Streven. Jaargang 73

(2006)– [tijdschrift] Streven [1991-]– rechtenstatus

Herman De Dijn
Het morele statuut van het embryo

De hedendaagse geneeskunde belooft dat we via onderzoek naar, en behandeling met stamcellen vroeg of laat een antwoord zullen vinden op allerlei vreselijke ziekten. Stamcellen zijn die cellen, die door celdeling nog kunnen uitgroeien tot een of meer soorten celtypes of weefsels. De bevruchte eicel is eigenlijk dé stamcel bij uitstek: ze is totipotent, ze kan uitgroeien tot een volledig wezen met al zijn soorten cellen. Bij de mens neemt het embryo na ongeveer vier dagen en verschillende celdelingen de vorm aan van blastocyst, waarvan de binnenste celmassa bestaat uit pluripotente stamcellen die zich kunnen ontwikkelen tot meerdere, maar niet langer alle celtypes. Tegenwoordig worden stamcellen voor onderzoek (vooral) gehaald uit ingevroren embryo's (in het blastocyststadium), de zogenaamde rest-embryo's die ontstaan bij invitrofertilisatie ten behoeve van geassisteerde voortplanting. Ze kunnen ook worden gevormd door uit een vrouwelijke eicel de kern te verwijderen en te vervangen door de kern van een lichaamscel van de te behandelen patiënt. De aldus uit embryo's verkregen stamcellen zouden bij het inbrengen in zieke organen van de patiënt niet worden afgestoten, omdat ze dezelfde genetische informatie bevatten; dit is de zogenaamde ‘autologe’ stamceltherapie. De aanmaak van die cellen zou echter op dit moment buitensporig duur zijn. Recent onderzoek heeft uitgewezen dat stamcellen ook worden aangemaakt in elk stadium van de menselijke ontwikkeling, bijvoorbeeld in het beenmerg. Deze ‘volwassen’ stamcellen, de zogenaamde multipotente adulte stamcellen, zouden bruikbaar zijn voor onderzoek en behandeling. Daardoor zouden embryonale stamcellen niet de enige bron zijn van stamcellenGa naar eind[1].

Echte behandelingen zijn er momenteel nauwelijks: het onderzoek is nog in volle gang, maar lijkt veelbelovend. Het ethisch probleem lijkt

met betrekking tot zowel behandeling als onderzoek te zijn dat in de loop van het proces embryo's worden vernietigd. Sommigen vinden dit moreel ontoelaatbaar vanwege het statuut van het embryo, dat als potentieel menselijk leven volwaardige bescherming verdient. Zij menen dat alleen stamcellen die niet van een embryo komen mogen worden gebruikt. Anderen vinden dat embryo's op zich geen enkele levenskans hebben; het gaat enkel om een combinatie van cellen die mag worden gebruikt, zeker in het kader van onderzoek naar en behandeling van vreselijke ziekten. Een tussenpositie houdt in dat embryo's die niet langer bruikbaar zijn in het kader van IVF-behandelingen ondanks hun speciale ‘beschermwaardigheid’ mogen worden gebruikt, omdat hier ‘niets extra meer verloren gaat in vergelijking met de situatie waarin je de embryo's vernietigt’, hetgeen vroeg of laat toch moet gebeurenGa naar eind[2].

Twee standpunten

Twee standpunten staan in elk geval duidelijk en scherp tegenover elkaar, met zeer verschillende argumenten. Deze tegenstelling duikt telkens weer op in ethische discussies rond begin en einde van het menselijk leven en rond de eerbied voor de menselijke waardigheid, meer bepaald het menselijk lichaam.

Het metafysisch standpunt (standpunt A) - niet noodzakelijk het standpunt van de gelovigeGa naar eind[3] - houdt in dat goed of kwaad in het handelen wordt bepaald door de aard van het object waarop het handelen is gericht. Indien dat object een wezen is met een speciale natuur, een bezield wezen, dan mag het nooit met opzet worden gekwetst of gedood, dan is het ‘heilig’. Het embryo is een bezield wezen, dus heeft het een geprivilegieerd statuut, zodanig dat wetenschappers op zoek moeten gaan naar niet-embryonale stamcellen voor onderzoek of therapieGa naar eind[4].

Het consequentialistische standpunt (standpunt B) zegt dat goed of kwaad in het handelen afhangt van de (on-)aanvaardbaarheid van de gevolgen van dat handelen. Wat leidt tot pijn of lijden wordt universeel erkend als onaanvaardbaar, dus is het verboden. Dit niet alleen ten aanzien van mensen, maar ook van dieren; dit is de grondslag van de dierenethiek: dieren zijn pijn-ervarende wezensGa naar eind[5]. Het embryo is duidelijk niet zo'n wezen, dus mag het worden gebruikt en vernietigd, zeker ten behoeve van het voorkomen van lijden (‘wat niet kan voelen, kan men eigenlijk geen kwaad doen’).

Laten we deze standpunten van dichterbij bekijken. Hoewel ze diametraal tegenover elkaar staan, vertonen ze bepaalde fundamentele overeenkomsten. Beide standpunten zoeken een voor iedereen rationeel aanvaardbare ethische basis voor de houding tegenover het embryo. Bij het ene vindt men dit in het metafysische statuut, bij het andere

in de evidente onaanvaardbaarheid van pijn en lijden voor alle sensitieve wezens. Volgens beide theorieën heeft de ethische houding tegenover het embryo niets te maken met de concrete levenswijze, dat wil zeggen, met hoe mensen, meer bepaald echtparen, staan tegenover de menselijke vruchtbaarheid, een potentieel kind, hun eigen identiteit als man of vrouw en dergelijke.

Beide standpunten hebben hun eigen specifieke problemen. Wat standpunt A betreft: is de ziel er werkelijk, en zo ja: hoe weten we dat zeker? Vanaf wanneer is de ziel er? Als er een ziel is, waarom is dat zo speciaal? Mag men een bezield lichaam opofferen om er vele te redden? Misschien hebben alle wezens een ziel (pan-animisme): moeten we die dan allemaal eerbiedigen? Hoe kunnen we dan nog overleven?

Wat standpunt B betreft: is pijn of lijden (of de schade die ertoe leidt) werkelijk het enige kwaad? Dat strookt absoluut niet met wat mensen algemeen als ethisch onaanvaardbaar aanvoelen. Wanneer een hond een baby bijt, vindt iedereen dat veel erger dan wanneer een hond een andere hond bijt, ook al is de pijn die de gebeten hond voelt wellicht niet minder dan wat de baby voelt. In tegenspraak met het consequentialistische standpunt, vinden mensen doorgaans dat verschrikkelijke dingen kunnen worden aangedaan aan niet-bewuste menselijke wezens, zelfs al ervaren zij daar later geen schade van. Verkrachting onder narcose, het onteren van dode lichamen en zelfs graven, het gebruiken van geaborteerde foetussen voor de aanmaak van cosmetica, enzovoort - al deze zaken worden universeel als ethisch verwerpelijk beschouwd, ook al hebben ze niets met pijn of lijden te maken.

Vandaag staat positie A in het defensief en is vooral positie B in filosofische kring dominant. Ze strookt echter helemaal niet met het ethisch aanvoelen dat reëel bestaat in alle culturen. In feite komen beide posities neer op een vergelijkbare poging de reëel bestaande ethiek te vervangen door een positie waarin het ethisch handelen kan worden afgemeten aan van het concrete aanvoelen onafhankelijke, rationele zekerheid biedende overwegingen of principes. Deze proceduralistische tendens is sterk aanwezig in de hedendaagse cultuur en lijkt vooral te maken te hebben, niet met het concrete ethische gedrag van mensen dat primair steunt op morele gevoelens, zoals we dadelijk zullen aantonen, maar met het verlangen te kunnen denken dat we in ons ethisch handelen waarlijk rationeel zijn of zouden kunnen zijnGa naar eind[6].

Een derde positie?

Het is een universeel gegeven dat mensen vinden dat men kwaad kan doen dat niets te maken heeft met het toebrengen van pijn of lijden, of schade die daartoe leidt. Men doet kwaad wanneer men menselijke li-

chamen oneerbiedig behandelt, of ze bewust zijn of niet, voldoende ontwikkelde capaciteiten hebben of niet (tegen B). Dat heeft niets te maken met het geloof in een ziel, want ook mensen die niet in het bestaan van zielen geloven reageren op die manier (tegen A). De eerbiedwaardigheid of ‘heiligheid’ van het menselijk lichaam blijkt ook hieruit dat men zelfs dode menselijke lichamen met speciale eerbied moet behandelen: begraven of cremeren zijn in alle culturen een belangrijke plicht. Centraal in het bepalen van goed of kwaad staan dus morele gevoelens van verontwaardiging of afschuw (en schuld).

Het menselijk lichaam heeft in deze optiek een speciale ‘symbolische’ betekenis en statuut: het staat voor de menselijke persoon. Het lichaam eren is de persoon eren. Ook wat nauw met de persoon of zijn lichaam verbonden is, of was, krijgt een speciale betekenis: vooral het gezicht, de handen, het hoofd en het hart. Het gezicht of het hart van iemand anders getransplanteerd krijgen heeft existentieel een diepere betekenis dan de transplantatie van een lever. Ook na de dood blijft het lichaam van de mens een speciaal statuut bewaren. Dat is zo in alle culturen, los van alle theorie. Zoals we zullen zien, verklaart dit waarom menselijke weefsels niet zomaar kunnen worden beschouwd als gewoon materiaal waarmee men kan doen wat men wil. Zelfs doodgewone objecten, zoals een haarlok van een gestorven kindje, hebben voor nabestaanden een speciale betekenis en worden met eerbied behandeld. Los van deze morele gevoeligheid kan men de ethische betekenis en waarde van mensen, van hun lichamen en van delen van hun lichaam niet begrijpenGa naar eind[7].

Voor de wetenschap is een foetus of embryo gewoon materiaal voor onderzoek, dat even interessant is als elk ingewikkeld weefsel, al dan niet menselijk. In de symbolische beleving is dat niet het geval: het is een beginnend menselijk leven, hoe klein het ook mag zijn. Het embryo is bij de vorming nauwelijks een speldenknop groot, dat is een feit. Maar wanneer een vrouw zelfs heel vroeg in de zwangerschap wordt verteld dat de vrucht die ze draagt afsterft, is dat niet enkel het vermelden van een doodgewoon neutraal feit over een microscopisch klein celletje.

Etienne VermeerschGa naar eind[8] spreekt in dit verband over de drogreden van de continuïteit: alsof, wanneer we iets met speciale eerbied behandelen, dat object in alle stadia van zijn ontwikkeling, zelfs met alles wat ermee samenhangt, zou moeten worden geëerbiedigd. Dat is inderdaad een drogreden, maar dat betekent niet dat we - omgekeerd - kunnen zeggen: dit is te klein om er welke eerbied dan ook voor te kunnen hebben. Iets is eerbiedwaardig in een existentiële, betekenisvolle samenhang. Die samenhang noch die eerbiedwaardigheid kunnen louter op basis van objectieve, wetenschappelijk vaststelbare factoren worden bepaald: alles hangt af van de ermee verbonden morele gevoeligheid en de verbeeldingskracht.

Theorieën A en B monopoliseren en herinterpreteren de reële moraal van de mensen. De moraal beschrijven zoals ik hier doe, in navolging van Hume en WittgensteinGa naar eind[9], is de moraal terugplaatsen waar hij thuishoort: in de reële beleving van de mensen in hun concrete leven of Lebenswelt. Dit betekent dat er iets mis is met de filosofie wanneer zij pretendeert de echte moraal te kunnen ontwikkelen en de gewone moraliteit als principieel dubieus brandmerkt. Tegen de wittgensteiniaanse positie brengt men telkens weer dezelfde tegenwerping in. Als men de moraal afhankelijk maakt van morele emoties, laat men de moraal dan niet afhangen van het puur subjectieve, toevallige aanvoelen? Daarop kan men het volgende antwoorden.

Morele emoties, zoals morele verontwaardiging of afschuwGa naar eind[10], zijn geen puur subjectieve gevoeligheden: dat is een achterhaalde opvatting die niet strookt met een goed begrip van de betekenis van emoties in het reële leven, noch met hedendaagse inzichten uit de culturele antropologie en de emotietheorieGa naar eind[11].

Morele emoties zijn cultureel bepaalde en intersubjectief gedeelde vormen van aanvoelen die complexe inzichten en appreciaties bevatten met betrekking tot subtiele symbolische betekenissen en onderscheidingen. Het vergt een lang opvoedingsproces om vertrouwd te raken met deze emoties, meester te worden in het ethisch aanvoelen. Sommigen slagen daar nooit in, of zijn hoogstens bekwaam tot doen alsof (‘pretending’). De moeilijkheid is bijvoorbeeld te leren welke pijn aanvaardbaar is en welke niet; welke lichamen men onder welke omstandigheden op welke wijze mag of moet benaderen. Men benadert dieren anders dan mensen, jonge mensen anders dan oude, gezonde anders dan zieke, enzovoort.

Precies omdat morele emoties zijn wat ze zijn, spelen inzicht en nadenken daarin een bepaalde rol. Men zal bijvoorbeeld proberen inconsistentie in aanvoelen en denken te vermijden. Men zal het aanvoelen soms uitdrukken in principes en regels. Het is een misvatting dat neutrale beschouwingen, en principes die van buiten de morele gevoeligheid komen, de moraal pas tot een echte moraal maken, die in tegenstelling met de gewone moraliteit strikt rationeel gefundeerd isGa naar eind[12]. Een dergelijke ‘rationele’ fundering herleidt zeer uiteenlopende vormen van verfijnd aanvoelen tot verschillen in graad binnen een abstracte categorie van fysiologische pijn, of een berekenbaar verschil in schade.

Morele emoties treft men overal aan: dat is pas universeel. Zouden ze ontbreken, dan zouden we perplex staan - zoals tegenover die stam die geen zorg droeg voor zijn kleine kinderenGa naar eind[13]: een soort collectieve psychopathologie. Op dit gebied treffen we tegelijk grote overeenkomsten én grote, en soms subtiele verschillen aan. De consequentialist vraagt ons onze normale emoties van verontwaardiging opzij te zetten wan-

neer zich een logische conclusie opdringt: het folteren van onschuldigen is moreel aanvaardbaar wanneer we anders niet over cruciale informatie kunnen beschikken om vele levens te reddenGa naar eind[14]. Als we de consequentialist werkelijk zouden volgen, dan zouden we veeleer met de rationaliteit van robots of zombies dan met de redelijkheid en moraliteit van beschaafde mensen te maken hebbenGa naar eind[15]. Dat het consequentialisme niet wordt ontmaskerd als nonsens heeft onder meer te maken met het feit dat consequentialisten zich in alle bochten wringen om datgene wat de morele emoties vragen toch zo veel mogelijk in de uitkomsten van hun theorie binnen te smokkelen. Het probleem van soms diepgaande verschillen in moreel aanvoelen ten aanzien van leven en dood, seksualiteit, enzovoorts, is natuurlijk reëel. Ik kom daarop terug.

Ethiek en techniekGa naar eind[16]

Door de moderne wetenschap en techniek ontstonden een denkwijze over en een praktijk betreffende de dingen in onze leefwereld die niets met ethiek te maken hebben: een neutrale denkwijze en een puur instrumentele benadering worden mogelijk. Paradoxaal genoeg zal men die denkwijze en benadering precies omwille van hun efficiëntie in de ethische zorg voor menselijke lichamen (en zielen) inbrengen: in de moderne geneeskunde (en psychiatrie).

De technowetenschap ontwikkelt zich echter los van de ethiek, zonder rekening te houden met de morele gevoeligheid. Daardoor ontstaan telkens weer nieuwe ethische problemen, vooral waar die technowetenschap en de ethische zorg samenkomen: in de geneeskundige praktijk. Het uitproberen van de effecten van bepaalde stoffen op menselijke weefsels kan bijzonder interessant zijn voor het onderzoek op zich, maar tegelijk roept het allerlei ethische problemen op. Het embryo is uiterst interessant voor nieuw onderzoek naar stamcellen. De vraag is echter of dat voldoende is om embryo's te mogen vernietigen, zelfs indien uit het onderzoek later eventueel geneeswijzen voor zware erfelijke ziekten zouden voortkomen.

Onophoudelijk stelt de vooruitgang van de technowetenschap de ethiek voor nieuwe moeilijkheden. Sommigen vinden dan ook dat de ethiek sneller moet evolueren om ‘gelijke tred’ te houden met die ontwikkeling. Anderen vinden dan weer dat de wetenschap ons voor zodanig vreselijke, ethische vragen stelt, dat we haar beter aan banden zouden leggen; of ze nemen zelfs een globaal negatieve houding aan tegenover de moderne samenleving, die wordt gedomineerd door de combinatie van kapitaal, techniek en wetenschap. Een globale afwijzing van de technowetenschap of van de moderne beschaving is onzinnig. Waar het op aankomt, is integendeel het wetenschappelijk onderzoek zo te kana-

liseren dat het gunstige resultaten kan opleveren voor bijvoorbeeld de geneeskundige zorg. Daarbij moeten we ons telkens weer afvragen of en hoe de resultaten ervan passen binnen onze morele bezorgdheid en aanvoelen, ten behoeve daarvan die resultaten aanvaarden of afwijzen, en, in het laatste geval, vragen dat andere, ethisch minder onaanvaardbare wegen in het onderzoek worden bewandeld.

Het bredere kader

Ook met betrekking tot de overdracht van menselijke organen, cellen en weefsels - bijvoorbeeld zaadcellen of eicellen - worden we geconfronteerd met twee verschillende opvattingen.

a)	De ‘liberale’ opvatting Menselijke organen en weefsels zijn eigendom van het individu, dat ermee kan doen wat het wil, onder meer het, al dan niet tegen betaling, afstaan aan anderen. Die organen en weefsels die vroeger dikwijls gewoon werden weggegooid, blijken soms een grote ‘biowaarde’ te hebben en worden ingeschakeld in de ‘weefseleconomie’.

b)	De feministische opvattingGa naar eind[17] Bepaalde feministen wijzen op het gevaar van een samenspannen van wetenschappelijk onderzoek en economische markt tegen zwakken, en vooral vrouwen. Er is niet alleen het verschijnsel van verkoop en misbruik van kinderen voor de prostitutie, of van maffiose prostitutie-netwerken in het algemeen. Er is niet alleen de verkoop van organen vooral voor rijke westerlingen. Er is ook de vraag naar bepaalde weefsels en cellen die grote diensten kunnen bewijzen in het onderzoek of in bepaalde medische, en zelfs cosmetische behandelingen. Donna Dickenson spreekt van een feminisering (lees: ‘prostituering’, dat wil zeggen ‘verdinglijking’) niet alleen van het vrouwelijke, maar ook van het mannelijke lichaam. Geaborteerde foetussen worden verkocht voor gebruik in de cosmetica-industrie. Dat gebeurt ook, zonder medeweten van de moeder, met de moederkoek. Dode menselijke resten worden object van wetenschappelijke collecties van organen en dergelijke. Eicellen van vrouwen worden opgekocht om embryo's te maken voor inplanting bij anderen of voor onderzoek, ook al blijkt de afname niet zelden een pijnlijke en gevaarlijke zaak.

De reden waarom het ‘liberale’ standpunt wordt verworpen is doorgaans dat het te veel gevaren oplevert, vooral ten aanzien van de zwakken, die geneigd zullen zijn voor de winst zelfs belangrijke organen of weefsels, soms met groot gevaar bij de verwijdering, af te staan. Vrou-

wen lijken daarbij ook nog gemakkelijk beïnvloedbaar wanneer een beroep wordt gedaan op hun generositeit.

Dickenson vindt dat ook andere overwegingen een rol zouden moeten spelen. Het lichaam of delen van het lichaam zijn volgens haar geen eigendom, zoals ander verhandelbaar bezit. Toch pleit zij voor het recht van vrouwen om deelaspecten van het eigendomsrecht uit te oefenen ten aanzien van bijvoorbeeld eicellen of weefsels die worden afgestaan: bijvoorbeeld het recht, niet om te verkopen, maar om bepaalde soorten gebruik ervan te weigeren. Opmerkelijk genoeg brengt Dickenson allerlei beschouwingen binnen in de discussie die men bij een feministisch standpunt niet zou verwachten. Zij aanvaardt bijvoorbeeld een beroep op redenen van ‘openbare orde’Ga naar eind[18] om het ‘volle’ eigendomsrecht op organen, weefsels of cellen af te wijzen. Dat verwijst naar het belang dat de maatschappij heeft in het handhaven van de idee van menselijke waardigheid, ook van het menselijk lichaam; anders evolueren wij wellicht naar een zuiver egoïstische maatschappij met een veralgemeende ‘pornografische’ houding tegenover het menselijk lichaam. De vraag is natuurlijk hoe men kan weten wat die waardigheid, ook en vooral ten aanzien van het menselijk lichaam en delen ervan, kan betekenen, tenzij vanuit een participatie in de levenswijze en haar symbolische betekenisstructuren en in de daarmee verbonden morele gevoeligheid. De morele gevoeligheid in de samenleving kan uiteraard worden verstoord; het herstellen ervan op een politiek georkestreerde manier lijkt niet zo eenvoudig. In Oekraïne verkopen vrouwen bij abortus hun foetus voor honderdvijftig euro voor gebruik in de cosmetica. Het morele aanvoelen onder het communistische regime is er zeker niet op vooruitgegaan; tegelijk wordt abortus er gebruikt als een normaal instrument bij de geboorteplanning.

Dickenson wijst ook op het belangrijke symbolische begrip van ‘de gift’. Ons lichaam hebben wij gekregen. Zoals elke gift circuleert het in een betekenisstructuur waarin de gift tegelijk van een ander wordt, maar toch blijft verwijzen naar de gever - een cadeau mag men eigenlijk niet verkopen. De gift speelt dus een belangrijke rol in betekenisvolle menselijke relaties. Zeker het vrouwelijk lichaam is een precieuze gift die de opeenvolging van de generaties bestendigt, ‘het leven’ (van de gemeenschap) doorgeeft. Is dit verouderde of absurde ‘feminine mystiquei’Ga naar eind[19]? Het lijkt in elk geval een nobeler gedachte dan dat we slechts hogere dieren zijn die hun vel zo duur mogelijk moeten verkopen of hun genen zo breed mogelijk moeten verspreiden.

In onze dagelijkse ervaring zijn we allemaal vertrouwd met het bestaan en de kracht van symbolische relaties tussen de persoon en bepaalde delen van zijn of haar lichaamGa naar eind[20]. Zelfs draagmoeders die uit zijn op geld, vinden niet zelden dat het kindje ook enigszins van hen is, met

alle, soms onverwachte problemen vandien. Bij een late miskraam vragen vrouwen soms om de begrafenis van de foetus. Navelstrengen of placenta's staat men graag af, maar niet voor om het even welk gebruik. Wij bewaren bepaalde persoonlijke voorwerpen na overlijden en behandelen ze alsof ze een incarnatie zijn van de persoon zelf. In Japan worden naar het schijnt bepaalde objecten die nauw waren verbonden met de persoon, als beha's of paraplu's, niet zomaar weggegooid, maar ritueel verbrand.

Is het verwonderlijk dat mensen het moeilijk hebben met het reduceren tot koopwaar of onderzoeksmateriaal van voortplantingscellen of weefsels die te maken hebben met onze band met vroegere generaties en met het doorgeven van menselijk leven? Indien mensen bereid zijn die af te staan, is dat toch vooral, zoals bij belangrijke organen, uit solidariteit met familieleden of medeburgers. Denk aan het uitzonderlijke symbolische belang van het schenken van het hart van een overleden Arabische donor aan een doodziek Israëlisch kind. Is het verwonderlijk dat vele mensen problemen hebben met onderzoek op embryo's die toch potentieel menselijk leven zijn - iets wat niet noodzakelijk te maken heeft met geloof in metafysische hypothesen? Dat het om onooglijke cellen gaat, doet dat veel ter zake?

Als we dan toch menselijke weefsels of cellen afstaan, zou men dan niet over rituelen moeten beschikken om duidelijk te maken dat het in het gebruik ervan niet gaat om pure verdinglijking of instrumentaliseringGa naar eind[21]? Menselijke lichamen definitief uit de intersubjectieve omgang verwijderen kan alleen maar op een aanvaardbare manier gebeuren via een (begrafenis-)ritueelGa naar eind[22]. Ook organen afgestaan voor onderzoek moeten met eerbied worden behandeld. Kan men zich voorstellen dat we menselijke organen of cellen waarmee we niets meer kunnen doen in de voedselketen brengenGa naar eind[23]?

Het hart en de ratio

Sommige filosofen, zoals Etienne VermeerschGa naar eind[24], zullen een heel eind meegaan in het aanvaarden van het enorme belang van de morele sensibiliteit in de ethiek. Ze zien zelfs in dat die sensibiliteit niet hoeft te steunen op metafysische of consequentialistische beschouwingen. Ze zullen echter tegelijk wijzen op het - onmiskenbare - feit dat die morele gevoeligheid sterk kan verschillen van tijd tot tijd en van plaats tot plaats. Daarvan zijn talloze voorbeelden te geven, van de houding tegenover de slavernij tot verregaande verschillen in gewoonten en gebruiken rond seksualiteit of voortplanting. Morele afschuw en morele verontwaardiging kunnen zelf als afschuwelijk en ondraaglijk overkomen. Daaruit trekken zij de conclusie dat die morele sensibiliteit moet worden gecon-

troleerd door de rationaliteit. Die rationaliteit kan niet zonder meer de wetenschappelijke rationaliteit zijn: de wetenschap vertelt ons wat het geval is, hoe de dingen in elkaar zitten, wat de oorzaak-gevolgrelaties zijn, maar niet wat goed en kwaad isGa naar eind[25]. Wij moeten dus zoeken naar algemene, universaliseerbare morele principes, van waaruit de tegen-stellingen in sensibiliteit kunnen worden beoordeeld.

Wat zouden die principes kunnen zijn? Een beroep op de mensenrechten lijkt geen oplossing: die zijn zo algemeen dat de meest diverse, zelfs tegengestelde zaken op grond daarvan kunnen worden verdedigd. Vandaar ook het gemak waarmee iedereen lippendienst bewijst aan de mensenrechtenGa naar eind[26]. De rationele, morele principes blijken in het huidige filosofische discours meestal neer te komen op: goed is uiteindelijk wat maatschappelijk nut, menselijke vooruitgang of maatschappelijke harmonie bevordert. Uiteraard willen wij allemaal nut, harmonie, vooruitgang; maar de vraag is toch of die harmonie, dat nut of die vooruitgang moreel aanvaardbaar zijn. We lijken, als we zo redeneren, in een consequentialistische positie (positie B) terecht te komen, zij het in een versie die enigszins rekening houdt met de reële, bestaande morele sensibiliteit. In die optiek mag en moet die sensibiliteit echter ondergeschikt worden gemaakt aan en gemanipuleerd ten behoeve van het rationele standpunt, zodanig dat zij nuttige of ‘harmonieuze’ resultaten oplevert. Dit standpunt dat zich buiten en boven de morele sensibiliteiten kan verheffen, een soort view from nowhereGa naar eind[27] van waaruit we de bestaande alledaagse morele gewoonten strikt objectief kunnen beoordelen - is dat echter werkelijk een moreel standpunt? Het lijkt wel het standpunt van een soort buitenaards wezen dat boven en buiten het reële morele besef van de mensen een calculus van nut, harmonie of vooruitgang doorvoert, ten behoeve daarvan het morele aanvoelen evalueert en eventueel via allerlei processen van conditionering die gevoeligheid zal reorganiseren.

Als men deze consequentialistische positie niet aanvaardt, komt men dan onvermijdelijk terecht in een hopeloos relativisme? Om te beginnen moet men dat relativisme niet overdrijven: in alle culturen spelen fundamentele symbolische relaties en betekenissen, en de morele emoties die ermee verbonden zijn, een centrale rol in de ethiek. Het is dan ook niet verwonderlijk dat auteurs als C.S. Lewis spreken van een Tao, een soort natuurwet, die men in alle beschavingen terugvindt en die vooral in het gedrang komt door de moderne, rationalistische mentaliteitGa naar eind[28]. In alle culturen is ethiek inderdaad uiterst nauw verbonden met de symbolische betekenisorde die vorm geeft aan leven en dood, ziekte en gezondheid, jong en oud, vreemd en eigen, enzovoort. Die ‘natuurwet’ is echter niet het product van de wetenschappelijke of zelfs filosofische ratioGa naar eind[29]; ze is het product van de morele sensibiliteit die tot stand is gekomen in een lang

beschavingsproces dat nog steeds doorgaat. Veranderingen in de maatschappelijke omstandigheden en contact met andere groepen hebben uiteraard een soms sterke invloed op de morele sensibiliteit. De aanwezigheid van inconsistenties binnen het eigen morele besef en aanvoelen, de invloed van analogieën en dergelijke (als we het op dit vlak zo doen, waarom dan ook niet op het andere vlak?) impliceert dat de moraal ook van binnenuit veranderingen kan ondergaan. Het zijn niet zozeer argumenten, maar (nieuwe) beelden en verbeeldingen die drastische veranderingen kunnen inluiden. Denk aan de invloed van literatuur en film of tv in het verwerpen van slavernij en racisme. Als we anderen ervan willen overtuigen dat zij het echt verkeerd zien, is het van groot belang hen precies via hun morele sensibiliteit te beïnvloeden. Uiteraard kunnen ‘nuttigheidsbeschouwingen’ daarin een rol spelen, bijvoorbeeld wanneer mensen inzien dat vasthouden aan bepaalde gebruiken de toekomst van hun kinderen enorm zou belasten, maar dat zijn zelf eigenlijk geen strikt consequentialistische of utilitaristische beschouwingen; ze zijn immers ondergeschikt aan een ‘hogere’ waarde. Soms zal een generatie moeten uitsterven voordat centrale veranderingen kunnen optreden. Technologische evoluties kunnen diep ingrijpen op de morele sensibiliteit en die in allerlei moeilijkheden brengen. Die evoluties lijken die sensibiliteit echter niet te kunnen elimineren; integendeel, zij worden er uiteindelijk op een of andere manier toch weer in opgenomenGa naar eind[30].

Met de ethiek is het als met de moedertaal: we zitten allemaal vast aan een particuliere taal. Pas van daaruit kunnen we een andere taal leren en wordt onze eigen taal ook weer beïnvloed. De gedachte dat we allemaal onze moedertaal achter ons kunnen (en moeten) laten ten voordele van een rationele taal die echt universeel is (het Esperanto) is een dwaalgedachteGa naar eind[31]. Er is dus geen puur relativisme, er is botsing, verandering en aanpassing, want we kunnen niet anders dan vanuit onze gevoeligheid bepaalde zaken verafschuwen en veroordelen en tegelijk onszelf confronteren met het onbegrip of de afschuw van anderen. De bestaande morele sensibiliteit is het enige platform waarover we beschikkenGa naar eind[32]. Wij zijn niet op weg naar een wereld van ‘perfecte’ (universele) moraliteit waarin de bestaande particuliere moralen ondergeschikt zullen zijn aan een werkelijk rationele ethiek. Dit betekent dat de morele wereld nooit in perfecte harmonie is, noch intern, noch in verhouding tot de morele wereld van anderen. Gezien de verschrikkelijke confrontaties die dit kan meebrengen, ligt het spook van de wanhoop voortdurend op de loer. De ethiek voorkomt ook nooit volledig allerlei vreselijke gebeurtenissen. Allemaal redenen die erop wijzen dat we naast de ethiek in onze leefwereld een enorme behoefte hebben aan een domein dat ons helpt om te gaan met kwaad (fysisch en moreel) en met allerlei andere vormen van eindigheid: het domein van de religie of de (levens)wijsheidGa naar eind[33].

eind[1]: Er bestaat een enorme literatuur over stamcellen, ook op het internet (bv. op www.kennislink.nl). Met dank aan Willem Lemmens voor allerlei informatie ter zake.

eind[2]: Dit zou volgens een bericht in Artsenkrant van 24 mei 2005 getiteld ‘Volwassen stamcellen steeds meer alternatief voor embryonale stamcellen’ het standpunt zijn van o.a. de Leuvense moraaltheoloog Bart Hansen. Hij steunt op het principe ‘niets extra gaat meer verloren’ wanneer men overtallige IVF-embryo's gebruikt. Dat lijkt me echter een betwistbaar principe: het is niet omdat door andermans toedoen iets zeker zal verloren gaan, dat ik het zelf mag vernietigen; men zou ook kunnen opmerken dat laten doodgaan nog iets anders is dan verbruiken in het kader van onderzoek.

eind[3]: Men kan een bepaald metafysisch standpunt (bv. ‘de mens bezit een onsterfelijke ziel’) hebben zonder gelovig te zijn; en gelovigen kunnen wel of niet een metafysisch standpunt innemen of diverse metafysische standpunten innemen. Het filosofisch standpunt in dit artikel ingenomen blijkt aanhangers te vinden onder gelovigen en niet-gelovigen. Voor verdere uitdieping van dit standpunt, zie Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen, 2003.

eind[4]: Het gaat om methodes om embryoachtige stamcellen te produceren, OAR (oocyte assisted reprogramming) genoemd, dat een vorm is van ANT (altered nuclear transfer). Via OAR zouden rechtstreeks pluripotente stamcellen worden geproduceerd zonder de omweg van de creatie van een embryo.

eind[5]: Bekende vertegenwoordigers van een consequentialistische ethiek zijn Peter Singer en Ted Honderich.

eind[6]: Deze tendens is onderdeel van een mentaliteit die via technisch-rationele of managementprocedures alle domeinen van het menselijk leven - inclusief zorg en opvoeding - wil beheersen. Zie ook Herman De Dijn, Modernité et tradition, Peeters/Vrin, Leuven/Parijs, 2003, hoofdstuk ‘Progrès et tradition’.

eind[7]: De moderne filosoof Gianbattista Vico beweerde in zijn Scienza Nuova (1725) dat menselijke beschaving begon toen mensen begonnen te huwen en hun doden te begraven. Dezelfde gedachte wat het begraven betreft vinden we reeds bij de Chinese filosoof Mencius (vierde eeuw v.Chr.).

eind[8]: Ik baseer mij hier op een lezing van Etienne Vermeersch in het kader van het vak ‘Bio-ethiek voor biologen en filosofen’ op 26 april 2006 aan de Universiteit Antwerpen over het ethisch statuut van het embryo.

eind[9]: Zie verder Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, passim.

eind[10]: Zie hierover ook Leon Kass, ‘The Wisdom of Repugnance’, in Leon R. Kass en James Q. Wilson, The Ethics of Human Cloning, The AEI Press, Washington D.C., 1998. (De positie die hier verdedigd wordt is niet exact dezelfde als de positie van Kass.)

eind[11]: Zie Herman De Dijn, ‘Emoties. Een filosofische analyse’, Streven, september 1999, blz. 687-699. Zie ook het nummer over ‘Emotie’ van Wijsgerig Perspectief, jg. 43 (2003), nr. 2.

eind[12]: Over de relatie tussen moreel besef en morele principes, zie Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, hfdst. 3 en 4.

eind[13]: De stam heet de Ik. Zie Colin Turnbull, The Mountain People. The Classic Account of a Society too Poor for Morality, Triad/Paladin Books, Londen, 1984.

eind[14]: Zie hieromtrent de kritische beschouwingen van Raimond Gaita, ‘Torture: the lesser evil?’, Tijdschrift voor Filosofie, 68 (juni 2006), blz. 251-278.

eind[15]: Over het onderscheid tussen rationaliteit en redelijkheid, zie Herman De Dijn, Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven, Pelckmans/Kok Agora, Kapellen/Kampen, 1994, hfdst. 4.

eind[16]: Zie ook Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen, hfdst. 5 en 7.

eind[17]: Donna Dickenson, Property, Women and Politics: Subjects or Objects?, Polity Press, Cambridge, 1997. Zie ook Manly Huijer en Klasien Horstman (red.), Factor XX. Vrouwen, eicellen en genen, Boom, Amsterdam, 2004.

eind[18]: Donna Dickenson, Lichaam en eigendom, Boom/Stichting Internationale Spinozaprijs, Amsterdam, 2006, blz. 53.

eind[19]: Titel van een beroemde feministische bestseller uit de jaren zestig: Betty Friedan, The Feminine Mystique, Norton Paper Back, New York, reprint 2001.

eind[20]: Over de diepere betekenis van voortplanting en gezinsrelaties, zelfs in een tijd waarin alle waarden koopwaar worden, zie de roman van Frans Kellendonk, Mystiek lichaam. Een geschiedenis, Meulenhoff, Amsterdam, 1986.

eind[21]: Ik hoorde onlangs van het mooie gebruik, bij thuisbevalling de moederkoek te begraven en er een ‘levensboom’ boven te planten.

eind[22]: Het koel medisch toebrengen van euthanasie zonder veel plichtplegingen, kan mensen erg tegen de borst stoten. Ook hier zijn rituelen hoogst nodig.

eind[23]: Men kan hier verwijzen naar de beroemde film Soylent Green van Richard Fleischer (1973).

eind[24]: Zie noot [8].

eind[25]: Dit is gebaseerd op het fameuze is-ought (zijn-moeten)-onderscheid van David Hume, zie David Hume, A Treatise of Human Nature (red. L.A. Selby-Bigge), Clarendon Press, Oxford, herdruk 1968, blz. 469.

eind[26]: Voor kritiek onder meer op de vaagheid van de mensenrechten, zie Edouard Delruelle, L'humanisme, inutile et incertain. Une critique des droits de l'homme, Labor, Brussel, 1999; zie ook Alain Badiou, Ethiek, IJzer/Epo, Utrecht, 2005.

eind[27]: Titel van een boek over ethiek van Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, New York/Oxford, 1986.

eind[28]: C.S. Lewis, ‘Illustrations of the Tao’, in C.S. Lewis, The Abolition of Man, Collins/Fount Paperbacks, Glasgow, 1990.

eind[29]: Zolang de filosofische rede sterk ingebed is in de cultuur, gehoorzaamt zij de evidenties van de morele sensibiliteit. De rationalisering van die rede dreigt zich echter tegen die morele sensibiliteit te keren wanneer de moderne ratio op het toneel verschijnt. De filosofische rede evolueert dan in de richting van het hierboven besproken standpunt A, dat vroeg of laat rationeel te licht wordt bevonden en de plaats moet ruimen voor standpunt B (ik dank deze gedachte aan mijn collega Arnold Burms).

eind[30]: Zie Arnold Burms, ‘Nieuwe technieken en verschuivende betekenissen’, in Herman De Dijn, Ingrijpen in het leven. Fundamentele vragen over bio-ethiek, Universitaire Pers Leuven/Van Gorcum, Leuven/Assen, 1988, blz. 25-36.

eind[31]: Zie Wittgensteins kritische uitlatingen over Esperanto (1946), in Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1977, blz. 103.

eind[32]: Zie Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (vert. G.E.M. Anscombe), Blackwell, Oxford, 1968, I 217: ‘If I have exhausted the justifications I have reached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.”’

eind[33]: Zie ook Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial, University of Chicago Press, Chicago/Londen, 1990, blz. 73: religie is ‘a man's way of accepting life as an inevitable defeat’.

Vorige Volgende

Herman De Dijn Het morele statuut van het embryo