Logo DBNL
Streven. Jaargang 73 (2006)

Streven. Jaargang 73

(2006)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
Noord-Ierland
Verkenning van wegen tot verzoening

Op 27 april jongstleden had ik de eer en het genoegen in Belfast het boek Explorations in Reconciliation (Verkenning van wegen tot verzoening)[1] te mogen voorstellen. Ik was hiertoe uitgenodigd door een van de redacteurs ervan, David Tombs, verbonden aan de Ierse School voor Oecumenisme, een filiaal van het gelijknamige instituut van Trinity College in Dublin. Op de aankondiging die me elektronisch werd toegestuurd, zag ik mijn naam staan met de vermelding ‘stichter van het Centrum voor Bevrijdingstheologieën, KU Leuven’. Dit zal wel de reden geweest zijn waarom men mij als gastspreker vroeg. Wie met de verheffing van de armen bezig is, hetgeen bevrijdingstheologie van huis uit doet, loopt immers doorgaans niet hoog op met de taal van de verzoening, omdat die verdacht veel ruikt naar het behoud van de status-quo. Ik werd dus blijkbaar voldoende onpartijdig geacht om het boek te presenteren en op zijn waarde te schatten; daarenboven had ik geen banden met een van de partijen die in Noord-Ierland al sinds jaar en dag elkaar het leven zuur maken. Wat volgt, is de Nederlandse bewerking van mijn toespraak.

De originaliteit van het boek

Sta me toe mijn uiteenzetting te beginnen met iets wat op het eerste gezicht niet veel te maken heeft met de teneur van de nieuwe publicatie, namelijk de toekomstvisie van Virgilio Elizondo, de vader van de ‘Hispanic Theology’ in de Verenigde Staten. In zijn boek De toekomst is aan de mestiezen (eerste editie 1988)[2] prijst deze de kruising van rassen

(mestizaje) aan als de toekomst van de wereld. Hij gelooft dat deze toekomst al begonnen is in de Verenigde Staten en dat ze zich geleidelijk zal doorzetten in heel de wereld. Wie het geluk heeft gehad Elizondo te ontmoeten, weet dat hij een onverbeterlijke optimist is, iemand die er moeiteloos in geslaagd is zijn Mexicaanse wortels te doen inpassen in de democratische traditie van de Verenigde Staten. Hij is eenvoudigweg tegelijk latino en Amerikaan. Tevens heeft hij voldoende gereisd om te beseffen dat dat stilaan ook elders aan het gebeuren is.

Voor hem zijn interculturele contacten en zelfs huwelijken tussen verschillende rassen onvermijdelijk in een wereld die erop afstevent één groot dorp te worden; tevens is hij ervan overtuigd dat dit moet leiden tot een sprong vooruit in de ontwikkeling van de menselijke soort: ‘Ik heb heel wat cultureel gemengde huwelijken ingezegend’, schrijft hij, ‘en heb kunnen zien wat voor prachtige kinderen hieruit zijn geboren - het lichaam zoekt het beste uit in beide richtingen’. De enige stap die meestal nog moet volgen, is de maatschappelijke erkenning van zo iets moois zodat men ‘ook met hart en ziel begint te waarderen wat de natuur zo spontaan heeft voortgebracht’[3]. Elizondo's definitie van de kruising van rassen en culturen is dan ook eenvoudig en glashelder: in zijn ontmoeting met de nieuwe cultuur neemt de nieuwkomer het beste hiervan op, precies zoals hij het beste puurt uit zijn eigen cultuur. Over hetgeen hijzelf van huis uit heeft meegekregen, zegt hij: ‘Wij waren blij en fier én Mexicaan én Amerikaan te zijn. We groeiden op met de gewoonte ons het beste van de twee eigen te maken’, en voelden aan dat dit zou leiden tot een ‘rijke en benijdenswaardige kruisbestuiving die zwanger is van creatieve mogelijkheden’[4].

Met deze positieve kijk op de kruising van culturen wil Elizondo de latino's in de Verenigde Staten bevrijden van hun minderwaardigheidscomplex - iets wat ze bijna fataal opdoen bij het incasseren van beledigingen en uitingen van discriminatie. Die pijnlijke ervaringen zijn reëel, maar mogen nooit het laatste woord krijgen. Het komt erop aan met een blij gemoed te bevestigen wie men is en kan worden: een nieuwkomer aan wie het gegeven is te groeien in creativiteit, precies vanwege de dagelijkse uitdaging in zichzelf twee culturen tot kruisbestuiving te brengen. Om die reden verwerpt hij Huntingtons thesis dat na de Koude Oorlog de geschiedenis gekenmerkt wordt door een onstuitbare botsing tussen beschavingen en culturen[5]. Zulke botsingen kunnen er komen, en ze kunnen het groeiproces vertragen van een nieuwe beschaving die de eigenheid van alle volkeren op aarde eerbiedigt zonder daarom te ontkennen wat hen verbindt. Maar het creatieve élan vital is zo sterk dat het punt Omega van de ‘onafwendbare’ vooruitgang van de beschaving - door een kruising van culturen - ons voortdurend blijft aanlokken.

Elizondo's optimisme doet hem al volop leven in de werkelijkheid van wat in feite nog moet komen. Verzoening is voor hem binnen handbereik: wij, mestiezen, leven verzoend met onszelf als burgers van twee culturen en wij zijn daar trots op. Die verzoening is reddend en maakt ons visionair. Een visionair denker is Elizondo ongetwijfeld; dit maakt zijn ideeën zo aantrekkelijk. Maar helaas zijn de zaken niet altijd zo simpel als hij het voorstelt. In mijn vaderland België - of moet ik zeggen Vlaanderen? - zal het nog een hele tijd duren vooraleer de nieuwe burgers van Turkse of Marokkaanse origine met zichzelf in vrede zullen leven in een vreemd land. Ook zal er nog veel water door de zee moeten vloeien voordat Vlamingen, Walen en Brusselaars hun onderlinge geschillen zullen hebben bijgelegd.

 

Intussen - en nu kom ik tot de bespreking van het boek over verzoening - merk ik bij nader toezien dat Elizondo's toekomstvisie hierin al doorschemert, met name in die secties van het boek waarin de auteurs het hebben over het overschrijden van grenzen, zodat deze niet langer ervaren worden als een scheiding maar als een kans voor onverwachte ontmoetingen. In haar bijdrage laat de in Cuba geboren Ada María Isasi-Díaz hierover geen twijfel bestaan. Zij schrijft: ‘Wil de dialoog met het oog op verzoening slagen, dan moeten we een manier om verschillen te bekijken ontwikkelen die niet langer focust op wat scheidt, uitsluit en tegen elkaar opzet, maar erkent dat verschillen ons confronteren met grenzen die de mensen in staat stellen connecties te maken en samen te komen’[6]. De Kroaat en nu in de Verenigde Staten wonende Miroslav Volf stelt het als volgt: ‘De identiteit van elk van ons wordt gevormd door de relaties die we met elkaar hebben. Daarom is het nodig ons eigen besloten perspectief te overstijgen en de complementaire kijk van de andere in ons op te nemen’[7]. In haar bijdrage schrijft Geraldine Smyth uit Belfast: ‘Een ethiek van het leven die openstaat voor verschillen, is een noodzakelijke aanvulling bij een politieke ethiek die het alleen maar over rechten heeft. Om tot die aanvulling te komen, dienen we onze verbeeldingskracht te laten spreken zodat we relaties over de grens heen voor mogelijk houden en ook waar maken’[8]. Rabbi Marc Gopin ten slotte heeft het over ‘een filosofie die ons de anderen en onszelf laat zien als mensen die op deze aarde pelgrimeren met God. Men houdt van de pelgrim, voegt zich bij hem en merkt dan de grens; maar in plaats van terug te deinzen, wordt men nog meer verliefd op de vreemdeling omwille van de grens’[9].

De auteurs lijken elk op hun manier te verwoorden wat Elizondo heeft aangekaart met zijn visie op de kruising van culturen. Maar terwijl Elizondo zijn ervaringen neerschrijft vanuit het rustige San Antonio in Texas, spreken zij hun verzuchtingen uit vanuit een existentiële ach-

tergrond van geweld, burgeroorlog en bloedvergieten, zoals het Israëlisch-Palestijnse conflict, de etnische zuiveringen in Bosnië en Guatemala, de langzaam helende wonden na de afschaffing van het apartheidsregime in Zuid-Afrika, en de spanningen in Noord-Ierland, die ook na de afkondiging van het staakt-het-vuren in 1994 blijven voortbestaan. Die achtergrond van geweld en ruzies over de afbakening van grondgebied maakt de behandeling van specifieke thema's noodzakelijk.

Het boek legt de mechanismen bloot die conflicten bestendigen: zich inkapselen in de eigen groep, anderen tot zondebok maken, vendetta en moorddadige represailles. Het tast vervolgens behoedzaam af welke wegen tot verzoening kunnen worden bewandeld: herstel van de rechtsorde, je vijanden vergeven - ook die welke slachtingen hebben aangericht onder je eigen volksgenoten - werk maken van strategieën om conflicten op te lossen, het opzetten van Waarheids- en Verzoenings-commissies. De auteurs zijn heikele vragen niet uit de weg gegaan, ook als ze soms moeten toegeven geen pasklaar antwoord te hebben. Dit toont nog eens aan dat hun verzuchting over de grenzen contacten te leggen zo veel dramatischer is dan in Elizondo's verhaal van het spontane amalgaam. Die dramatische orkestratie maakt de originaliteit van het boek uit; ze maakt het, zoals op de flap te lezen is, ‘tot een echte mijlpaal die de toekomstige pogingen tot verzoening zal oriënteren’[10]

Bespreking van kernthema's

In wat volgt, bespreek ik een paar kernthema's die in het geheel van het boek naar voren komen. Ik vond die werkwijze verkieselijk boven een aparte presentatie van de negen bijdragen die samen het boek Verkenning van wegen tot verzoening vormen, ofschoon ik te gelegener tijd naar sommige ervan zal verwijzen.

Het fenomeen sektarisme

Sektarisme stoelt op een logica van de zuiverheid, zuiverheid van bloed en bodem, rassenzuiverheid, ongeschondenheid van cultureel en religieus erfgoed. Deze waarden moeten, desnoods met geweld, worden verdedigd tegen indringers die de zuiverheid van de ‘eigen identiteit’ dreigen te bezoedelen. Dit kan leiden tot etnische zuiveringen, zoals dit gebeurd is in Bosnië. ‘In extreme gevallen gaan we over tot het doden en het uitdrijven van mensen. Om te voorkomen dat de wraak van de doden ons bezoekt in hun nageslacht, vernielen we hun huizen en hun culturele monumenten’[11].

In Noord-Ierland mondde het sektarisme uit in een ‘maatschappij met conflicten in de etnische grensgebieden’ waarin de mensen op zo-

wat alle vlakken met elkaar op gespannen voet leven. De staatsgrens die Noord-Ierland afbakent als deel van het Verenigd Koninkrijk, wekt uiteenlopende gevoelens op. Voor de unionistische protestantse bevolking, die op de steun rekent van het Verenigd Koninkrijk, betekent die grens een beschermende omheining; voor de nationalistische katholieke bevolking, die rekent op de steun van de Ierse Republiek, is die grens een vloek. Beide groepen hebben daarenboven een onderscheiden en zelfs tegengesteld begrip van de christelijke identiteit, dat historisch en in het volksgeheugen teruggaat op de conflicten in de strijd rond de Reformatie en de Britse plantages in Ierland: hardnekkige reservoirs van verbittering, wederzijds onbegrip en bloedvergieten. De protestantse unionisten zijn ervan overtuigd dat ze ‘als Gods uitverkoren volk in het land gezonden zijn om er de Stad op de Heuvel te zijn; daarom geloven ze dat ze nooit verslagen zullen worden, ook als ze van alle zijden worden belegerd’. De katholieke nationalisten van hun kant gaan er prat op ‘de palm van het martelaarschap te dragen, of die nu het gevolg is van hongersnood, brutaal onderdrukte rebellie of hongerstaking’; dit martelaarschap bewijst hun religieuze superioriteit en houdt de belofte in van de zege die in het verschiet ligt[12]. Redenen te over dus om elkaar te verketteren.

Het dubbele aangezicht van de godsdienst

Het is bijna een gemeenplaats te beweren dat de godsdienst twee gezichten heeft: een godsdienst kan zowel aanzetten tot geweld als vrede en heling bewerkstelligen. De auteurs van het boek mikken op de tweede mogelijkheid. Belangrijker echter dan deze keuze is de manier waarop ze die motiveren. Zij tonen namelijk aan dat de joods-christelijke traditie gastvrijheid en grenzeloze naastenliefde (ten opzichte van vriend en vijand) centraal stelt, of verwijzen naar de boodschap van het Tweede Testament, dat in de kruisdood en verrijzenis van Christus God ons met Hem verzoend heeft toen wij nog goddeloze zondaars waren. Maar krachtiger nog dan deze tekstverwijzingen zijn de vele verslagen van gelovigen die hun vijanden vergeven, ook als zij het slachtoffer zijn van de escalerende conflicten. De praktijk van vergiffenis schenken is, met andere woorden, hét antidotum tegen de haat en het geweld waartoe de godsdienst uit zelfverdediging eveneens kan oproepen.

Dat antidotum wordt echter niet altijd aangemoedigd door de gevestigde kerken. Cornelia Clegg, die in Noord-Ierland heeft gewerkt met gemengde groepen van katholieken en protestanten, maakt hierop attent. Zij stipt aan dat als kerken zich focussen op het persoonlijke heil, dat uiteindelijk contraproductief is: ‘Een van de opvallende karakteristieken bij de mensen die naar mijn groepsgesprekken kwamen, is blijk-

baar het ontbreken van andere christelijke begrippen om over hun situatie na te denken dan die welke rond het persoonlijke heil draaien. Het is een manier van denken die suggereert dat ik louter door niemand kwaad te doen en zo onberispelijk mogelijk te leven, naar de hemel zal gaan. Maar, roept ze uit, ‘zo'n mentaliteit snijdt een actief engagement in het vredesproces de pas af’. En wat erger is: ‘het sektarisme gebruikt systematisch de onwetende medeplichtigheid en inactiviteit van vrome, religieuze mensen om zijn haatmachine aan te zwengelen’[13].

Vergeving en verzoening

In haar bijdrage verwijst Clegg naar een vroeger artikel van Volf, ‘De sociale betekenis van verzoening’[14], waarin deze laatste de kerken ervan beschuldigt ‘alle nadruk te leggen op de verzoening van het individu met God zonder aandacht te vragen voor de ruimere scène die barst van conflicten’ en ze besluit: ‘Wat wij, dunkt me, nodig hebben is een optie voor verzoening op de manier zoals jaren terug sommige kerken een optie voor de armen hebben aangenomen’[15]. Die uitspraak deed bij mij een alarmbelletje rinkelen. Was ze bedoeld om de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologen in diskrediet te brengen? Want, zoals de met Latijns-Amerika vertrouwde David Tombs opmerkt, zouden die ‘weinig aandacht hebben besteed aan het verhelderen van de verschillende dimensies van de verzoening’. Sommigen van hen zouden verzoening zelfs verworpen hebben omdat die ruikt naar een compromis in de bevrijdingsstrijd[16].

Was Clegg aan het afglijden naar de positie van de anglicaanse theoloog John Milbank, die in een bekend boek van hem[17] de linkse theologen had veroordeeld omdat ze een conflictmodel hanteerden dat de armen ertoe moest aansporen op te staan en zich te bevrijden uit hun miserabele positie - aldus vergetend dat de theoloog in de eerste plaats (zoals Milbank dit ziet) de harmonie en de vrede moet bezingen die in Gods kerk op aarde leeft[18]? Maar bij een aandachtig herlezen van haar tekst, begreep ik dat het helemaal niet haar bedoeling was met geringschatting neer te zien op de optie voor de armen waarvoor bevrijdingstheologen zich inzetten. Het enige wat ze duidelijk wilde maken is dat na zo veel gepraat over verzoening het nu dringend tijd werd er ook effectief iets aan te doen en op te houden met het ‘geschipper tussen omhelzing en uitsluiting’[19]: we hebben geen andere keuze dan te opteren voor verzoening, precies zoals destijds de kerken geen andere keuze hadden dan een optie voor de armen. Het misverstand was dus opgelost.

Het blijft nochtans belangrijk na te gaan hoe de theologie van de bevrijding (hoe het systeem veranderen?) en een theologie van de verzoe-

ning (hoe verzoening bewerken?) zich tot elkaar verhouden. Het boek snijdt deze vraag niet uitdrukkelijk aan. Daarom lijkt het me nuttig een discussie te vermelden tussen Miroslav Volf, een belangrijk auteur in het boek, en Daniel Bell jr., een volgeling van Milbank. Een paar jaar geleden heeft Bell een bijgestelde versie van de bevrijdingstheologie op de markt gebracht, hierin geïnspireerd door Milbank, met zijn boek: Bevrijdingstheologie na het einde van de geschiedenis: de weigering om het lijden te doen ophouden[20]. Hierin stelt Bell dat in plaats van hun verdrukkers te bekampen, de armen hun beter vergiffenis zouden schenken, aangezien dit de enige weg is om de genadeloze kapitalistische economie te ontwapenen. Toen ik dit las, was ik echt geërgerd, niet omdat ik de waarde van de christelijke deugd van vergiffenis in twijfel trek, maar omdat zo'n oproep gelezen kan worden als een pleidooi om de armen te doen berusten in hun onmenselijk lot. De underdogs moeten in hun ellende volharden en hun onderdrukkers vergeven, opdat dezen het schaamrood naar de wangen mag stijgen! - een schandalige strategie, die in de studeerkamer van een wereldvreemde theoloog is uitgekiend.

Maar tot mijn troost stootte ik op een tekst waarin Volf, die iets afweet van het belang van vergiffenis schenken in de context van Bosnië, onderstreept dat vergiffenis alleen ontoereikend is om het sociaal-economische systeem te veranderen. In een artikel waarin hij in polemiek treedt met Bell, schrijft hij: ‘Zo, waarom is vergiffenis onvoldoende om het systeem te veranderen? Mijn standpunt is dat vergiffenis alleen niet genoeg is, niet dat vergiffenis niet van betekenis zou zijn en als irrelevant moet worden afgedaan! Indien het systeem onrecht veroorzaakt, moet men het systeem veranderen; maar het systeem zal niet worden veranderd doordat de slachtoffers van onrecht de daders ervan vergiffenis schenken. Waarom niet? Ten eerste, omdat vergiffenis het kwaad uit het verleden wel rechtzet, maar in de hoedanigheid van vergiffenis niet bezig is met het uitwerken van regelingen die toekomstige misbruiken moeten voorkomen; en, ten tweede, omdat in het geval van onrecht dat inherent is aan het systeem, de daders geen uitvergrote acteurs zijn, maar grotendeels ‘functies’ van het systeem (en daarom hebben ze niet alleen vergiffenis nodig maar ook bevrijding). Zouden de slachtoffers het systeem moeten vergeven? Dat zou absurd zijn. Het systeem moet eenvoudigweg worden veranderd. Vergiffenis, zowel ervaren als verleend, kan ongetwijfeld bijdragen tot verandering van het systeem, maar zo'n verandering vereist veel meer, oneindig veel meer dan vergiffenis’[21]. Volfs standpunt in dit artikel is duidelijk: vergiffenis alleen zonder de wil om het systeem te veranderen is naïef en zelfs gevaarlijk.

De plaats van vergiffenis in het verzoeningsproces

Hierboven heb ik gezegd dat het thema van de bevrijdingstheologie (hoe het systeem veranderen?) niet direct aan bod komt in een theologie van de verzoening. Ik moet dit meteen nuanceren. Indirect komt het thema daar wel degelijk ter sprake en is het als zodanig herkenbaar. Dit is in het bijzonder het geval in de bijdrage van Joseph Liechty, die uitdrukkelijk stelt dat ‘vergeven een manier is om met een rechtvaardigheidsclaim om te gaan. Die manier is soms heel anders dan de gangbare manieren om met rechtvaardigheid om te gaan, maar de rechtvaardigheidsclaim wordt hierin niet opgegeven. In feite heeft vergeving weinig of geen zin tenzij als een manier om met een rechtvaardigheidsclaim om te gaan’[22]. Vergiffenis moet dus verstaan worden als een eerste maar beslissende stap in het proces van verzoening, een proces dat maar voltooid zal zijn als de dader van onrecht aan wie vergiffenis wordt aangeboden, tot een omkeer komt in hart en ziel en berouw toont. Berouw verloopt normaal in vijf stappen: ‘het kwaad erkennen dat men gedaan heeft, ervoor verantwoordelijkheid opnemen, berouw uitdrukken, attitudes en gedrag veranderen, aan restitutie doen’[23]. Pas wanneer dit alles is gebeurd, is de cirkel van de verzoening rond en kan men spreken van kwijtschelding of vergiffenis als kwijtschelding.

Voor Liechty is verzoening een tweerichtingsproces, waarbij vergiffenis het proces op gang brengt; het is dus een strategie om verandering teweeg te brengen, terwijl kwijtschelding een antwoord is op deze verandering: de erkenning dat verzoening heeft plaatsgehad en de fout en het geruzie nu zijn vergeten en vergeven. In deze context betreurt hij dat mensen doorgaans vergiffenis meteen verstaan als kwijtschelding. Is dit het geval, dan wordt de aandacht afgeleid van ‘vergiffenis als eerste stap en strategie om verandering te bewerken’. Het zetten van zo'n eerste stap is enorm belangrijk omdat in conflicten als dat in Noord-Ierland er nauwelijks schuldeloze slachtoffers, zijn evenmin als er schuldige daders zijn die op hun beurt niet slachtoffer geweest zijn. De uitnodiging om zich te engageren in vergiffenis als strategie tot verandering is dus tot beide partijen gericht. Het omvat het laten varen van haat en wraakzucht en van de idee dat ‘de misdadiger gestraft moet worden in een exacte verhouding tot het kwaad dat hij heeft gedaan’[24]; het veronderstelt eveneens een attitude van ‘liefde die vóór alles komt’ en zoekt wat voor de andere goed is. Vermits het laten varen van haat en wraak niet wacht tot de tegenpartij tekens van berouw vertoont, worden deze tekens dan ook niet gezien als een voorwaarde om zich te engageren in een vergevingsproces. Om die reden kan vergiffenis als een manier om op onrecht te reageren ‘een uitvalsbasis zijn van waaruit men zich voor rechtvaardigheid inzet, zonder

verbitterd te worden wanneer de doorbraak van rechtvaardigheid op zich laat wachten’[25].

Waarheids- en Verzoeningscommissies als instrumenten tot verzoening

David Herbert, een kenner van de Arabische wereld, heeft het in zijn bijdrage over de manier waarop moorddadige stammentwisten in Palestina en het naoorlogse Libanon een oplossing krijgen via verzoeningsrituelen die teruggaan op de oude bedoeïenencultuur. Deze rituelen zijn publieke gebeurtenissen waarin honderden dorpelingen samenkomen om een eind te maken aan de spiraal van geweld en vendetta. De plechtigheid wordt voorgezeten door een raad van ouderen als bemiddelende partij en omvat ‘het aannemen van losgeld als gedeeltelijke schadeloosstelling, instemming met het arbitrageproces, het publiek aanbieden van excuses door de familie van de dader, het afzien van verdere vorderingen door de familie van het slachtoffer’[26]. In dit ritueel staat de verontschuldiging centraal, gevolgd door een handeling van vergeving, en het afzien van buitensporige vorderingen tot herstel van de geleden schade.

In de ‘Waarheids- en Verzoeningscommissie’ in Zuid-Afrika en in het Guatemalteekse project ‘Het Geheugen Laten Spreken’ gaat hieraan een lang onderzoek vooraf. Het verzoeningsproces start hier met het noteren van de getuigenissen over schendingen van mensenrechten en het organiseren van hoorzittingen waarop ook de nog levende slachtoffers aanwezig zijn. Want enkel na het onderzoek naar de ware toedracht van de gebeurtenissen kan de volgende stap worden gezet: het vergeven van de daders die spijt hebben van wat ze deden (en zelfs van hen die er in de grond geen spijt van hebben), én zoals dit het geval was in Zuid-Afrika, het verlenen van een selectieve amnestie aan hen die hun misdaden erkennen. Zowel in Guatemala als in Zuid-Afrika was men ervan overtuigd dat ‘de onthulling van de waarheid helend werkt’ - dat ‘de waarheid bevrijdt’[27]. De onthulling van de waarheid werd gezien als een voorwaarde om de vrede te herstellen in de natie na jaren van conflicten tussen zwarten en blanken (Zuid-Afrika) of tussen rebellen en het leger (Guatemala).

Het succes van de onderneming hangt grotendeels af van wie de commissie organiseert. In Guatemala ging het om een initiatief van de kerk, in de marge van een commissie van de Verenigde Naties. Dit maakte dat de arme indio's in het publiek durfden spreken, hetgeen hun het gevoel gaf serieus genomen te worden. Het vertellen van de soms verschrikkelijke waarheid was voor hen een hele opluchting en herstelde hen publiekelijk in hun menselijke waardigheid. De beslissende stap tot verzoening bleef helaas uit, omdat de andere partij onvoldoende meewerkte aan de hoorzittingen. De brutale moord op bis-

schop Gerardi, de motor achter het hele gebeuren, maakte abrupt een einde aan het vredesproces. Structureel veranderde er niets aan het lot van de arme massa's, terwijl het leger, dat 90% van de moorden had begaan, zich beriep op zijn privilege van straffeloosheid, zoals dit in Centraal-Amerika maar al te vaak het geval is. Men kan zich afvragen of het in deze omstandigheden in Guatemala ooit tot verzoening zal komen.

De Waarheids- en Verzoeningscommissie in Zuid-Afrika was succes-rijker vanwege haar officiële statuut (de commissie was erkend door de regering) en dankzij de goede samenwerking tussen bisschop Tutu en president Mandela. De hoorzittingen omtrent de genoteerde schendingen van de mensenrechten gaven niet alleen een stem aan de slachtoffers, maar brachten een pakkend proces van publiek betuigd berouw en vergiffenis op gang. Uiteindelijk leidde de herinnering aan de verschrikkelijke slachtingen aan beide kanten niet tot een impasse van verbittering, maar gaf het ontstaan aan een ‘collectieve herinnering’ van het kwaad dat in elk van ons leeft en in bepaalde omstandigheden elk van ons kan veranderen in een schender van mensenrechten. Met andere woorden, getuigenissen en hoorzittingen scherpten het morele geweten van de deelnemers aan, van slachtoffers zowel als van daders. Typisch in dit opzicht is de volgende uitspraak van Mandela: ‘Als een natie die zich hervonden heeft, delen wij allen in de schaamte dat menselijke wezens, van welk ras of taalgroep ook, zich onmenselijk kunnen gedragen ten opzichte van hun medemensen. Zo ook moeten we met z'n allen deelnemen aan de wederopbouw van een Zuid-Afrika waarin zo iets nooit meer zal voorkomen’[28]. In Zuid-Afrika was er de collectieve wil om verzoening te bereiken; dit verklaart het relatieve succes van de onderneming.

Besluit

De artikelen die verzameld zijn in het boek Verkenning van wegen tot verzoening, zijn alle geschreven door experts die geleefd hebben in landen met escalerend geweld. De ervaringen die ze daar hebben opgedaan, hebben hen doen inzien dat het laten varen van haat en wraak de enige weg is om een eind te maken aan de wederzijdse moordpartijen, die immers de spiraal van het geweld bestendigen. Het laten varen van haat en wraak stelt iemand in staat om zich zonder verbittering te blijven inzetten voor vrede en verzoening, ook als de af te leggen weg nog lang is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen