerse vorm van samenleven’, vindt Beke het dan ook wél een probleem. Hij gaat daar verder niet op in, want het gaat hier maar om een ‘aantal’ gevallen. Zodoende blijft het duister wat hij wil doen met diegenen die hun geloof wel degelijk boven de ‘westerse manier van samenleven’ stellen. Dat zouden er trouwens een stuk meer kunnen zijn dan Beke suggereert. Voor ‘echte’ gelovigen staat hun religie wel degelijk boven de westerse manier van samenleven - dat geldt voor zowel christenen, boeddhisten, moslims als voor aanhangers van elke geloofsrichting. Het lijkt me naïef de zaken anders voor te stellen. Uit de woorden van Christus bijvoorbeeld, ‘geef de keizer wat de keizer toekomt’, spreekt vooral minachting, of op zijn minst onverschilligheid voor het politieke bestel, en het is veelzeggend dat Beke die uitspraak interpreteert als een aanmoediging tot gehoorzaam burgerschap.

De kunst van de tolerantie die aan de basis van een goedwerkende democratie ligt, houdt naar mijn idee dan ook het vermogen in met radicaal andere levensbeschouwingen om te gaan, zelfs als die de regels van de rechtstaat en onze westerse cultuur betwisten. In Nederland ligt deze visie trouwens evengoed in de taboesfeer. Toen minister Donner vorig jaar vaststelde dat in een democratisch bestel orthodoxe moslimpartijen mogen participeren en dat dit theoretisch de mogelijkheid van invoering van de sharia inhoudt, reageerden de politiek, inclusief zijn eigen CDA, en de media verbolgen.

3.

Deze impliciete invulling van de ‘kernwaarden’ van de democratie, die zelfs bij critici van het ‘totalerante’ denken hardnekkig blijkt, heeft niet zozeer te maken met een specifieke ideologie als wel met de Tweede Wereldoorlog. Als verschillende politieke stromingen de afgelopen zestig jaar ergens op rustten, was het wel het besef dat vrijheid, democratie en tolerantie de waarborg zouden moeten zijn tegen een herhaling van de

[p. 928]

Holocaust. Zo ontstond in de sociaaldemocratie en het liberalisme een door het trauma van de Tweede Wereldoorlog gevoed antitotalitair discours, waarbij democratie geen gewoon staatsbestel was maar verbonden werd met de meest fundamentele ideeën over menselijke waardigheid - min of meer als heilig, onaantastbaar gebied.

Ook het personalisme, waar de christendemocraten hun ideologie op baseren, is zwaar door het antitotalitair discours na de Tweede Wereldoorlog beïnvloed. Dat had iets van een koerswending. Grondleggers van het personalisme, Emmanuel Mounier en Jacques Maritain, stuurden bijvoorbeeld pas in de jaren dertig, in reactie op het dreigende nazisme en fascisme, hun ideeën richting vrijheid en democratie bij. Maritain was in de jaren twintig aanhanger van de door velen protofascistisch geachte Action Française van Charles Maurras. In Nederland zag je dit verschijnsel eveneens: mensen die als voorvechter van de democratie bekend zijn komen te staan, waren in de jaren twintig nog fervente antidemocraten.

Een invloedrijke Nederlandse katholieke pleitbezorger van het personalisme was schrijver en journalist Anton van Duinkerken. Ook hij neigde in de jaren twintig veeleer naar een autoritair geleide, hiërarchisch en organisch ingedeelde staatsvorm dan naar de democratie. Dit met het religieuze argument dat de waarheid niet een kwestie van stemmen tellen is. In de loop van de jaren dertig stelde Van Duinkerken zijn opvattingen bij, mede door een man die zijn trouwste vijand zou worden: de antipapist Menno ter Braak. Merkwaardig, omdat Ter Braak zijn dédain voor wat tenslotte Van Duinkerkens diepste overtuiging was, in klare taal stelde:

‘Het is in dezen tijd waardeloos, katholiek te zijn. Het is een farizeeërsgebaar, te geloven, zoals een katholiek gelooft, het is kinderachtig en belachelijk tevens, het stempelt iemand tot een geestelijke curiositeit. [...] Welke heiden, welke ketter zal zich niet op een museumsensatie betrappen, wanneer hij over de “laatste waarheden” van een katholiek nadenkt? [...] Wie immers denkt er aan, zich op het gebied der levensbeschouwing zelf te meten met een katholiek? Men meet zich met hen, die partij geven, en niet met kreupelen, die zich op het kritieke moment aan de strijd onttrekken en achter hun onzinnige (vooral niet: bovenzinnelijke!) geloofswaarheden retireren!’

Toch zou Ter Braak zich op het gebied van levensbeschouwing meten met een katholiek, en wel tien jaar lang, tot zijn zelfmoord op 14 mei 1940, de dag van de Nederlandse capitulatie. Wie de meer dan vijftig essays, recensies en boeken leest waarin Van Duinkerken en Ter Braak elkaar bestreden, ziet hun relatie zich ontwikkelen. In de eerste fase lijkt

[p. 929]

de katholiek niet helemaal opgewassen tegen de polemische scherpte van zijn tegenstander. Hij reageert wel erg filosofisch (thomistisch) op de aanvallen waarmee Ter Braak hem bestookt. Op de beschuldiging dat hij een ‘keisteenvereerder’ is, gelovige in een dode waarheid, kaatst Van Duinkerken de bal terug door te stellen dat zijn opponent dan een ‘stroomaanbidder’ mag heten:

‘Menno ter Braak gelooft niet in de onveranderlijke waarheden, omdat hij zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden. Hij vertrouwt niet op het omschreven stelsel, omdat hij vertrouwt op het onoplosbaar probleem. De problematiek mág voor den hedendaagsche mens niet worden opgelost, want dan is het problematische er af. De stroom mág nergens uitmonden, want dan valt er niets meer te aanbidden. In het stellen dezer onmogelijke eisen is de moderne mensch niet minder star en dogmatisch dan de meest verstokte syllogistische middeleeuwer maar kan zijn geweest.’

Vanaf 1933 werd Van Duinkerkens sterkste troef een belasting voor Ter Braak: deze voelde zich in het nauw gebracht doordat hij werd gewezen op de praktische consequenties van zijn individualisme en algeheel sceptische levenshouding tegen de achtergrond van een verergerende politieke crisis. Zo dreef de polemiek verder voort op de vraag hoe leefbaar de respectieve ideeën eigenlijk waren. Ter Braaks eis dat elke persoonlijkheid oorspronkelijk moest zijn en alle traditionele waarden dus als ballast overboord gegooid dienden te worden, frustreerde zijn behoefte zich ongecompliceerd te engageren tegen de nazi's. Van Duinkerken had dit probleem van zijn tegenstander goed door, maar hijzelf bepleitte, belichaamde welhaast, een alternatief waaraan Ter Braak zich evenmin kon overgeven: met een engagement vanuit de katholieke traditie werd meteen iets heel anders verdedigd.

De polemiek laat zo een problematiek zien die nog steeds speelt. Er is een precaire balans tussen de wens een vrij, autonoom handelend individu te zijn en de noodzaak om als samenleving een zeker gemeenschappelijke binding te houden. Wanneer de maatschappelijke spanningen toenemen, blijkt hoe kwetsbaar dat evenwicht is. Uit het actuele integratiedebat blijkt dat dit aan buitenstaanders heel moeilijk uit te leggen is, omdat we het zelf nauwelijks kunnen verwoorden. Waardoor onze zogenaamd open cultuur eigenlijk heel gesloten is.

Toen Ter Braak zich bewust werd van het belang van maatschappelijke bindingen begon hij de sociale betekenis van de christelijke waarden te herwaarderen. Tussen 1935 en 1937 groeiden hij en Van Duinkerken naar elkaar toe, ze schreven zelfs samen teksten over de betekenis van het christendom voor de Europese beschaving - uitdrukkelijk

[p. 930]

bedoeld als positief weerwoord tegen het oprukkende nazisme. Ter Braak verklaarde in zijn boek Van oude en nieuwe christenen:

‘Want nu tracht ik eerlijk te zijn juist jegens mijn laatste, dus dierbaarste waarden en spreek uit, wat ik mijzelf pas na lang verzet heb willen toegeven: door het begrip “menschelijke waardigheid” en zijn aequivalenten druk ik niets anders uit dan de “gelijkheid der zielen voor God”... zonder God.’

Maar in 1938 koos hij toch voor individualisme en intellectuele ongebondenheid, die hij onder invloed van Nietzsche's denken als de enige realistische en integere levenshouding beschouwde. Cultuurbehoud als antwoord op de nazidreiging voldeed niet voor hem. In 1939 en 1940 probeerde Van Duinkerken hem nog uit alle macht over te halen tot het verdedigen van ‘oude’ waarden, maar met Ter Braaks sterk op de amor fati geïnspireerde politieke pamflet De nieuwe elite werd duidelijk dat die zijn engagement exclusief wilde stoelen op pragmatische gronden. Na Van Duinkerkens woedende recensie van dat boekje, najaar 1939, verklaarde Ter Braak plechtig de polemiek ten einde. De in die recensie gemaakte beschuldiging van ‘maatschappelijke dienstweigering’ en de tip om ‘het wereldraadsel eventjes te laten rusten’ omwille van het hoognodige antinazistisch verzet, was hem in het verkeerde keelgat geschoten. Ter Braak vond dat hij zich op zijn eigen manier wel degelijk tegen de nazi's verzette.

Achteraf blijkt dat deze levensbeschouwelijke strijd tot twee weken voor zijn zelfmoord nog volop in hem woedde. In de aanzet tot een roman die hij toen maakte, Het Plagiaat, verwerkte Ter Braak bijna alle aspecten van zijn tienjarige polemiek met Van Duinkerken. Hij mat zich daartoe twee alter ego's aan: de jonge journalist Van Haaften, die nog volop het polemisch vuur bezit, en diens leermeester Dubois, bij wie dat vuur en daarmee alle levenslust is gedoofd. Beide figuren hebben een vijand: Van Haaften de rondborstige Xaverius Josephus Maria Janssens, die tot in de kleinste details op Van Duinkerken is gebaseerd, en Dubois ene Antonides die hij ooit definitief in een hoek had gedreven. Om dat laatste wapenfeit draait het volgende romancitaat. Ter Braak stelt zich via de oude Dubois voor wat de gevolgen zouden zijn als hij de polemiek met Van Duinkerken zou winnen:

‘Luister: de ontzettende angst, die mij [...] op het lijf viel, was, dat mijn succes op iets ging uitlopen, op mijn gelijk boven alle anderen, op een harmonie, waarin niets meer te denken zou zijn, niets meer te veranderen of aan te vullen of anders te denken... en verder, dat alle denken zulk een harmonie als eindpunt veronderstelt... dat wij op weg zijn naar een

[p. 931]

heilstaat, die wij niet mogen bereiken, niet willen bereiken, die wij met hart en ziel vervloeken, verafschuwen. De afschuwelijkheid van een hemels Jeruzalem. Op dat moment pas [...] realiseerde ik mij, dat ik mijn tegenstander werkelijk vermoord had, dat ik hem dus niet meer als tegenstander had, dat ik niets meer kon bedenken, dat de komst van de heilstaat in de weg stond...’

Door Het Plagiaat ontdekte Ter Braak hoe afhankelijk hij van zijn tegenpool was geworden. Toch zouden we hem tekortdoen als we hem, wat vaak genoeg gebeurd is, louter als slachtoffer van zijn eigen intellectualisme zien. Want één ding begreep en praktiseerde hij beter dan veel huidige politici: communicatie met ideologische vijanden, ook als hij die volstrekt verwerpelijk of achterlijk vond. Hij wist ze tot een debat te verleiden dat hij vervolgens constructief voerde. Niet eens zozeer uit fatsoensoverwegingen als wel omdat hij besefte dat hier de essentie lag van wat hij tegenover de nazi's en de communisten verdedigen wilde: de vrijheid om confrontaties met anderen te mogen aangaan. Dit was voor Ter Braak, over wie is beweerd dat hij bij leven en welzijn lid van D’66 zou zijn geworden, het praktische fundament van de open samenleving. Hij verklaarde het middel van de polemiek zelfs als ‘levensvoorwaarde’, een communicatiemodel voor de hele maatschappij, het grootste goed dat de vrije mens verdedigen moet.

4.

Het door de Holocaust gevoede, vanzelfsprekend geachte antitotalitaire discours zal in de toekomst, vrees ik, alleen maar meer aan kracht inboeten. Eenvoudigweg omdat de Tweede Wereldoorlog in onze herinnering verder van ons af komt te staan. Degenen die de democratie en rechtstaat tegen populisme, xenofobie, fundamentalisme en nationalisme wensen te blijven verdedigen, doen er volgens mij verstandig aan niet meer op de vanzelfsprekendheid van dit discours te vertrouwen. In plaats daarvan zullen we ons moeten inspannen voor een waarlijk open discussiecultuur. Zolang tussen verschillende levensbeschouwingen de discussie veeleer uitgelokt dan gesmoord wordt, zijn alle middelen geoorloofd. Zo bezien heeft een pluralistische samenleving fundamentalisten nodig: ze kan niet bestaan zonder dogma's - zolang het er maar meer zijn dan één.

De praktijk heeft geleerd dat vele burgers zich buitengesloten voelen indien het debat met (vermeende) radicale groeperingen in naam van de democratie wordt ontweken. De pogingen van Paars om de politiek te de-ideologiseren hebben de democratie meer verzwakt dan versterkt, in plaats van een ‘tevreden cliëntèle’ is er vooral wantrouwen

[p. 932]

jegens de machthebbers uit voortgekomen. De antireactie op de deideologisering die zich in Nederland en Vlaanderen lijkt te vestigen, vertoont trekjes van een herwaardering van gemeenschapspolitiek. Om te voorkomen dat die zich ooit weer tot totalitair heilstaatsdenken zal ontwikkelen is het middel van de polemiek zo gek nog niet. Het volop aangaan van levensbeschouwelijke confrontaties is de voorwaarde van de pluralistische samenleving, de bloedsomloop van een echt democratische cultuur, waarin zowel groepsdenken als individualisme kunnen bestaan, zonder dat die tot tribalisme of geatomiseerd individualisme hoeven te vervallen.

Bibliografie

Wouter Beke, De mythe van het vrije ik. Pleidooi voor menselijke vrijheid, Averbode, 2007. Menno ter Braak, De nieuwe elite, Den Haag, 1939.

Pim Fortuyn, De verweesde samenleving. Een religieus-sociologisch tractaat, Utrecht, 1995.

Ewoud Kieft, Het plagiaat. De polemiek tussen Menno ter Braak en Anton van Duinkerken, Nijmegen, 2006.

Guy Verhofstadt, Pleidooi voor een open samenleving. Het vierde burgermanifest, Brussel, 2006.