Logo DBNL
Streven. Jaargang 71 (2004)

Streven. Jaargang 71

(2004)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Koen Boey
Het ongemak van schelmen
Ger Groot over Nietzsche, Cioran, Bataille en Derrida

Schelmen veroorzaken ongemak. De schelm zelf leidt een ongemakkelijk bestaan. Als titel van zijn studie over Nietzsche, Cioran, Bataille en Derrida kiest Ger Groot dan ook: Vier ongemakkelijke filosofen[1]. Als tussenkopje boven de twee laatste pagina's van het besluit geeft Groot aan tot welk genre hij het werk van de vier rekent: de ‘Schelmenroman’. De vier bestudeerde filosofen brachten ongemak binnen de filosofische traditie. Zelf voelden zij zich ongemakkelijk binnen deze traditie. Voor Ger Groot zijn zij geen schurken, maar wel deugnieten. Hun inbreng mag en moet er zijn, maar is en blijft onaanvaardbaar.

Nietzsche gaf de aanzet

De spilfiguur in de studie van Ger Groot is Friedrich Nietzsche. Van Nietzsche uit gezien zijnde mogelijkheden tot interpretatie van zijn denken oneindig. Dit is het gevolg van zijn opvatting van waarheid. Deze houdt in dat de waarheid niet bestaat, tenzij als een veelheid van perspectieven die in functie van de macht worden ontwikkeld. In deze optiek vragen ook de inzichten van Groot erom, op hun effectieve werkingskracht en hun retorisch vermogen te worden getoetst. Zij doorstaan die toets: Groot weet zijn lezer te overreden.

De figuur van Nietzsche wordt opgeroepen in de context van de cultuur van zijn tijd. De reden hiervoor is dat Nietzsche zichzelf zag als de

arts van die cultuur. Wat hem hierbij voor ogen stond, wordt vooral aan de hand van Die friihliche Wissenschaft[2] uitgewerkt. Als arts wil Nietzsche op de eerste plaats de grondslag voor een nieuwe - in zijn ogen gezondere - Europese beschaving leggen. Daartoe ontleent hij aan Schopenhauer het dynamische beginsel dat de wil heet. Dit betekent voor Nietzsche dat het werkelijke leven door blinde krachten wordt voortgestuwd. In zijn tijd is de Europese cultuur ziek: zij is gebouwd op een denken dat niet in staat was te beamen waar het in het werkelijke leven om gaat. Dat is overigens een oud verhaal. Om te beginnen de metafysica van Plato en vervolgens de christelijke religie hebben de levende werkelijkheid gedegradeerd tot enkel schijn. Dat is gebeurd door de machtsgreep van de begrippenkennis, die zich op het onveranderlijke richtte, als het ware ten koste van de bewegende en veranderende realiteit. Het gevolg van deze machtsgreep was het ontstaan van de Hinterwelterei. Deze heeft de Europese mens ervan afgehouden voor het leven ‘hier en nu’ te kiezen. Slechts heel even deed de Verlichting een beroep op de positieve wetenschap om zowel het religieuze baldakijn als de daaraan verwante morele hemel als mythe te ontmaskeren. Maar deze wetenschap ontpopte zich als een nieuwe mythe, die meer dan een halve eeuw later door Max Horkheimer en Theodor Adorno in Dialectiek van de Verlichting[3] werd aanklaagd. Zo ook klaagt Nietzsche de wetenschap aan, omdat zij het ware vitalisme miskent. Als arts ontketent hij een kruistocht: tegen ‘de’ waarheid en vóór het perspectivisme, tegen de gangbare moraal en vóór de vitale kracht, tegen de hemel en vóór de aarde.

De ziekte waaraan de Europese cultuur lijdt, is bovendien in een vicieuze cirkel geraakt. Ook het lijden behoort tot het leven hier en nu. Maar in plaats van het leven te beamen ondanks dat lijden, en in plaats van het steeds opnieuw te willen (dit is de eeuwige terugkeer), heeft de westerse cultuur troost gezocht in verhalen over een andere wereld, zonder lijden en kwaad. Omdat dit andere leven het echtere leven zou zijn, riepen deze verhalen op tot verzaking van het leven hier en nu. Het is een vicieuze cirkel, en eerst moet de volledige Verelendung zich voorgedaan hebben voor de omslag mogelijk is: de bereidheid het leven hier en nu tot in het oneindige te beamen.

Nietzsche en Frankrijk

De presentatie van Nietzsche wordt vervolledigd met twee erudiete hoofdstukken: een tweeluik. Het eerste gaat over de pogingen van Nietzsche, los te komen van zijn Duitse wortels en Fransman te worden - overigens met beperkt resultaat. De francofilie van Nietzsche heeft zowel zijn denken als zijn stijl beïnvloed. Terwijl zijn denken zijn wil tot gezondheid en tot leven als basis heeft, maakt zijn ziekte het hem onmo-

gelijk lange systematische traktaten te schrijven - als hij dat al had gewild. In Frankrijk kan hij aansluiten bij de traditie van de aforismen, beoefend door La Rochefoucauld en anderen. In Blaise Pascal bewondert hij de scherpzinnigheid waarmee hij met de rede diezelfde ratio weet te verslaan. Volgens Ger Groot vond Nietzsche in de gepassioneerde christelijke Pascal ‘de volmaakte tegenstander’[4]. Het andere hoofdstuk uit het tweeluik behandelt de interesse van de Fransen voor Nietzsche. De belangstelling werd zowel beinvloed door politieke gebeurtenissen - met name de oorlog van 1870 -, als muzikale voorkeuren - met name ten opzichte van de muziek van Wagner. In dit hoofdstuk, dat gedeeltelijk teruggaat op een artikel dat Groot in Streven heeft gepubliceerd[5], worden Cioran, Bataille en Derrida vermeld.

In de chronologische volgorde komt Georges Bataille eerst. De vaandeldragers van het symbolisme gingen hem vooraf. Zij omhelsden in Nietzsche zijn vitale attitude van verzet tegen het burgerlijke. In de jaren dertig poogde Bataille samen met zijn medestanders, verenigd in Acéphale (een geheim genootschap), Nietzsche terug te winnen voor het linkse denken. Ook de nationaal-socialistische ideologie immers was in de ban geraakt van de wijze waarop Nietzsche schreef over het gewelddadige en het irrationele in het menselijk gemoed. Bataille vindt bij Nietzsche inspiratie voor zijn eigen filosofie, ‘die mystiek, kunst, economie en ontologie met elkaar verbindt rond de centrale idee dat berekening en beheersing slechts armzalige en zwakke krachten zijn tegenover het exces van roes, geweld en erotiek waarin het bestaan zichzelf pas werkelijk ontmoet’[6].

Ger Groot kiest ervoor, in vier hoofdstukken de figuur van émile Cioran aan de lezer voor te stellen voor hij ingaat op het denken van Bataille. Ofschoon het eerste werk van Cioran - dat pas veel later in het Frans verschijnt - ook in de jaren dertig tot stand is gekomen, is er een goede reden om het werk van Cioran eerst te behandelen. Cioran verlaat Boekarest in 1937 voor Parijs om een dissertatie over Nietzsche te schrijven. Oorspronkelijk wordt hij hiertoe bekoord, gebiologeerd door de verwachting die André Gide al koesterde als basis van zijn sympathie voor Nietzsche: een profeet die in zijn ondergang triomfeert, een denker die de versteende moraal opruimt om ruimte te scheppen, en bovendien een geniale woordkunstenaar. Dit is de sfeer waarin de allereerste generatie Franse bewonderaars van Nietzsche leefde.

Émile cioran

‘Men noemt Cioran de grootste stilist van het naoorlogse Frankrijk’, zo schrijft Ger Groot[7]. Desondanks heeft hij als denker meer irritatie dan bewondering gewekt. Aanvankelijk en met name in Le Livre des leurres

(1936) identificeert Cioran zich niet alleen met de toon en met de stijl van Nietzsche, maar schreeuwt hij uit dat het leven, ofschoon het vanuit de ziekte op lucide wijze als vruchteloos wordt gekend, toch tot op de bodem moet worden geleefd. De wending waarin Cioran afstand neemt van Nietzsche krijgt haar beslag al in Le crépuscule des pensées (1940). Cioran deelde slechts kortstondig het vitalisme van Nietzsche, want spoedig blijkt dat hij de grote gezondheid waarvan bij Nietzsche de L bermensch de incarnatie wordt, als een illusie afwijst. Zijn ‘onverbiddelijke keuze voor het “niets” als antwoord op de onhaalbaarheid van het “alles”’[8] maakt van Cioran een radicale pessimist, die enkel de wanhoop kan herhalen. Terwijl Cioran zoals Nietzsche de metafysische bouwsels van de theoretici afwijst, weigert hij ten slotte ook het leven zelf, dat Nietzsche volmondig wilde beamen. Deze denker van de ex-treem doorgevoerde negativiteit wordt door Ger Groot opgevoerd in het hoofdstuk: ‘Cioran tegenover Nietzscher’[9].

Terwijl de niet aflatende herhaling van een pessimistisch credo eerder vervelend is, blijft de figuur van Cioran vanuit een ander oogpunt toch het bestuderen waard. Cioran leefde als Roemeen in Frankrijk in ballingschap, maar bleef bevriend met de Roemeense filosoof Constantin Noica. Voor Groot is dat er de aanleiding voor in te gaan op het politieke klimaat in het vaderland van Cioran, en op de invloed die daarvan is uitgegaan op zijn Histoire et Utopie (1960). Het laatste hoofdstuk over Cioran is gewijd aan La chute dans le temps (1964); zonder deze val zou er geen geschiedenis zijn. De wanverhouding tussen de oneindigheid van de wereld en de eindigheid van ieder mens was voor Cioran reden tot wanhoop, nadat hij had ervaren dat de mystieke verzoening onmogelijk was. Na een tijd van mystiek verlangen dreef Cioran af naar een ennui en Dieu, waaraan de monniken, getroffen door dorheid, de naam acedia gaven. Het feit dat de mens een individu is geworden als gevolg van de zondeval, sluit uit dat hij enige historische verwachting mag koesteren. In ‘Ciorans scheppingstheorie’[10] heeft de mens zich onttrokken aan de eeuwigheid die hem gegeven was. Hij had zich eraan onttrokken omdat hij de onsterfelijkheid te banaal vond. Als avonturier was hij geïntrigeerd door de dood. Hij heeft zich geëmancipeerd zowel uit de onwetendheid als uit de tijdloosheid van het geluk, met als gevolg dat het zijn lot is verscheurd te zijn. Gevallen in de tijd, tracht hij in de geschiedenis een historische vervulling te vinden, wat niets dan een illusie is.

Een laatste reden voor Groot om uitvoerig op Cioran in te gaan, is dat deze tijdens de laatste jaren voor zijn dood in 1995 wel in Frankrijk succes kende, maar dat nog niemand - tenzij Ger Groot zelf[11] - in het Nederlands over hem schreef. Iedere goede journalist ziet het als zijn taak zijn lezers te informeren, en dat blijft van toepassing als de journalist ook een goed filosoof is.

Georges Bataille

De twee hoofdstukken waarin Ger Groot een beeld schetst van de eenheid in het werk van Bataille, zijn zeer verhelderend. In 1945 schrijft Bataille Sur Nietzsche. De titel is bedrieglijk, omdat het werk niet over Nietzsche, gaat maar over de eigen posities van Bataille, die hem toelaten zich tot op zekere hoogte met Nietzsche te vereenzelvigen. Deze eigen posities werden twee jaar eerder in L'expérience intérieure neergeschreven en kwamen als anti-filosofie tot stand, met de figuur van Hegel als model van de filosoof. ‘Hegel, zo vertelt Bataille met zekere graagte, had uiteindelijk toch iets gemeen met de anti-filosoof die hij zelf was. Ook Hegel kende die angst om gek te worden, en wel acuut op het moment waarop zijn systeem was voltooid. Na de afronding van de Phänomenologie was hij op de rand gekomen van alles wat denkbaar was. Een systeem waar niets buiten viel, behalve - zo zegt Bataille - de dimensie van het “buiten” zelf’[12]. Met zijn weigering Hegel te volgen en te vluchten in een systeem dat de hele werkelijkheid in het denken herwint, kiest Bataille de zijde van Nietzsche. Wat kan worden gedacht en beheerst is het homogene, de werkelijkheid als de geordende ruimte van het absolute weten. Met Nietzsche gaat Bataille in op het heterogene, de ervaring van wat daar buiten is gelegen: de transgressie en het exces. Omdat de discrepantie tussen denken en zijn niet te thematiseren is, belandt Bataille in een niet-weten, dat enkel de mogelijkheid openlaat verhalen te vertellen over het heterogene. Dat doet Bataille in drie richtingen. In L'économie à la mesure de l'univers (1946) plaatst hij de beperkte economie die slechts de logica van het nut volgt, tegenover een algemene economie, ingeschreven in de continuïteit van het zijn. Het is de economie van de verspilling en van de potlatch, waarover bij ons ook kritische economen als Toon Vandevelde hebben geschreven. In Théorie de la religion (1948) gaat Bataille in op het sacrale en met name op het offer, een vorm van boetedoening voor de daad van de individualisering en van teruggave van het beperkte leven aan het indifferentieveld van de continuïteit. Hiervoor is Bataille gevoelig als mysticus voor wie God dood is. Over hem zei Sartre - wat ook voor Cioran opgaat -: Bataille is een ontroostbare weduwnaar van God. In L'érotisme (1957) ontwikkelt Bataille de erotische ervaring als ‘instemming met het leven tot in de dood’[13]. De erotiek is het surplus dat de biologische voortplantingstechniek overschrijdt, en dat ten opzichte van de loutere wetmatigheid van de beperkte economie alleen maar exces is.

In het literaire werk van Bataille is de erotiek alom aanwezig. Ger Groot wijdt er een apart hoofdstuk aan. In de extase van het orgasme doorbreken zowel de vrouw als de man de grenzen van de individualiteit en ervaren een vorm van intimiteit van het zijn in zijn continuïteit.

Dat elk (zelf)besef verzinkt in de extase is de aanduiding van het feit dat de erotiek zich op hetzelfde heterogene vlak beweegt waar ook de dood haar plaats heeft. Daarnaast beschrijft Bataille in de erotiek een rolverdeling tussen vrouw en man. Analoog aan wat Gustave Courbet als de oorsprong van de wereld schilderde, ensceneert Bataille een tafereel ‘waarop het vrouwelijke geslacht zich spreidt tot de afgrond van het zijn’[14]. Vanuit een uitgesproken mannelijk gezichtspunt is het de vrouw die zich binnen het heterogene veld soeverein beweegt. Waar zij haar geslacht toont, doet zij het mannelijk verstand wankelen en ook al neemt zij de rol van de geofferde op zich terwijl de man de rol van de offeraar vervult, dit alles geschiedt toch op basis van een geheime medeplichtigheid van de vrouw. Bataille kende de tekeningen van Egon Schiele hierover. Ook de vrouw beaamt in de erotiek het leven tot in de dood, bij het verlies van zichzelf als soeverein.

In wat Ger Groot de romaneske aankleding van de metafysica van Bataille noemt, blijkt volgens hem ook de zwakte van dit denken. Uitgaand van de gelijkheid van vrouw en man in de extase van het orgasme, ontwikkelt Bataille een fenomenologie van de rolverdeling die in een blijvende oppositie eindigt. De vrouw, met name haar geslacht, is de metafoor van de afgrond ‘als belichaming van de metafysische waarheid die deze afgrond is’[15]; zij is volledig het heterogene waar het de ontmoeting met het homogene aangaat. Hun oppositie maakt echter iedere beklijvende communicatie tussen beide polen onmogelijk. Hierin vindt Groot hetzelfde onbehagen dat hij ook ervaart ten opzichte van de metafysische wortels van dit literaire werk. De verhouding tussen rede en zelfverlies alsook de wijze waarop het heterogene ten aanzien van de homogeniteit staat, het blijkt een blijvend penibele verhouding te zijn.

Jacques Derrida

In het ‘woord vooraf’ erkent Ger Groot dat hij had kunnen kiezen voor Deleuze in plaats van Derrida als vertegenwoordiger van de derde fase in de Franse receptie van Nietzsche. Al bij de oprichting van de Société française d'études nietzschéennes (1946) werden beiden lid van het genootschap, waartoe vooral germanisten toetraden. De keuze voor Derrida is gebaseerd op de thematiek van zijn werk dat vanaf 1967 duidelijk aansluit bij de theoretische vraagstelling die Groot op de voorgrond plaatste bij de presentatie van Nietzsche. In Die ffohliche Wissenschaft staat de kennisproblematiek centraal, waarover Nietzsche in Zur Genealogie schrijft dat de betekenis ervan vloeiend (flüssig) is geworden. Groot presenteert het denken van Derrida aan de hand van de taal- en de tekenfilosofie die hij heeft ontwikkeld, waarin de betekenissen inderdaad vloeiend zijn geworden. De vier laatste hoofdstukken van het boek zijn hieraan gewijd.

In 1978 schreef Derrida over Nietzsche éperons. Les styles de Nietzsche. Hij redigeert zijn tekst als een geschrift over andere teksten. Chronologisch gezien ging de belangstelling van Derrida eerst uit naar de fenomenologie van Husserl. Zoals Heidegger de term metafysica pejoratief gebruikt en op de ‘Abbau’ ervan uit is, zo neemt Derrida zich voor de metafysica tot voorwerp van ‘deconstructie’ te maken. Waaruit bestaat nu het ideaal van de te deconstrueren metafysica? Hoe gaat Derrida bij de deconstructie te werk? Het ideaal van de westerse metafysica gaat hand in hand met de schriftfobie die daar heerst. De aanwezigheid van de oorspronkelijke stem, waaraan het logocentrisme het primaat toekent, gaat steeds verder verloren in het schrift. Als veruitwendigd ontsnapt het schrift zowel aan de geautoriseerde zender als aan de geautoriseerde ontvanger. Meteen is niemand nog langer verantwoordelijk voor de betekenis. In metafysisch perspectief, en met name bij Hegel - steeds de filosoof bij uitstek - doet zich het volgende voor. De hele werkelijkheid is als absolute geest op transparante wijze aan zichzelf verantwoordelijk in het absolute weten. Het boek waarin dit opgeschreven staat is het ‘goede’ schrift, analoog aan het schrift van de Bijbel waarin God aanwezig is. Tegen deze overtuiging trekken alle critici van Hegel ten strijde. Ger Groot herneemt in zijn analyse van De la Grammatologie (1967) een eerder gepubliceerde tekst[16]. In dit boek volgt Derrida Ferdinand de Saussure in zijn taaltheorie als aanzet tot zijn kritiek op het metafysisch ideaal van een absoluut bij-zichzelf-zijnd en autonoom subject. Voor De Saussure bestaat er geen inwendige band tussen het teken (de signifiant of betekenaar) en datgene wat daardoor wordt betekend (de signifié of het betekende). Het teken is dus willekeurig. Zijn betekenis ontvangt het vanuit het taalsysteem waartoe het behoort. Precies in het schrift wordt duidelijk dat het teken wordt gebruikt in afwezigheid zowel van een referent (het iets waarnaar het verwijst) als van een afzender. In het schrift draagt het teken het bestaande netwerk van betekening in zich mee: het is een ‘spoor’. Het taalsysteem constitueert als ‘différance’ de verschillen, ‘les differences’, tussen de tekens die tot het systeem behoren, met dien verstande dat de werking van de différance slechts bestaat in de différences.

In deze taaltheorie van De Saussure heeft men de basis voor het structuralisme gezien. De steeds werkzame différance, die de betekenis van de verschillende tekens binnen het systeem bewerkstelligt, brengt met zich mee dat de betekenis nooit ‘hier-en-nu-voltooid’ is. (Mij doet ze denken aan een vorm van dynamische structurale causaliteit in het denken van Althusser). Derrida spreekt over ‘een spel zonder grond’, en ontdoet zich van De Saussure. Deze laatste zou inconsequent zijn door het verschil te laten bestaan tussen betekenaar en betekende. Derrida heft dit verschil op: ook het betekende functioneert als betekenaar, om-

dat het zijn betekenis slechts binnen een verwijzing van alle betekende elementen ontvangt. De keten van eindeloze verwijzing is voortdurend aan verandering onderhevig. Met deze stelling over de betekenisvervloeiing en -onteigening weet Derrida zich verwant met Nietzsche. Er kan in geen enkel teken ooit een onveranderlijke kern worden aangenomen. Toch ontkomt Derrida niet aan de wet van de identiteit: ‘dit teken is dit teken, hoe zeer het zich vervolgens ook differentieert’[17]. Met de notie van ‘restance’ garandeert Derrida de continuïteit tussen de verschillende actualiseringen van het teken ten gevolge van de différance.

Ook na de introductie van de restance blijft overeind dat betekenis nooit elders dan in de tekst kan worden gedacht. De tekst staat hier voor de differentiële structuur waarbinnen de betekenis slechts als uiteenliggend en zonder blijvende kern verschijnt. Voor Derrida volgt hieruit geenszins de sceptische bewering dat er niets waar zou zijn, maar veeleer dat het ware niet van het betekende afhankelijk is, maar wel van een appel, een belofte, een gift of iets dergelijks. Hierbij kan men denken aan ‘het woord van de zwijgende stem van het zijn’, waarover Heidegger sprak. Ook sluit de belangstelling van Derrida zowel voor literaire teksten als voor wat visuele kunstvormen zeggen, hierbij aan.

‘De verhouding tussen Derrrida en Nietzsche is buitengewoon subtiel’[18]. Deze relatie licht Groot verder toe aan de hand van L'écriture et la différence (1967). Ook hier zoekt Derrida inspiratie bij Nietzsche om het metafysisch begrip ‘waarheid’ te onttronen. Zie hier de kern van zijn epistemologie. Het denken is erop uit de werkelijkheid te vervormen naar eigen wet en regel. De werkelijkheid is de voortdurende stroom waarover Heraclitus sprak. Geconfronteerd met deze ontologie van de stroom is de mens uit lijfsbehoud gedwongen de vloeiende werkelijkheid te verstarren en een beroep te doen op begrippen. De kritiek die Nietzsche had op het begrip wordt hernomen door Derrida in zijn kritiek op het ‘transcendentaal betekende’: een systeem van betekenaars is een veld van differenties en het geheel van de verhoudingen opgedrukt op een teken maken het tot ‘dit’ of ‘dat’. Hierbij miskent het orthodoxe structuralisme volgens Derrida de scheppingskracht die het feitelijk taalgebruik aandrijft. De nederlaag van deze steeds werkzame kracht in het spel zonder grond wordt zichtbaar waar men zich tot de vorm beperkt. Deze vorm is de engte (angustia) waarin vastheid wordt geboden. Gezien de behoefte aan bestaanszekerheid is de metafysische drift op deze vastheid uit. Nietzsche wilde haar achter zich laten; een dergelijke bevrijding acht hij mogelijk en stelt hij in het vooruitzicht: ‘incipit Zarathustra’. Deze bevrijding is de voorwaarde voor de herwaardering van alle waarden. Met deze overschrijding haalt de levensleer het op de betekenistheorie.

In de hier geformuleerde positie onderkent Derrida het anarchistische gevaar en voelt hij zich voor een dilemma geplaatst. Hij acht de overwinning die Nietzsche in het vooruitzicht stelde onmogelijk en hij thematiseert het fatale en onontkoombare herstel van de metafysica. Waaruit bestaat dit herstel? Ger Groot spreekt over een ‘verkropping’ van de metafysica die Derrida doet belanden in de sfeer van Heidegger. De uitweg uit het dilemma bestaat er dan in ‘de illusie van de metafysische waarheid uitdrukkelijk als illusie toch te beamen’[19]. Hierbij geldt dat deze metafysische waarheid geen aeterna veritas kan zijn, omdat zij een vorm van perspectivisme is, een vermenigvuldiging van onontkoombare ficties.

Behalve de presentatie van de vier ongemakkelijke filosofen bevat de studie ook enkele hoofdstukken waarin dwarsverbanden tussen deze denkers worden behandeld. De thema's zijn: de scheppingstheologie en de scheppingsmystiek bij Cioran, Derrida en Benjamin en de anti-metafysische geslachtelijkheid van Nietzsche, Bataille en Derrida.

Schelmenroman

Niet alleen Nietzsche, maar ook de filosofen die Nietzsche absorbeerden brachten het ongemak in de filosofie binnen. Zij hebben het over het gewelddadige en over datgene wat nooit rationeel is. Met Deleuze en Derrida kwam dit denken ook in de academisch aanvaarde filosofie binnen. Sartre zei nog dat Nietzsche geen filosoof was. De culturele omwenteling die door de ongemakkelijke filosofen wordt gepropageerd, wordt meteen ingekapseld in een denken dat slechts voor weinigen toegankelijk is. In het geval van de filosofie van Derrida betreft het een denken dat steeds de filosofische traditie veronderstelt en zich uitgeeft voor een kritisch supplement op deze traditie. Ofschoon het in die zin een ‘parasiterend’ denken is, gaat het er toch toe over op eigen kracht uitspraken te doen zonder dat het over de eigen mogelijkheid deze uitspraken op eigen kracht te doen, ook kan reflecteren.

Volgens Groot moet de filosofie aanvaarden dat datgene dat zich niet voegt in haar perspectief, toch onuitwisbaar bestaat. Maar ondertussen blijft de filosofie het aan zichzelf verplicht steeds te pogen ook het onvoegbare transparant te maken. Dit maakt de studie van Ger Groot zeer verdienstelijk. De studie laat Groot toe, als volgt de verdienste van de vier ‘ongemakkelijken’ te beoordelen alsook om zich uit te laten over de toedracht van hun kritiek op de filosofie. Hij schrijft: ‘Deze vier komt de verdienste toe het hybridische genre van de schelmenroman te hebben geïntroduceerd in de filosofie, maar die laatste kan - hoe schalks en schelms ze ook mag worden - zich nooit ten diepste tot de schelmsheid bekeren’[20].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs