Streven. Jaargang 74

[p. 230]

Peter van Zilfhout
Oosterse beelden, westerse kritiek
Over Occidentalism van Margalit en Buruma

In het begin van de jaren negentig bezocht ik in Eindhoven de tentoonstelling Wit over Zwart in een van de Philipsgebouwen. De expositie toonde de verzameling die in de loop der jaren door meerdere mensen was aanlegd en waarbij het criterium voor opname in de collectie was dat het een tekening, een afbeelding, een filmfragment, alledaagse gebruiksvoorwerpen,... moest zijn, een voorwerp kortom dat toonde hoe wit dacht over zwart. De verzameling was zeer divers maar tegelijk streng opgebouwd: voorwerp na voorwerp, beeld na beeld kon je zien hoe in de loop van honderden jaren blanken zwarten hebben afgebeeld. De verzameling liet tevens zien hoe blanken zwarten een rol, een taak en een functie hebben toegewezen. Niet zozeer de kwaliteit van de voorwerpen en beelden trof mij als bezoeker, wat indruk maakte was juist zaal na zaal de confrontatie met de beeldvorming en de stereotypen die relatie tussen wit en zwart verbeeldden. Daarbij kwam dan het besef van de vanzelfsprekende en vastgeroeste oordelen en vooroordelen van wit over zwart. En niet te vergeten de monumentaliteit: er was geen ontkomen aan, hier werd een grootschalig, onontkoombaar, overheersend, niet eens per se agressief wereldbeeld gepresenteerd en onthuld. Het effect was beklemmend, want niet alleen verscheen het witte beeld over zwart in al haar nuances, vooroordelen en gestemdheid, maar vooral werd tastbaar welke invloed ervan uitging op het leven van zovele miljoenen niet-witte mensen.

[p. 231]

Hoe past nu deze herinnering in een verhaal dat over iets heel anders lijkt te gaan, namelijk de agressie tegen het Westen zoals beschreven in Occidentalism, en de vraag hoe deze agressie tegemoet te treden? Naast de verschillen tussen de tentoonstelling en het boek zijn er nu al een aantal overeenkomsten te noemen: Buruma en Margalit beschrijven weliswaar niet ‘wit over zwart’, maar wel ‘oost over west’. Verder valt ook hier de beklemming op die uitgaat van de monolithische ‘occidentale beelden’ die door beide auteurs worden gereconstrueerd.

Het occidentalismse

Wat is nu dit occidentalisme? We kunnen deze term op meerdere manieren begrijpen, elk met zijn eigen beperkingen. Het occidentalisme is een reactie op het westerse kolonialisme, want het schildert de westerse geest af als een oppervlakkig mengsel van specialistische kennis, kapitalistische hegemonie, technologische obsessie en individualisme. Hiertegenover kunnen de aanhangers van het occidentalisme het beeld plaatsen van de spirituele, holistische, oosterse geest, en toont zo het huidig schisma aan tussen West en Oost, door oosterse ogen gezien. Het occidentalisme is ook een niet links en niet rechts te noemen visie van met name niet-westerse intellectuelen op de westerse geest en cultuur, een visie die eigenlijk bestaat uit twee onderdelen, namelijk een af en toe angstaanjagend visioen en een nuchtere reactie op westerse praktijken. Die combinatie maakt dat het occidentalisme kan aanzetten tot een vijandige houding en vijandige acties tegen westerlingen. Het occidentalisme kan echter ook worden opgevat als de uitdrukking van een mythologie die is voortgebracht door de oosterse geest, en die door gebruik te maken van aangeboren menselijke vermogens als onze verbeelding om gevoelens van vijandschap te luchten en te mobiliseren.

Historisch gezien is de term occidentalisme een reactie op de door Edward Said geïntroduceerde term ‘oriëntalisme’, die daarmee de praktijk van westerse oriëntalisten bedoelde de oosterling als een kinderlijk mens te beschouwen. Margalit en Buruma hebben op hun beurt een reconstructie uitgevoerd van wat zij in oosterse bronnen tegenkwamen aan vijandbeelden over het Westen.

Kort samengevat schildert het occidentalisme de westerse beschaving als de beschaving van een massa zielloze, decadente, graaiende, ontwortelde, ongelovige en gevoelloze parasieten. In de woorden van Margalit en Buruma is het occidentalisme het ontmenselijkte beeld van het Westen zoals het wordt geschilderd door haar vijanden. Als het occidentalisme louter als een sociaalpsychologisch of een massapsychologisch fenomeen zou worden begrepen, dan zouden het effect en het gevaar ervan niet al te groot hoeven te zijn. Tenslotte kan de mens leven

[p. 232]

met het bestaan van vooroordelen over zichzelf. Maar zoals alle vooroordelen kunnen ook deze ‘occidentale’ een politieke kracht verwerven die aanzetten tot vernietiging en dood. Deze realiteit van het occidentalisme, want het occidentalisme is nu eenmaal meer dan een denkbeeldig gevaar, is de reden geweest voor de filosoof Margalit en de wetenschapper Buruma, om de reconstructie van het occidentalisme uit te voeren. Ken uw vijand, met andere woorden.

De vier ‘deelvisioenen’ van het occidentalisme

Margalit en Buruma onderscheiden in het occidentalisme vier deelvisioenen die bij elkaar genomen de visie van oost op west vorm geven. Een korte schets van deze verschillende deelvisioenen kan helpen om greep te krijgen op de visionaire én op de wervende kracht van het occidentalisme. Ze hebben betrekking op het stadsleven, het geestelijk leven in het Westen, de typologie van de westerling en de materialistische oriëntatie van het Westen.

De kosmopolitische stad

De westerse stad is een zondige stad. De stad geeft ruimte aan de handel en het plezier en verwaarloost de religieuze verering die gepast zou zijn. De vernietiging van de Twin Towers past volgens Buruma en Margalit in de aloude mythe van de vernietiging van de zondige stad. Alles is er te koop, en dit versterkt nog het aloude beeld van de stad als hoer, met Babylon als bekend beeld uit het verleden. Daarnaast is een moderne toevoeging aan het beeld van de zondige stad de idee van de stad als metropool die aan iedereen politieke bewegingsvrijheid toestaat, en een kosmopolitische levenswijze bevordert. Deze drang tot grootschalige diversiteit die de stad eigen is, moet worden bestreden.

De auteurs tekenen aan dat de vijandschap tegenover de stad niet afkomstig is van boeren maar juist van gemarginaliseerde stedelijke intellectuelen. Juist zij zijn hun vooraanstaande plaats kwijt in de massastad, en sluiten aan bij het oude en universele verhaal van de strijd tussen stad en land, de strijd ook tussen oude en eerbiedwaardige culturen en levenswijzen, en het losgeslagen stadsleven van de moderniteit, vol van zondigheid en verontrusting.

De westerse geest

De westerse geest is niet meer dan een moderne vorm van idiotie. De moderne geest weet alleen te calculeren, en niet langer te begrijpen, laat

[p. 233]

staan dat deze het eerbiedwaardige weet te vereren. Met de westerse geest zul je wel een opgegeven doel kunnen bereiken, en dat meestal via de kortste weg, maar enig besef van de juiste weg en van het juiste doel blijft achterwege. De specialiteiten van de westerse geest zijn groot in aantal, maar dit leidt ook tot specialistische en fragmentarische kennis die er niet meer toe in staat is het grote geheel te overzien en ermee in contact te treden. En hier is het om te doen, hiertoe bestaat de geest.

De burger-koopman

De westerse mens is het beste te portretteren als een burger-koopman: een ziekelijk wezen dat getuigt van decadentie en streeft naar comfort. Een zwak wezen ook, krachteloos en doortrokken van lafheid en sluwheid. Daarom ook, zeggen de occidentalisten, zullen wij, de helden, de soldaten, winnen en zullen zij, de burgers en decadenten, verliezen.

De burger-koopman is het beeld bij uitstek van een geïndividualiseerde levenswijze, van de verzwakkende gevolgen hiervan, en van het ontbreken van iedere wil en ieder besef van de waardigheid van een gemeenschappelijk streven en van een collectieve wil. Het Westen is niet gevaarlijk omdat het andere collectieve waarden belijdt, maar omdat het individuele vrijheid belooft, en het belang van materiële welvaart naar voren schuift en predikt. De burger-koopman mag van zichzelf in de schaduw van de maatschappij een onopvallend en comfortabel leven leiden, ver weg van gemeenschappelijke verantwoordelijkheid en geestelijke rijpheid. Dat wezen begrijpt ook niets van het belang van zelfopoffering voor het grotere geheel.

De ongelovige

Het occidentalisme wordt gekenmerkt door een bijzondere vorm van religiositeit. Alle uitingen stemmen overeen op één punt, namelijk de noodzaak van een heilige oorlog tegen het absolute kwaad dat voortkomt uit de westerse geest. Het religieus occidentalisme wordt door Margalit en Buruma gekenschetst als een vorm van manicheïsme. Het Westen aanbidt de materie, in de materie schuilt het kwaad, en is dus de vertegenwoordiger en verspreider van het kwaad geworden. Daarom ook kan er geen overeenstemming zijn tussen Oost en West, want de twee rijken, die van het goede en die van het kwaad, zijn door absolute grenzen van elkaar gescheiden. In het Westen heerst slechts afgodendom, barbarij en secularisatie, en bovenal de aanbidding van de materie.

[p. 234]

De noodzaak van een tweede ronde

Komt de kritiek van het occidentalisme ons op een of andere manier niet bekend voor? Kennen wij deze beelden en mythen niet ook zelf? Wordt het niet noodzakelijk nog een keer naar het occidentalisme te kijken en de vraag te stellen of er naast de daadwerkelijke blik van Oost op West in het occidentalisme niet ook sprake is van een element van westerse zelfhaat?

Wij nemen de verschillende deelvisioenen van het occidentalisme weer op, nu met de nadruk op westerse bronnen.

De kosmopolitische stad

Het beeld van de kosmopolitische stad wordt ook in het Westen zwaar bekritiseerd. De mythe van de hoer van Babylon is veelvuldig ingezet, en bovendien is de stad in diverse politieke en culturele stromingen onderwerp geworden van pessimistische bespiegelingen. Althans, de stad als de grote massaverzameling waar individuen hun plek en ook hun ziel kwijtraken, is in het Westen een veel voorkomend beeld. In het marxisme bijvoorbeeld wordt de stad beschouwd als een grote vervreemdingsmachine en natuurlijk als bron van sociale onderdrukking. In de stad huist het lompenproletariaat, de verzameling mensen die van huis en haard zijn verdreven, die geen enkele vaste bron van inkomsten hebben en die voor willekeurige politieke doeleinden kunnen worden ingezet dan wel vervolgd. Walter Benjamin is het voorbeeld bij uitstek van een marxistisch geïnspireerd filosoof die weliswaar een volstrekt unieke vorm van cultuuranalyse heeft ontwikkeld, maar die als filosoof een groots onderzoek heeft verricht naar de inwerking van het stedelijke massaleven op het individuele leven, waarbij hij zich ook heeft laten inspireren door de negentiende-eeuwse literator Charles Baudelaire. Vanuit een andere politieke hoek heeft de Duitse filosoof Martin Heidegger een filosofie ontwikkeld waarvan de bron ligt in ‘veldwegen’ en in ‘houtwegen’, en zeker niet in druk bewandelde trottoirs. Ook de westerse wereld heeft dus haar eigen maaksel, de kosmopolitische stad, verketterd en bestreden. Dit begon op grootschalige wijze tijdens de Romantiek, en is daarna eigenlijk nooit meer opgehouden.

De westerse geest

De westerse geest heeft zichzelf in tweedracht gebracht. Tegenover de verdedigers van de westerse geest als een nuchter, zakelijk en planmatig instrument die ons eindelijk heeft verlost van metafysische grootspraak, staat de felle kritiek van velen juist op deze verworvenheid.

[p. 235]

Margalit en Buruma laten uitgebreid Dostojewski aan het woord, die een grote haat koesterde tegen de versplinterde en gespecialiseerde westerse geest en die opriep tot een reveil van de eenheidsstichtende Slavische geest. Ook hier speelt de negentiende-eeuwse Romantiek een belangrijke rol in het bevorderen van haatgevoelens tegenover de burgerlijke en geestdodende geest van de Verlichting. In die lijn van kritiek op de westerse geest noemen Margalit en Buruma ook nadrukkelijk de voorstellen uit de jaren dertig van Martin Heidegger, Carl Schmitt en anderen om de westerse geest weer stuurbaar en geïnspireerd te krijgen door de invoering van het Führerprinzip.

De burger-koopman

Ook de burger-koopman werd in het Westen zelf al eerder op de korrel genomen dan in het Oosten. Het Europa van de negentiende eeuw wist weliswaar dat het afhankelijk was van de kooplui en de burgers, maar verbond anderzijds toch het beeld van hypocrisie en meedogenloosheid met de praktijken van de kooplui en de burgers, de bourgeoisie in het bijzonder. Voorts benadrukken Margalit en Buruma ook voor dit deelvisioen de evolutie van de kritiek, die in de twintigste eeuw bijvoorbeeld uitmondt in de verering van Duitsland als het land van dichters en denkers, later ook van helden, versus de menselijke middelmaat die gold voor de rest van het continent. Hier noemen zij Ernst Jünger als inspirator.

De ongelovige

Hoewel Margalit en Buruma voor het deelvisioen van ‘de ongelovige’ niet de meeste plaats inruimen, weten zij ook hier de westerse bronnen te vinden, met name als zij ingaan op de kritiek van Marx. Karl Marx wordt door hen genoemd omdat hij een scherpe analyse heeft gemaakt van de ongelovige die toch aanhanger is van een afgod: de ongelovige heeft zich niet zozeer afgewend van de godenverering, maar hij vereert een afgod, en volgens Marx is dit in de werkelijkheid van het kapitalisme het geld, het kapitaal. Zolang de westerling meer verering opbrengt voor het kapitaal dan voor de waarheid, zal hij een ware ‘ongelovige’ blijven, ook in de ogen van westerse critici.

De ‘echte’ problematiek

Pas nu zijn wij doorgedrongen tot de echte problematiek van het occidentalisme. Natuurlijk, het occidentalisme is als uitvloeisel van westerse praktijken in oosterse ogen, ook los van de destructieve gevolgen,

[p. 236]

serieus te nemen en te respecteren, maar wat Margalit en Buruma met name menen te kunnen blootleggen, en wat in feite het gevaar en de dreiging van het occidentalisme nog vergroot, is dat de historische wortels van het occidentalisme liggen in het Westen. Westerse denkers hebben altijd al vehemente kritiek op de heersende westerse cultuur geformuleerd, en hiervan is een grote invloed uitgegaan op niet-westerse denkers. Vaak zijn deze denkers in het Westen geschoold en hebben zij er hun opleiding genoten. Dit houdt in dat wij ons niet alleen te weer moeten stellen tegen ‘oosterse’ stereotypen over het Westen, dus over onszelf, maar dat het conflict en het schisma dat het heersende occidentalisme tot uiting komt, ook leeft in onszelf, in onze eigen cultuur.

Gaan we nog een stap verder, dan kunnen wij constateren dat de analyse van het occidentalisme zoals die is uitgevoerd door Margalit en Buruma aantoont hoe diepgeworteld de haat en de afkeer is bij de ‘vijanden’ van het occidentalisme, inclusief dus onszelf. Het occidentalisme vormt ook een bewijs te meer voor de kracht die uitgaat van beelden, en voor de kracht die het imaginaire en de verbeelding uitoefenen in ons politiek en maatschappelijk leven.

Bovenal toont het werk van Margalit en Buruma aan hoe krachtig de politieke visioenen zijn die door mensen worden aangehangen, of het nu gaat om democratische, kritische en utopische visioenen, of om vernietigende visioenen. In alle gevallen hebben we te maken met krachtige beelden, zowel naar vorm als naar inhoud. Ook democratische visioenen worden tenslotte van tijd tot tijd met geweld ingevoerd.

De occidentalistische beelden kunnen niet zonder meer worden ontkracht door de beelden uit onze eigen oriëntalistische traditie, een traditie dus van minachting en kleinering van het Oosten, maar ook niet door vredelievende beelden. Deze laatstgenoemde beelden werken niet, omdat zij te krachteloos zijn voor het doel dat zij moeten dienen. Vredelievende beelden zijn ook krachteloos in de confrontatie met het occidentalisme, omdat de historische wortels van het occidentalisme liggen in Europa, een continent met een gewelddadige traditie en met gewelddadige vormen van kritiek, waaronder eigen vormen van het occidentalisme.

Een belangrijke conclusie die wij uit na bestudering van Occidentalism kunnen trekken is dat het occidentalisme is geboren in Europa als een vorm van zelfkritiek en nu en dan als een vorm van zelfhaat, en dat het vervolgens is geëxporteerd naar niet-westerse landen, vaak via in Europa gevolgde opleidingen. Het occidentalisme, en dit is ook een belangrijk aspect, is aantrekkelijk voor iedereen, zoals Margalit en Buruma niet nalaten te benadrukken. Socialistische politici en conservatieve politici, Europeanen en oosterlingen (of zuiderlingen enz.), cultuuroptimisten en cultuurpessimisten, allen hebben baat bij de uitingen van

[p. 237]

occidentalisme, van vijandigheid dus tegen de Europese democratische en kapitalistische traditie. Een derde conclusie is dat de vorm die het occidentalisme kent, die van een amalgaam van visioenen en hallucinaties, een krachtig instrument is dat diep inwerkt in de menselijke psyche. Dit laatste was overigens al bekend uit het werk van Cornelius Castoriadis, die met name in L'Institution imaginaire de la société de kracht van het imaginaire bespreekt voor het maatschappelijk en politiek domein. Ten slotte moet ook worden geconcludeerd dat Margalit en Buruma een briljant werk hebben geschreven, zowel wat inhoud als effect betreft. Inhoudelijk hebben zij een veelvoud van uiteenlopende kritieken, beelden en visoenen gebundeld waardoor het mogelijk is de kern van de kritiek op het Westen onder ogen te zien. Het effect dat zij boeken met hun werk is groot en ook wel pijnlijk te noemen, omdat zij ons verhinderen de vijandbeelden af te doen als het werk van mensen die ons, Europeanen, slechts oppervlakkig kennen en die hun kritiek zullen afzwakken zodra zij de waarheid over ons zullen horen, uit onze eigen mond uiteraard.

Een alternatief?

Er is geen enkele reden om het occidentalisme vrij baan te geven. Als het begin van een klein tegenoffensief wil ik een aantal beelden inzetten. Deze alternatieve deel-‘visioenen’ putten ook uit de Europese traditie. Tot op zekere hoogte zijn dit wijsgerige beelden, want de filosofie is een vak dat niet alleen begrippen omvat en creëert, maar ook beelden, visioenen en mythen voortbrengt. Deze alternatieve wijsgerige beelden verwijzen naar een occidentalisme dat ik graag zou omarmen. Een occidentalisme dat existentiële beelden presenteert die ons bestaan verlichten, en zowel een ideële als een realistische inslag tonen.

Het zijn achtereenvolgens de beelden van de kosmopolis, de staat, de wet, de engel van de geschiedenis, de woestijn en het isolement.

Kosmopolis

Met ‘kosmopolis’ bedoel ik het beeld van de stad die de wereld is (niet te verwarren met ‘kosmopolitisme’, het beeld van een losgeslagen gemeenschap die in chaos uiteenvalt). Hier staat kosmopolis voor de wereldstad die meerdere soorten levens omvat. Niet alleen is er ruimte voor de rationele en economische krachten van de moderniteit, maar ook voor de emotionele en culturele krachten die samenleven mogelijk maken. Emotionele en culturele krachten zijn paarvorming, gezinsvorming, verwantschap en traditie, overdracht en historie. Soms, in de ideale kosmopolis, ben je alleen, soms met velen, maar meestal met je

[p. 238]

geliefden. De architect bij uitstek die deze kosmopolis heeft ontworpen is Frank Lloyd Wright. Hij heeft een architecturaal beeld ontworpen van een wereldstad waarin mensen wonen op plekken die zij zelf kiezen en waar de een woont aan de voet van de heuvel en de ander op de top, gewoon omdat hij of zij dat wil. Deze wereldsteden liggen verspreid over de gehele aarde en bestaan soms vooral uit steen en beton en soms vooral uit natuur en leegte. Deze kosmopoli ontstaan enkel als mensen besluiten dicht bij elkaar te willen wonen, maar het zullen steden zijn met ‘gaten’, met grote, open plekken.

De staat, Leviathan

Bij de uitgang van deze kosmopoli, als geheugensteun, staat een sculptuur van Leviathan, als eeuwenoud beeld van de staat die een einde maakt aan de oorlog van allen tegen allen (dat op zichzelf ook veeleer een beeld is dan een realiteit). En als symbool dat zonder de staat het leven van de mens niet meer kan zijn dan, in de woorden van Thomas Hobbes, ‘solitary, nasty, brutish, cruel and short’. Pas onder de hoede van dit beeld kan de vrije staat opkomen, zich ontwikkelen en metamorfosen ondergaan. Enerzijds is Leviathan een beeld van bescherming en van garantie van veiligheid en overleven. Anderzijds is het een beeld van bestraffing, want wie niet gehoorzaamt, wordt vervolgd. Tussen deze twee uitersten moet de democratische staat haar bestaan verzekeren.

De wet

Een belangrijk deel van de occidentalistische kritiek is gericht op de Europese tendens tot relativering op alle terreinen van maatschappij en cultuur. Bij een verworvenheid in de westerse cultuur past echter geen relativering, en dat is de wet, in het bijzonder de grondwet. De grondwet schrijft voor wat we dienen te respecteren, en wat het verdedigen waard is. Wij kunnen voorlopig niet de deur uit zonder de grondwet, symbolisch of materieel, bij ons te steken. De grondwet vormt mede ons identiteitsbewijs. In het werk van Jacques Derrida vinden we veel passages die het belang van het recht en van de wet voor onze democratische overleving benadrukken. In zijn essay ‘Kracht van Wet’ motiveert Derrida het bestaan van de wet door er, in een paradoxale beweging, op te wijzen dat de wet zelf nooit rechtvaardig kan zijn. Derrida baseert zich op ideeën van Montaigne en Pascal als hij schrijft: ‘Wetten zijn niet rechtvaardig als wetten. Men gehoorzaamt ze niet omdat ze rechtvaardig zijn, maar omdat ze gezag hebben’. Dit is in de woorden van Montaigne ‘het mystiek fundament van het gezag’. Voor wie twijfelt,

[p. 239]

wil ik wijzen op de korte tekst van Kafka, ‘Voor de Wet’, die in dit verband bijna kan functioneren als oerbeeld van de wetsidee. Wie als westerling twijfelt aan de wet, blijkt uit het verhaal van Kafka, weet dat hij of zij gevangen is in een hoogst persoonlijke wet waar geen afstand van kan worden gedaan. Binnen deze persoonlijk idee van wet moeten wij een eigen kafkaiaans beeld van rechtvaardigheid koesteren.

De engel van de geschiedenis

In zijn essay ‘Über den Begriff der Geschichte’ vertelt Walter Benjamin over het schilderij van Paul Klee, Angelus Novus. Voor Benjamin is de engel op dit schilderij van Klee de engel van de geschiedenis. ‘Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert.’ De engel van de geschiedenis zou bij de restanten van de aarde willen verwijlen, maar een storm die is opgestoken in het paradijs, is te sterk voor hem. Zijn uitgestrekte vleugels verhinderen hem naar de aarde af te dalen. Belangrijk bij dit beeld, hoe hartverscheurend ook, is dat de puinhopen en de restanten de betekenis van vernietiging in zich kunnen dragen, maar ook de betekenis van behoud, van datgene wat uiteindelijk niet kan verdwijnen, wat overblijft.

In een van zijn gedichten spreekt Paul Celan, in de vertaling van Ton Naaijkens, over gehoorresten en gezichtsresten. Voorlopig lijkt die idee van ‘resten’ en residuen mij het uitgangspunt te moeten zijn bij de constructie van onze alternatieve, vrije verbeelding. Tegenover de totalitaire beelden van het occidentalisme plaatsen wij onze vrije, residuale beelden die overigens niet minder verbeten hoeven te zijn. Wij weten dat ons in ons bestaan weinig vrijheid rest, de meeste aandacht gaat uit naar ons lichaam en naar de anderen. Maar in onze verbeelding zijn wij vrij, en kunnen wij onze vrijheidsresten koesteren. De schilder die in mijn ogen het meest geniaal heeft gewerkt met vrije beeldresten is de Engelse kunstenaar Francis Bacon. Zijn beelden tonen ons in onze existentiële staat - onderworpen aan de natuur, met fragmenten van vrijheid. Zijn werk moet huis aan huis worden verspreid. Zijn beelden moeten de gevels van onze ambassades sieren.

De woestijn

De woestijn is opnieuw een beeld van Kafka. Maurice Blanchot bespreekt in zijn grote essay L'Espace littéraire de politieke en metafysische positie van Franz Kafka. In zijn dagboek beschrijft Kafka het land waar hij zich noodgedwongen bevindt. Hij is buitengesloten van zijn eigenlijke va-

[p. 240]

derland, ‘Kanaän’, en doet pogingen zich vertrouwd te maken met de status van uitgestotene en te wennen aan zijn nieuwe land, de woestijn. Blanchot brengt in zijn commentaar naar voren dat Kafka bovenal een andere wereld had betreden, een wereld van de vrijheid. Hoewel uitgestoten uit de vertrouwde wereld van de vader en van de liefde, is Kafka aangekomen in de wereld waar hij naar verlangde, een vrije wereld waar hij zich definitief zal vestigen.

Isolement

De filosoof Emmanuel Levinas heeft in een onvergetelijk betoog gesproken over ‘Eer zonder vlagvertoon’. Hij bespreekt onder andere het isolement van de nieuwe generaties. Ik herinner hier aan dit beeld van Levinas in de hoop dat zijn beschouwing voor ons een inspiratiebron kan zijn. Aan zijn beschouwing ontleen ik het volgende fragment. ‘[...] in de onvermijdelijke herneming van beschaving en assimilatie moeten wij voortaan [...] de nieuwe generaties leren welke kracht zij nodig hebben om sterk te staan in het isolement, en alles wat een broos geweten in zulke omstandigheden moet bevatten.’ Dit is het beeld om mee te besluiten, het beeld van het isolement, van de ervaring dat het niet vanzelfsprekend is om op anderen te vertrouwen, en dat wij bijgevolg op onszelf moeten vertrouwen.

Literatuur

W. Benjamin, ‘Über den Begriff der Geschichte’, in Gesammelte Schriften I-2, Frankfurt am Main, 1980.

M. Blanchot, L'Espace littéraire, Parijs, 1982.

I. Buruma en A. Margalit, Occidentalism. The West in the Eyes of Its Enemies, New York, 2004 (Nederlandse vertaling: Occidentalisme. Het Westen in de ogen van zijn vijanden. Amsterdam/Antwerpen, 2004).

C. Castoriadis, L'Institution imaginaire de la société, Parijs, 1975.

P. Celan, Verzamelde gedichten, Amsterdam, 2003.

J. Derrida, Force de loi. Le ‘fondement mystique de l'autorité, Parijs, 1990 (Nederlandse vertaling: Kracht van wet. Het ‘mystieke fundament van het gezag’, Kampen/Kapellen, 2001).

E. Levinas, ‘Eer zonder vlagvertoon’, in Het menselijk gelaat, Baarn, 1987.