Logo DBNL
Streven. Jaargang 74 (2007)

Streven. Jaargang 74

(2007)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[2007, maart]

Georges De Schrijver
Hoe origineel is de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie?[1]

‘Originaliteit’ kan zowel nieuwheid betekenen als eigenheid. De notie ‘nieuwheid’ vraagt bij de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie om nuancering, want zoals zal blijken, verraadt deze nieuwe theologie heel wat Europese invloeden. En men moet dan ook op die nieuwheid blijven wijzen als men hoort zeggen (en dat al sinds de jaren negentig) ‘dat de bevrijdingstheologie, die vanuit de levensrealiteit van arme, rechteloze, gemarginaliseerde mensen naar God vraagt, dood en begraven is’[2]. Feit is immers dat die beweging gedurende meer dan twintig jaar de Latijns-Amerikaanse scène heeft beheerst en dat wezenlijke elementen ervan voortbestaan in diverse derdewereld-theologieën.

De nieuwheid van de bevrijdingstheologie komt voort uit haar inbedding in een periode waarin in Latijns-Amerika tal van revolutionaire bewegingen zijn ontstaan. Die bewegingen ontstonden juist daar waar men de repressie voelde door regimes, die de doctrine van de Nationale Veiligheid huldigen. Een voorbeeld hiervan is de regering die na de militaire coup van 1964 in Brazilië aan de macht kwam. Tijdens de Koude Oorlog heerste daarenboven de obsessie van een communistische bedreiging, vooral nadat Cuba zich in 1959 had losgewrikt uit de Noord-Amerikaanse invloedsfeer. In een wereld waarin de lokale elites alles in het werk stelden om landhervormingen te verijdelen en de macht van volksorganisaties te breken, klonken sociale verzuchtingen dan ook luid op. De bevrijdingstheologie moest daar wel op inspelen. Het engagement van de theologen werd trouwens bevorderd doordat Rome aandacht had gevraagd voor de sociale problemen.

Een paar mijlpalen uit de jaren zestig

Aandacht voor het lot van de arbeiders is er in de Kerk als geheel pas gekomen met de encyclieken Rerum Novarum (1891) en Quadragesimo Anno (1931). Maar men moet tot Johannes XXIII wachten voor een niet-Europees perspectief. In Mater et Magistra (1961) wees deze paus op de plicht van de rijke landen de armere landen te helpen bij hun ontwikkeling. Tevens drong hij - voor het eerst in de geschiedenis van de kerk - op landhervormingen aan die de landloze boeren ten goede moesten komen. Hij beval daarbij de methode aan die Jozef Cardijn had toegepast in de jeugdbeweging KAJ (en die navolging had gevonden in Latijns-Amerika): zien, oordelen en handelen. Dit betekende: de actuele situatie bestuderen, ze zorgvuldig evalueren in het licht van de sociale leer, en dan beslissen hoe de traditionele richtlijnen konden en dienden te worden aangepast aan de plaatselijke noden[3].

Die methode vierde op een bescheiden manier hoogtij in het Tweede Vaticaanse Concilie (11 oktober 1962 - 8 december 1965), dat door Johannes XXIII was samengeroepen en na diens dood zou worden voortgezet door Paulus VI. De Pastorale Constitutie Gaudium et Spes zei bijvoorbeeld over de ongelijke verdeling van goederen: Terwijl een geweldige massa het levensminimum ontbeert, leven sommigen, ook in ontwikkelingslanden, overdadig... Terwijl weinigen over de grootste beslissingsmacht beschikken, missen velen bijna elke mogelijkheid om op eigen initiatief en in eigen verantwoordelijkheid op te treden - en die velen verkeren maar al te vaak in onmenselijke levens- en arbeidsomstandigheden’ (nr. 63)[4]. Deze situatie vroeg niet alleen om de inzet van staatshoofden, maar ook van de Kerk als geheel: ‘De Christen die zijn tijdelijke plichten verwaarloost, verwaarloost zijn plichten tegenover zijn naaste en tegenover God en brengt zijn eeuwig heil in gevaar’ (nr. 43)[5].

Teksten als deze maakten een diepe indruk op bisschoppen en theologen van de Derde Wereld. Sommige Latijns-Amerikaanse bisschoppen vonden de discussies dermate belangrijk dat ze hun pas afgestudeerde theologen (zoals Gustavo Gutiérrez uit Peru, Enrique Dussel uit Argentinië en de in Brazilië werkzame Belg José Comblin) naar Rome lieten afreizen om van het Tweede Vaticaanse Concilie getuige te zijn[6]. Maar ook voordien waren Latijns-Amerikaanse bisschoppen actief geweest. Samen met bisschop Manuel Larrain uit Chili organiseerde de Braziliaanse bisschop Hélder Câmara in 1961 een bijeenkomst in Rio de Janeiro over de nieuwe pastorale aanpak in Latijns-Amerika ten behoeve van de Christelijke Basisgemeenschappen die toen pas waren ontstaan. En in augustus 1962, juist vóór zijn vertrek naar het Concilie, organiseerde Larrain een consultatie van theologen in Buenos Aires. Hierop waren onder anderen Gustavo Gutiérrez en Camillo Torres aanwezig,

die elkaar hadden leren kennen tijdens hun studie aan de KU Leuven. Wat later volgde nog een ontmoeting van priesters in Cerro Allegre rond Juan Luis Segundo, die eveneens in Leuven gestudeerd had[7].

Vóór het einde van het Tweede Vaticaanse Concilie, in maart 1964, nam Ivan Illich in Petropolis (Brazilië) reeds het initiatief een groep sociologen (onder wie Paulo Freire) en theologen (onder wie Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo en Segundo Galilea) uit te nodigen om meteen samen na te denken over de pastorale implicaties van het Concilie. Segundo pleitte voor een pastorale aanpak die de sociale spanningen niet schuwt, terwijl Gutiérrez poneerde dat de theologische reflectie diende te starten vanuit een onderdompeling in de sociale realiteit. Die bijeenkomst geldt als het geboorteuur van de bevrijdingstheologie, ofschoon die benaming toen uiteraard nog niet in omloop was. Gutiérrez sprak voor het eerst van een ‘theologie van de bevrijding’ in juli 1968 tegenover priesters en leken in Chimbote, Peru. Zijn toespraak had als titel: ‘Naar een theologie van de bevrijding’[8] en volgde kort na de encycliek Populorum Progressio (26 maart 1967) van Paulus VI, een encycliek die, aldus Gutiérrez, weliswaar schrijnende scènes van armoede en onderontwikkeling schetst en aanklaagt, maar die nog meer indruk had kunnen maken met een adequate terminologie: ‘Het uitdrukkelijke gebruik van de taal van de bevrijding [...] had een meer beslissende en directere steun kunnen betekenen voor de zaak van de onderdrukten, door hen aan te sporen met de bestaande situatie te breken en hun eigen lot in handen te nemen’[9]. In zijn toespraak maakte Gutiérrez ook de verhouding tussen theorie en praktijk duidelijk: ‘Theologie komt niet eerst; de inzet komt eerst. Theologie is het verstaan van de inzet, en de inzet bestaat in actie’[10].

Van 26 augustus tot 6 september 1968 vond in Medellin, Colombia, de tweede vergadering plaats van de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie (CELAM). Gustavo Gutiérrez was aanwezig als theologisch adviseur van kardinaal Landázuri Rickerts, aartsbisschop van Lima. In die hoedanigheid werkte hij samen met José Comblin en Eduardo Pironio, de secretaris van de Conferentie, aan sleutelteksten die ter discussie zouden worden voorgelegd. Hij was verantwoordelijk voor de sectie over armoede en redigeerde met Pierre Bigot ook de tekst over vrede[11]. In Medellin drukt het episcopaat zijn solidariteit uit met de armen en belooft hiervoor het nodige personeel. De bisschoppen klagen het ‘institutionele geweld’ aan (Med. 2, nr. 16) en de ‘zondige situaties’ (Med. 2, nr. 1) die de armen onderdrukt houden. Ze pleiten voor een bevrijdende opvoeding - hier herkent men de invloed van Paulo Freire: ‘de armen moeten de actieve subjecten worden van hun eigen ontwikkeling’ (Med. 4, nr. 10). Bij dit alles zal de kerk een begeleidende rol spelen door via activiteiten in vakbonden en boerenverenigingen de

onderdrukten politiek bewust te maken. Zulke stellingnamen hebben schokgolven door het continent doen gaan en tot ver daarbuiten, tot in de Verenigde Staten en Europa.

Bevrijdingstheologie: drie invalshoeken

Ruwweg vallen er in de bevrijdingstheologie drie invalshoeken te onderscheiden: de sociale (met Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, José Comblin, en Leonardo en Clodovis Boff), de culturele (met Segundo Galilea, Juan Carlos Scannone en Enrique Dussel) en de politieke (met Ignacio Ellacuría en Jon Sobrino)[12]. Ik schets ze hieronder, maar laat dan de protestantse bevrijdingstheologen buiten beschouwing[13]. Evenmin ga ik in op de achtergronden die tot een Latijns-Amerikaanse bevrijdings-filosofie hebben geleid.

De sociale invalshoek

In Theologie van de Bevrijding (1971) diept Gutiérrez zijn grondinzicht uit dat de theologische reflectie pas komt na het engagement met de wereld van de armen: ‘Wat Hegel zei van de filosofie, kan ook gezegd worden van de theologie: ze doet haar werk bij zonsondergang’[14]. Dit houdt een nieuwe verhouding in tussen theorie en praktijk, tussen dogma en leven. Klassiek wordt de taak van de christen afgeleid uit het dogma, dus uit de christelijke grondbeginselen die uit de Bijbel zijn gedistilleerd, zoals ‘schepping en verlossing’, ‘zonde en verlossing’. Bevrijdingstheologen zullen niet zeggen dat ze deze noties niet begrijpen, wél dat ze pas relevant worden als men de inhoud ervan tevens inkleurt met wat men geleerd heeft uit het sociale engagement. Technisch uitgedrukt heet dit een ‘hermeneutische cirkel’. Men start met de lezing van de context waarin men leeft; daarna gaat men naar de tekst (van de Bijbel) en leest die vanuit de ervaringen die men heeft opgedaan in zijn engagement. Door in te gaan op de problemen van de maatschappij (de context), komt men tot een verfrissende, nieuwe interpretatie van de tekst[15]. De ‘hermeneutische cirkel’, scherp gesteld door Juan Luis Segundo, vormt het grondpatroon van de methode van de bevrijdingstheologie.

Nauw hiermee verbonden is de nieuwe kijk op de verhouding tussen natuur en bovennatuur. De klassieke theologie hield vast aan het onderscheid tussen de ‘creatuurlijke’ en de bovennatuurlijke orde. Dit had als nefast gevolg dat vele christenen leefden in twee gescheiden werelden: die van de innerlijke vroomheid, beleefd in de religieuze vieringen, én die van alledag met zijn eigen pragmatische logica. Gutiérrez maakt komaf met deze scheiding. Voor hem is er maar één geschiedenis en hierin moet de christen, vanuit zijn mens-zijn en zijn geloof, stelling

nemen tegenover prangende vragen in de samenleving. De scheiding tussen inwendigheid en beroepsbezigheid moet dus worden opgeheven. Christen-zijn houdt in dat men zich inzet voor een menswaardige samenleving, waarin iedereen tot zijn recht komt[16].

Gezien de dramatische situatie in Latijns-Amerika kan de kerkgemeenschap niet anders dan haar voorkeur uitspreken voor de arme volksmassa's. Door deze optie neemt men de afhankelijkheidstheorie ernstig. In zijn Theologie van de Bevrijding wijdt Gutiérrez een aantal bladzijden aan deze theorie, met verwijzing naar auteurs als Fernando Enrique Cardoso, Enzio Faletto en André Gunder Frank. Hij gaat niet in op de technische details van hun studies, maar schetst wel de algemene richting ervan. De afhankelijkheidstheorie stelt het gangbare ontwikkelingsmodel in vraag. Als maar voldoende fondsen worden toegekend, stelt dat model, zullen de ontwikkelingslanden na verloop van tijd hun achterstand hebben ingehaald. Het komt er dus enkel op aan deze landen te moderniseren. Maar als men op de geopolitieke situatie let, valt er over onderontwikkeling een ander licht: ‘De dynamiek van het kapitalistische systeem leidt tot de vestiging van een centrum en een periferie, en produceert terzelfdertijd vooruitgang en groeiende weelde voor de happy few naast sociale instabiliteit, politieke spanningen en armoede voor de grote massa's[17].

De Latijns-Amerikaanse landen zijn vanaf de Spaans-Portugese kolonisatie economisch afhankelijk gebleven ten opzichte van Europa en nadien van de Verenigde Staten, ook nadat ze op het einde van de negentiende eeuw politieke autonomie verwierven. ‘De notie “afhankelijkheid” doet ons dus een sleutelbegrip aan de hand om de Latijns-Amerikaanse realiteit te verstaan’[18]. Ze doet beseffen dat de afhankelijkheid zich in het eigen land weerspiegelt in de gedaante van interne dominantie: ‘Externe afhankelijkheid en interne dominantie zijn kenmerkend voor de sociale structuren van Latijns-Amerika’[19]. Hiermee sluit Gutiérrez aan bij de analyse van Cardoso, die zich had afgevraagd waarom kapitalistische ontwikkeling in Latijns-Amerika enkel mogelijk bleek onder repressieve regimes (zoals in Brazilië). Tevens houdt hij met Frank het perspectief open van een periferie die zich loswrikt uit het kapitalistische wereldsysteem[20]. Hijzelf opteert daarbij voor een socialisme met een Latijns-Amerikaans gezicht.

De ‘sociale analyse’ speelt dan ook een belangrijke rol in de bevrijdingstheologie. In hun boekje Wat is theologie van de bevrijding? wijzen de gebroeders Boff op de rol van drie bemiddelingen in de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie: de sociaal-analytische, de theologisch-hermeneutische en die van het handelen. Deze drie bemiddelingen komen neer op ‘zien, oordelen, handelen’[21].

De culturele invalshoek

De voorstanders van de culturele invalshoek delen met die van de sociaal geëngageerde invalshoek drie inzichten. Ten eerste komt ook volgens hen de theologische reflectie na de inzet (ofschoon ze die inzet uitgesproken cultureel invullen), voorts zien ze maar één mensengeschiedenis waarin het transcendente doorschemert (met een sterkere nadruk op de doorbraak van het transcendente), en ten slotte zijn ze eveneens van mening dat het Latijns-Amerikaanse volk in een situatie van afhankelijkheid zit tegenover Europa en de Verenigde Staten, en dat het zich daaruit moet bevrijden. Maar in tegenstelling tot de sociaal geëngageerde auteurs ijveren ze voor de culturele ontvoogding van Latijns-Amerika. Waar in de vorige invalshoek de sociaalanalytische bemiddeling centraal stond, neemt nu de culturele analyse deze plaats in. Twee belangrijke vertegenwoordigers van deze richting, Juan Carlos Scannone en Enrique Dussel, profileren zich trouwens tevens als ‘filosofen van de bevrijding’.

Scannone verheimelijkt geenszins dat hij spreekt vanuit Argentinië met zijn peronistische traditie van populisme. Dat wordt gekenmerkt door de samenwerking van de verschillende klassen onder een populaire leider. Klassenstrijd, zoals die bij Gutiérrez doorklinkt, vindt Scannone maar niets. Toch heeft hij één ding geleerd van de afhankelijkheidstheorie: Latijns-Amerika is perifeer ten opzichte van het Westen, dat met zijn hoog ontwikkelde technologie alsmaar meer greep krijgt op de rest van de wereld. Maar die ‘technologisering’, die ook de periferie bedreigt, leidt tot een verarming van het mens-zijn, meer in het bijzonder tot een verschraling van de Latijns-Amerikaanse cultuur met haar verstrengeling van Amer-indische en Iberische volkskenmerken. In dit mestizaje gedijen zowel de volkswijsheid als de volksreligiositeit, die hun stempel drukken op de Latijns-Amerikaanse samenleving.

Bevrijding uit de afhankelijkheid betekent dus een verzet vanuit het ethische erfgoed van het oude mestizaje tegen de westerse logica van beheersing: ‘De cultuur en het geloof [van Latijns-Amerika] werden als barbarendom bestempeld door de verlichte ‘beschaving’ van het Spanje van de Bourbons, van Frankrijk en van Engeland. In werkelijkheid is die cultuur de oorspronkelijke vrucht van de Ibero-Amerikaanse cultuurvermenging. De wijsheidsrationaliteit van deze volkscultuur is niet de logos van de moderne Verlichting, en past ook niet in de canons van de moderne technologische, instrumentele rede. Maar ze is daarom niet minder humaan, rationeel of logisch’[22]. Even krachtig als Gutiérrez hamert Scannone erop dat het volk zijn lot zelf in handen moet nemen - ‘het volk is beroofd van zijn recht de schepper te zijn van zijn boodschap en van zijn eigen historisch-culturele project’[23] - en even scherp

hekelt hij de rijke elites die hún rationaliteit hebben afgestemd op die van de westerse technocraten en zich zo van het volk hebben vervreemd. Toch is dit voor hem geen reden om het woord ‘klassenstrijd’ in de mond te nemen. Wie op klassenstrijd mikt, doet immers hetzelfde als de westerse planners, en is even antivolks als de Verlichtingsdenkers. Herhaaldelijk heeft Scannone het over het clubje wereldverbeteraars die meer geven om de juistheid van hun revolutionaire strategie dan om de noden van het volk. Waar het op aankomt, is dat zowel de linkse als de rechtse elites opnieuw aansluiting zoeken bij het volk. Dat volk heeft zijn eigen aspiraties; het weet ‘zich onderdrukt in zijn “zijn” (d.i. in zijn leefgewoontes en culturele ethos), omdat het zich beknot weet in zijn “bekwaamheid om te zijn” (d.i. in zijn vermogen zelf uit te maken welke richting zijn geschiedenis uit moet)’[24].

Scannone's aanpak rijmt met die van de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie van Puebla (1979), waarin door toedoen van Mgr. Lopez Trujillo, de voorzitter van de conferentie, de revolutietaal van Medellin omgebogen werd tot die van culturele benadering. In zijn geschriften van na 1979 kan hij dan ook moeiteloos die conferentie citeren, bijvoorbeeld waar die zegt dat in een situatie waarin de onderdrukkende elites zich hebben afgesneden van het volk, de armen ‘het evangeliserende potentieel’ zijn van Latijns-Amerika (Puebla, nr. 1147)[25].

Naast bevrijdingstheoloog is Scannone bevrijdingsfilosoof. Bevrijdingsfilosofie ontstond als een beweging in 1971, toen filosofieprofessoren in San Miguel (Buenos Aires) waren samengekomen om zich over de taak van de Latijns-Amerikaanse filosofie te bezinnen. Als filosoof inspireert Scannone zich aan Heidegger en Levinas[26], maar leunt hij ook aan bij de antropologische studies van Rodolfo Kusch. Van hem neemt hij de centrale notie ‘nosotros estamos’ als kenmerk van het Latijns-Amerikaanse volksaanvoelen over, om het speciale transcendentiezintuig van de latino's te verhelderen. Het Spaans maakt een onderscheid tussen ser (zijn) en estar (zich bevinden). ‘Nosotros estamos’ betekent dus: ‘Hier zijn we. Kijk gerust naar de plaats waar we staan’. Dit is niet alleen een uitgesproken historische benadering, maar vooral een geoculturele. Van hieruit is het een kleine stap naar het typisch Amer-indische transcendentie-aanvoelen. Men hoeft er slechts aan toe te voegen ‘en la tierra’ (op de aarde): ‘nosotros estamos en la tierra’[27], waarbij in ‘aarde’ de idee meeklinkt van vruchtbare schoot die voedsel verschaft aan al wat leeft. Zich omgeven te weten door de zorgzaamheid van ‘moeder aarde’ (Pachamama) opent een dimensie die Scannone omschrijft als ‘transcendentie van beneden’. Deze chtonische transcendentie roept op haar beurt de hemel op - technisch omschreven als ‘transcendentie van boven’. De Latijns-Amerikaanse mens leeft in het tussenin van deze twee ‘transcendenties’ en dit aanvoelen doet hem

de heiligheid van het bestaan vieren, wat hij tot uiting brengt in zijn gemeenschapszin.

Ook bij Enrique Dussel staat de culturele benadering centraal, ofschoon hij zich vanaf de jaren tachtig in Marx is gaan verdiepen en sommige van diens inzichten overgenomen heeft. In zijn ethica van de bevrijding gaat Dussel op zoek naar een vrije ruimte van medemenselijkheid aan de overkant van het totalitaire systeem. In zijn Argentijnse periode vult hij die ruimte, zoals Scannone, in met volkse elementen als spontane feestelijkheid en onderlinge solidariteit. Hij is er dan van overtuigd dat deze tot weerbaarheid aanzetten. In zijn latere werken nuanceert Dussel dit. In polemiek met Scannone stelt hij dat diens positieve kijk op de Latijns-Amerikanse volksaard een pluspunt is ten opzichte van het sombere beeld van de marxistische klassenstrijd, maar dat dit ontoereikend is om de Latijns-Amerikaanse situatie te vatten. Wat volgens hem ontbreekt, is de complete bewustwording, van de culturele én van de sociaaleconomische onderdrukking.

Dussel waardeert dat Scannone de Latijns-Amerikaanse mens ziet als een ‘creatieve persoon in een wereld vol zin, een creatieve persoon die zich de heldendaden van het volk herinnert en trots is op zijn cultuur en het “nosotros estamos” van de gemeenschap’. Maar tevens wenst hij te benadrukken dat die creatieve persoon zich bewust is van zijn sociaaleconomische onderdrukking en uitsluiting in de economische globalisering. Pas dan heeft men het over ‘een ‘nosotros estamos’ in een situatie van weerbare weerstand’[28]. Daarzonder kan er geen ethica van de bevrijding zijn, die immers steunt op zowel een positieve als een negatieve ervaring: ‘Doordat het slachtoffer zich bedrogen weet, verloochend en met minachting bekeken, begint het zich bewust te worden van zijn positieve kwaliteiten (vandaar het belang van Scannones analyse), maar die bewustwording wordt mede bepaald door het theoretische en ethische weten omtrent zijn negatieve relatie tot het systeem. Men ontdekt werkelijk zichzelf en het nos-otros, maar dan als mensen die onderdrukt, bedrogen en uitgesloten worden’[29]. Voor Dussel is dit laatste uiterst belangrijk; want het laat de latino's aanvoelen hoezeer ze zich met heel hun cultuur in de ‘exterioriteit’ van het systeem bevinden. En die ervaring kan men alleen opdoen wanneer men in deze exterioriteit leeft (estar).

De politieke invalshoek

Het politieke engagement van Ignacio Ellacuría vormt een derde invalshoek. Hij verwierf bekendheid met een artikel over theologische methodiek, geïnspireerd door het denken van de Madrileense filosoof Xavier Zubiri. Ellacuría is een Baskische jezuïet die het grootste deel van zijn

leven in El Salvador doorgebracht heeft, tot militairen hem in november 1989 vermoordden. Uitgangspunt van zijn denken is de dynamische ontplooiing van de realiteit, een grondidee van Zubiri, die hij wil toetsen aan de Salvadoraanse realiteit, waar bepaalde remmende krachten domineren. Dat zal Ellacuría ertoe brengen de politieke situatie van El Salvador te analyseren en zijn bevindingen publiek te maken.

Zijn artikel begint met het poneren van vier stellingen. 1. ‘De menselijke kennis is [...] erop gericht de biologische leefbaarheid van de mens in stand te houden, individueel en als soort’[30]. 2. Vanwege deze biologische onderbouw wil onze kennis de werkelijkheid vatten. Dit gebeurt in drie stappen: ‘de werkelijkheid in het vizier krijgen, ze op zich laten inwerken, en zich met de werkelijkheid belasten’[31]. 3. Onze kennis is geconditioneerd door de historische werkelijkheid waarin ze tot stand komt; ze is van meet af aan verstrengeld met praxis. 4. Praxis laat ons de dynamische ontplooiing van de werkelijkheid voelen.

Wat volgt hieruit voor kerk en theologie? De theologie, aldus Ellacuría, heeft het niet over ‘God zonder meer’, maar over God zoals hij zijn aanwezigheid laat voelen in de concrete historische situatie. Vandaar dat ze zich in Latijns-Amerika ondergeschikt moet maken aan de noden en aspiraties van de armen. De theologie dient zich bewust te zijn van haar plaatsbepaling. Welke belangengroepen hebben baat bij haar spreken? Welke banden onderhoudt het kerkinstituut met bepaalde sociale geledingen van de maatschappij? Maar de hamvraag is welk type van denken de theologie hanteert. Is het een denken dat voeling houdt met Gods aanwezigheid in het leven van de verpauperde massa's?

Ellacuría omschrijft die massa's aldus: ‘Wanneer ik het over het gekruisigde volk heb, bedoel ik hiermee het ‘collectieve lichaam’ - de meerderheid van de mensheid - dat zijn situatie van gekruisigd-zijn te wijten heeft aan de manier waarop de samenleving georganiseerd is en in die vorm in stand wordt gehouden door een minderheid die haar heerschappij uitoefent met behulp van een stel factoren die samen en gezien hun impact op de geschiedenis, bestempeld moeten worden als zonde’[32]. Het volk wordt gekruisigd door de elites die onrechtvaardige sociale structuren in stand houden en zo de elementairste mensenrechten schenden.

In zijn reflecties op de Salvadoraanse realiteit onderstreept Ellacuría de rol van de materiële en sociale wereld waarin we leven, en dat die wereld vraagt om verdere ontplooiing in de structuren die we opzetten. Met Zubiri neemt hij de zintuiglijke wortels van onze kennis ernstig. Enkel een voelend denken brengt ons in contact met de creativiteit van de werkelijkheid - en met de schuldige afremmingen daarvan. De sociale realiteit is een veld vol onophoudelijk nieuwe mogelijkheden, die men te baat kan nemen of veronachtzamen: ‘Ieder mens, en elke sociale

groep behoort tot een precies moment van de historische ontwikkeling en beschikt daarom over een bepaald geheel aan mogelijkheden, maar de groei of de verzwakking van die mogelijkheden ligt in haar handen. Zoals het menselijke leven, torst de geschiedenis de zware last te zoeken wat ze van zichzelf dient te maken’[33]. Deze zienswijze staat haaks op geschiedenisfilosofieën à la Hegel, die denken in termen van lineaire vooruitgang. Voor Ellacuría kent de geschiedenis partiële ontsporingen naast geslaagde ontwikkelingen, afhankelijk van de gemaakte keuzes en de institutionele vormgeving. Zijn politieke filosofie stelt zich ten doel die ontsporingen te achterhalen.

Schrijnend is bijvoorbeeld de tegenstelling tussen arm en rijk. De levensstijl en het consumptiegedrag van de rijke landen kunnen onmogelijk model staan voor de hele wereld. Ten eerste kan de planeet dit niet aan, ten tweede is maar al te duidelijk dat de rijke landen hun mogelijkheden exclusief voor zichzelf benutten en niet in dienst van de mensheid. Daarom opteert Ellacuría voor een beschaving die niet uit is op accumulatie van kapitaal en steeds grotere weelde, maar solidair in de basisbehoeften van elkeen tracht te voorzien[34]. Zon nieuwe economische orde dient gepaard te gaan met een sociale orde ‘die het mogelijk maakt dat de volkeren in groeiende mate hun lot in eigen handen nemen en meer kansen krijgen tot creatieve vrijheid en participatie’[35]. Dat is enkel mogelijk in een politiek die niet langer de westerse democratieën kopieert, maar uit de menselijke rijkdom van de eigen cultuur put - tegen het uniforme mensbeeld in dat door de westerse technologie en consumptie wordt opgedrongen.

De noodzaak terug te grijpen naar de rijkdom van de eigen cultuur maakt duidelijk dat er geen homogeen of pasklaar model van bevrijding bestaat. Men zal telkens moeten onderkennen wat binnen de gegeven omstandigheden op een bepaalde plaats haalbaar is, welke reële mogelijkheden er zijn om de structurele factoren van ontmenselijking uit de wereld te helpen.

Het typisch Latijns-Amerikaanse van de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie

Wat is nu het typisch Latijns-Amerikaanse aan deze bevrijdingstheologie? In de drie invalshoeken zijn we telkens gestuit op een herbronning vanuit de eigen cultuur. Bij Gutiérrez gaat het om een cultuur van arbeid die niet vervreemdend is (zijn droom van een Latijns-Amerikaans socialisme); bij Scannone en Dussel om een cultuur die gekenmerkt wordt door de samenhorigheid van het (arme) volk (nosotros estamos); bij Ellacuría om een cultuur die in de basisbehoeften van de mensen voorziet.

Tevens kwam de zoektocht aan het licht naar een praxis waardoor het volk de schepper wordt van zijn eigen geschiedenis. Dat zoeken profileert zich tegen de achtergrond van de Europese kolonisatie met haar invloed op de verdere ontwikkeling van Latijns-Amerika. Het verwondert dan ook niet dat in elk van de drie strekkingen een antiwesters gevoel naar voren komt: bij Gutiérrez met de theorie van de afhankelijkheid van de periferie tegenover het centrum, bij Scannone en Dussel met de opmerking dat de cultuur van de Verlichting minachtend neerkijkt op het Latijns-Amerikaanse mestizaje, bij Ellacuría met de stelling dat de westerse mentaliteit van accumulatie van kapitaal en onbeperkte consumptie onmogelijk model kan staan voor de hele wereld.

Hoe stroomt deze eigenheid door naar een volgende generatie? Ik zie twee grote ontwikkelingslijnen. Ten eerste heeft na de val van het communisme, en zelfs reeds ervoor, het bevrijdingsideaal diverse (soms gecombineerde) gestalten aangenomen: feminisme, natuurbehoud, de heropleving van de oude indio-culturen (van nog vóór het mestizaje) en die van de Afro-Amerikaanse culturen. Naast de activiteiten van het ecofeminisme (Leonardo Boff en Ivone Gebara) bereiden workshops een uitwerking voor van een indio-theologie (teología India) en van een Afro-Amerikaanse theologie (teología negra) in gesprek met het christelijke erfgoed[36]. In deze theologieën krijgen de typische godservaring en het levensproject van de inheemse volkeren én van de afstammelingen van Afrikaanse slaven bijzondere aandacht.

Een tweede vorm van doorwerking is de kritiek op het eurocentrisme, zoals die in de Latijns-Amerikaanse filosofie (Leopold Zéa) en filosofie van de bevrijding aan bod komt. Recent heeft dit geleid tot een bezinning op de interculturele situatie waarin we leven. In zijn boek Interculturele transformatie van de filosofie[37] pleit Raúl Fornet-Betancourt voor een cultureel gekleurde pluriforme benadering van de filosofie, via een dialoog waarin elke deelnemer door zijn openheid voor de ander zichzelf beter leert kennen, zonder dat een van hen - de Europese filosofie bijvoorbeeld - het monopolie op de waarheid claimt. In dit verband spreekt hij zijn waardering uit voor de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie. Die heeft het aangedurfd de Europese theologie achter zich te laten en een discours over God te ontwikkelen dat aansluit bij de noden van het volk in de periferie van het Westen. Met de stap naar de teología India en de teología negra heeft ze bovendien het belang onderstreept van de culturele eigenheid die deze marginale gemeenschappen gesterkt heeft in hun verzet tegen vreemde heersers. Een heropleving van het wereldethos kan maar tot stand komen door de inbreng van mensen, niet in de laatste plaats uit marginale groepen, die het woord mogen nemen vanuit hun culturele eigenheid. Dit is het trouwens waar de bevrijdingstheologie in haar diverse gestalten voor staat.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs