Streven. Jaargang 71

[p. 520]

Ludo Abicht
Chassidisme en akedia

Etymologisch komt ‘akedia’ van het Griekse ‘akèdeo’: niet zorgen voor, verwaarlozen. Al bij Gregorius de Grote (ca. 540-604) kreeg deze term een duidelijk theologische betekenis en wordt acedia, als pseudoniem van tristia (droefheid), gerekend tot de zeven hoofdzonden. Het is de dodelijke verveling van iemand die niet meer hoopt op de heerlijkheid waartoe de oneindige goedheid van God ons oproept. Acedia wordt veroorzaakt door de afwezigheid van, dat wil zeggen het gebrek aan geloof in, de alomvattende liefde van God.

Voor Thomas van Aquino (1225-1274) is acedia de totale leegte, in tegenstelling tot de volheid van het geluk van God waartoe we door Hem zijn geroepen: ‘Omdat acedia een vorm van droefheid is die een depressief effect heeft op de geest, leidt ze tot wanhoop’. We hebben alle hoop verloren het ultiem Goede te bereiken, waarvoor we zijn geschapen.

In de middeleeuwse christelijke mystiek krijgt dit begrip ‘leegte’, wellicht onder invloed van, maar in elk geval merkwaardig analoog aan de invulling ervan in het boeddhisme en het hindoeïsme, een onverwachte wending: de via negativa wordt dan een mogelijke, zelfs noodzakelijke doorgangsfase naar de ervaring van de goddelijke volheid van de unio mystica: om tot die volheid van het absolute te kunnen doordringen, moeten we onszelf ledigen van alle gehechtheid aan het aardse en het voorlopige. Filosofisch wordt dit ‘niets’ daardoor onlosmakelijk verbonden met het ‘alles’ van God.

Toch blijft, ondanks de invloed van de grote mystieke geschriften, de eerste, louter negatieve betekenis van het woord voortleven. Zelfs in de recente Catechismus van de Katholieke Kerk (1997, vgl. de index) wordt

[p. 521]

acedia nog steeds een zonde tegen de liefde van God genoemd, verwant aan andere zonden zoals onverschilligheid, ondankbaarheid, lauwheid en haat tegen God. Acedia is volgens dat officiële kerkelijke document een vorm van depressie als gevolg van laksheid in de ascetische praktijk, afnemende waakzaamheid en ‘onverschilligheid van het hart’. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de conservatieve theoloog John Navone, s.j., van de Università Gregoriana in Rome, in een artikel uit 1999, ‘Spiritual acedia, torpor and depression’^[1], juist dit begrip gebruikt om de moderne materialistische, egoïstische en seculiere mentaliteit van het Westen te omschrijven en te veroordelen.

Wanneer men dit historisch meerduidige - en daardoor tegenstrijdige - begrip akedia wil toepassen op de spiritualiteit van het joodse chassidisme, stuit men op ten minste twee problemen.

Op de eerste plaats wordt het geestelijke leven van deze joodse hervormingsbeweging uit de achttiende eeuw bijna altijd, en terecht, voorgesteld als een vreugdevolle viering van het traditionele geloof. De twee bloemlezingen van chassidische teksten samengesteld door Elie Wiesel heten daarom ook respectievelijk Célébration hassidique (1972) en, nog duidelijker, Contre la mélancolie (1981). Maar als men weet dat deze ‘vrome joden’ (hassidim) hun religieuze theorie en praktijk zowel putten uit de thora en de talmoed als uit de geschriften van de joodse mystiek of ‘kabbala’, moet men zich afvragen of we hier dan te maken hebben met een mystiek zonder via negativa. Daarin zou zij afwijken van alle andere oosterse én westerse mystieke tradities.

Een tweede probleem dat hiermee samenhangt, is de vraag naar het verband tussen christelijke en joodse mystiek en, vandaar, tussen christelijke en joodse spiritualiteit in het algemeen. Want indien de twee godsdiensten, die qua orthodoxie duidelijk van elkaar verschillen, ook op het gebied van de spiritualiteit grondig van elkaar zouden afwijken, moeten we ons afvragen waarin dan wel de vandaag overal aangeprezen ‘interreligieuze’ dialoog inhoudelijk nog kan bestaan.

Over de vreugdevolle, zelfs vrolijke natuur van het chassidisme is Wiesel formeel: ‘Ontroerd door eenvoud, bezeten van schoonheid, weten zij te vereren. En vertrouwen te hebben. In vrolijkheid weten zij te geven, te ontvangen; zij weten te delen, en deel te hebben’^[2]. Maar ook Gershom Sholem, de internationale wetenschappelijke autoriteit op het gebied van de joodse mystiek^[3], werd getroffen door het euforische en enthousiaste karakter van het chassidisme. Zo citeert hij met instemming een chassidische tekst uit 1800:

‘Het wezen van de Devekoet [het mysterie van de godservaring, LA] bestaat erin dat, wanneer iemand de geboden nakomt of de thora bestudeert, hij van zijn lichaam een troon voor de ziel maakt... en van de ziel

[1] John Navone, s.j., ‘Spiritual acedia, torpor and depression’, Homiletic and Pastoral Review, augustus-september 1999.

[2] Elie Wiesel, Célébration hassidique, 1972.

[3] Vgl. zijn Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, 1957.

[p. 522]

een troon voor het Licht van de Sjechina [de goddelijke Aanwezigheid, LA] dat boven zijn hoofd is, en het Licht vloeit als het ware van alle kanten rond hem, en hij zit midden in het Licht en juicht terwijl hij siddert’.

Dit ‘juichen en sidderen’ moeten we hier letterlijk begrijpen, want de chassidim drukken hun spirituele vreugde ook lichamelijk uit: bij hen is de exuberante gebedsbeweging belangrijker dan de traditionele ingetogen gebedshouding van de andere joden, zij dansen en zingen luidruchtig, als in trance, en zijn over het algemeen opvallend extravert in hun spiritualiteit. De plechtige toon en sfeer van de traditionele liturgie maken hier plaats voor iets dat op het eerste gezicht lijkt op een dorpskermis in een sjtetl (een joods dorp of joodse wijk) van het oude Galicië. Maar, zeggen de Meesters, dat is juist goed, want de duivel komt langs om de goede joden te verleiden, en wanneer hij dan zo'n bende zingende, springende en drinkende chassidim ziet, denkt hij dat hij al heeft gewonnen en gaat hij zich bij voorkeur bezighouden met de vromen en stillen.

Die Meesters, vaak de stichters van leidende chassidische families of ‘dynastieën’, ook tsaddikim (rechtvaardigen of heiligen) genoemd, wilden hun mystieke en geestelijke kennis niet in geleerde traktaten of theologische handboeken overleveren, maar door middel van gemakkelijk verstaanbare aforismen of verhalen, ook al mag men zich door die ogenschijnlijke eenvoud niet laten misleiden. De sterkste van deze ‘chassidische vertellingen’ hebben de kwaliteit van goede sprookjes of evangelische parabels, waarin ook bijna iedereen zich kan terugvinden en die, op verschillende momenten van het leven, telkens een andere betekenis krijgen.

Veel van deze uitspraken of verhalen zijn pedagogisch bedoeld, omdat de mystiek van het chassidisme zich bewust tot het gewone joodse volk richtte en niet, zoals bijvoorbeeld de Spaanse en Palestijnse mystiek van de zestiende eeuw, tot een kleine kring van ingewijden en geestelijk verlichten.

Wanneer men nu de bekende bloemlezing Die Erzählungen der Chassidim (1949) van Martin Buber doorleest, valt vooral op hoe wijs, of clever, deze Meesters waren, zoals al bleek uit het verhaal over de listen van de vromen om de duivel te verschalken. Toen een leerling zei dat hij tijdens een mystieke droom in de hemel was geweest, maar daar tot zijn verbazing geen rechtvaardigen (heiligen) had gezien, antwoordde de Rebbe dat de heiligen niet in de hemel zijn, maar de hemel in de heiligen. En van rabbi Mendel van Rymanov vertelde men dat hij vond dat de arme bedelaars in tijden van schaarste grotere porties moesten krijgen, want zoiets moet worden beslist ‘in functie van de honger, en niet van de prijs’. Het zijn de talloze soortgelijke voorbeelden van dialecti-

[p. 523]

sche omkering die het verband blootleggen tussen deze vrome chassidische verhalen en de typische ‘joodse humor’ - dat wil zeggen: de humor van de asjkenazische joden uit Oost-Europa. In beide gevallen gaat het om een vorm van verdediging of verzet tegen de oppermachtige niet-joodse buitenwereld en om de interne verleiding te ontsnappen aan een aantal van die al te strenge en gedetailleerde wetten en voorschriften. En net zoals echte humor een middel is om op zijn minst geestelijk -‘spiritueel’ of virtueel - de dwang van een erg concrete situatie te overstijgen, konden de chassidische verhalen de gelovigen inderdaad helpen ‘contre la mélancolie’.

Over welke vorm van depressie of melancholie hebben we het hier? In het voorwoord van zijn eerste bloemlezing^[4] wijst Elie Wiesel, zelf een overlevende van de vernietigingskampen, er met nadruk op dat de grote belangstelling voor de chassidische wijsheid en vreugde mede daardoor werd ingegeven dat uitgerekend deze allervroomsten het zwaarst onder de jodenvervolgingen van de Tweede Wereldoorlog hadden geleden. In elk geval klopt het dat de beroemde verzameling van Martin Buber, de meeste teksten van Gershom Sholem en dozijnen andere werken over de chassidim al kort na het einde van de Tweede Wereldoorlog begonnen te verschijnen, dat wil zeggen in de periode onmiddellijk na de judeocide (holocaust, shoah). Volgens Wiesel kan dit geen toeval zijn: opnieuw moesten deze vertellingen troost bieden in tijden van troosteloosheid. Want men hoeft geen kenner van de geschiedenis van het jodendom te zijn om te weten dat het dagelijkse leven van deze Oost-Europese joden ook in de eeuwen voor de Grote Uitmoording door de nazi's en hun medeplichtigen allesbehalve paradijselijk is geweest. Ooit hadden ze met dank de uitnodiging van de koning van Polen en andere vorsten aanvaard, toen ze in de late Middeleeuwen uit het christelijke West-Europa werden verdreven. Maar hun positie was er eeuwen later niet beter of veiliger op geworden, ook al hadden enkele joden zich in de steden als handelaars of ambtenaren vrijwel onmisbaar gemaakt. De meerderheid van de joden leefden in de hen toegewezen gebieden als tweederangsburgers, die voor hun wel en wee - en dat sloeg niet alleen op de militaire dienst en de belastingen, maar vaak ook op rechtshulp tegen valse beschuldigingen door naijverige en onwetende niet-joodse buren - afhankelijk waren van de goede wil van de overheden. En omdat de meerderheid van hen de emancipatie, waarvan de joden in het Westen dankzij de Verlichting konden genieten, vooral beschouwde als een grote bedreiging voor de eigen traditie en die daarom afwees, verwachtten ze ook in de toekomst geen grote sociale en economische verbetering van hun lot. Ze leefden immers in een aparte wereld, met een andere kalender, een andere taal - het Jiddisch - en andere religieuze feesten, wachtend op de uiteindelijke Verlossing aan het einde der tij-

[4] Elie Wiesel, op. cit.

[p. 524]

den. De vervreemding van hun omgeving was dus evenzeer materieel als spiritueel. Tegen de melancholie en de depressie die hen onder de gegeven omstandigheden af en toe moest overvallen, hielp inderdaad het bewustzijn van de uitverkorenheid, ook al zou een chassidische rabbijn, nadat zijn dorp weer eens door een pogrom was geteisterd, op straat voor zijn brandende synagoge hebben uitgeroepen: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij ons niet verlaten?’. De verwijzing naar het Nieuwe Testament doet vermoeden dat het om een apocrief verhaal gaat, maar het wordt in joodse kringen nog steeds verteld.

Maar vinden we in de uitgebreide chassidische literatuur sporen van een andere akedia, een godverlatenheid zoals we die bij de christelijke mystici aantreffen?

Wanneer we, tussen de duizenden vreugdevolle, geestige en troostende verhalen, tekenen van ontmoediging vinden, gaat het vooral over de onwil van de joden, zich voor Gods aanwezigheid en genade open te stellen, zoals in het aforisme over ‘God die verstoppertje speelt als een kind, en er is niemand die naar Hem op zoek gaat’. Of in de klacht van rabbi Mosje:

‘Op een sabbat, nadat hij bij de derde maaltijd commentaar op de thora gegeven had, zei rabbi Mosje van Kobryn aan zijn chassidim: “Van de woorden die ik heb uitgesproken merk ik, dat geen enkel ervan in jullie hart ontvangen werd. En als jullie me vragen hoe ik dat weet, ik die noch een profeet ben noch de zoon van een profeet, dan zeg ik jullie dat de woorden die uit het diepst van het hart uitgesproken worden recht naar het hart van de mensen gaan; en wanneer ze geen hart vinden dat hen wil ontvangen, is God genadig voor diegene die ze heeft uitgesproken en laat Hij die woorden niet verdwijnen, verdwaald en verstrooid, maar stuurt Hij ze terug naar het hart van de spreker. En dat is me overkomen: ik heb een soort slag gekregen en al de woorden die ik had uitgesproken zijn in mij binnengestroomd, allemaal tegelijkertijd”.
Een tijd na zijn dood zei een vriend van hem: “Indien er maar iemand was geweest met wie hij had kunnen praten, zou de rabbi waarschijnlijk nog in leven zijn”.’

Deze klacht komt regelmatig terug, bijvoorbeeld toen rabbi Lev Yitzhak van Berditsjev na het lange Achttiengebed in de synagoge van het spreekgestoelte afdaalde en alle aanwezigen begroette met ‘De vrede zij met u! De vrede zij met u!’, alsof ze net van een reis waren teruggekeerd. Daar dit niet het geval was, waren de gelovigen erg verwonderd. ‘Waarom zijn jullie zo verwonderd?’, vroeg de rabbi hen, ‘jullie waren allemaal wel degelijk op reis: jij was naar de markt gegaan, en jij op je schip; en pas toen het gebed voorbij was, zijn jullie teruggekeerd; daarom begroet ik jullie met “De vrede zij met u!”.’

[p. 525]

Op een dieper niveau gaat het niet om de onverschilligheid of laksheid van de gelovigen, maar om het fundamentele ‘niet weten’, ook voor de vroomsten en ijverigsten onder hen:

‘Een leerling van rabbi Baruch van Mezbij was, zonder het aan zijn Meester te zeggen, beginnen te mediteren over het Wezen van God en hij was zodanig ver gevorderd in zijn gedachten dat hij werd meegesleurd door een wervelwind van twijfel, zodat zelfs de meest zekere dingen voor hem onzeker geworden waren. Toen rabbi Baruch vaststelde dat de leerling hem niet meer kwam opzoeken zoals hij gewoon was, ging hij naar de stad waar hij woonde. Hij stapte zonder meer de kamer van de jongeman binnen en zei: “Ik weet wat er in het geheim van je hart verborgen is: je bent door de Vijftig Poorten gegaan, de één na de ander. Men stelt een vraag en boort en boort verder tot men het antwoord vindt, en de eerste poort gaat open... op een nieuwe vraag. En opnieuw begin je te boren en je te verdiepen, tot je uiteindelijk het antwoord erop vindt en je de tweede poort kan openen... en op een nieuwe vraag stoot. En zo gaat het verder, telkens opnieuw, altijd dieper en dieper... tot je je uiteindelijk op de Vijftigste Poort stort, die wijd open gaat, gapend - je bent bij de vraag aangekomen waarop geen mens kan antwoorden; want als iemand die ooit zou kunnen beantwoorden, zou hij zijn vrijheid verliezen en geen keuze meer hebben. Als je je dan toch verder zou wagen, word je in de Afgrond gestort!” - “Moet ik dan helemaal teruggaan naar het begin?”, vroeg de leerling. - “Nee, je moet niet omkeren, je moet niet achteruitgaan en op jezelf terugkeren: want je zal jezelf terugvinden aan de andere kant van de laatste poort, je zal jezelf vinden in het Geloof”.’

De chassidische akedia en verwarring, waarvan hier sprake is, is de ‘waarheid van het niet weten’, een duizelingwekkende vrijheid die, volgens de Meesters, alleen door het geloof kan worden opgevangen. Wellicht stonden ze daarmee dichter bij de andere mystieke tradities, maar even goed bij de Verlichting en de moderniteit dan ze zich konden indenken of wilden aanvaarden. Daarom ook spreken deze eerste generaties van chassidim, in scherpe tegenstelling tot de zelfverzekerde fundamentalisten aller landen en ideologieën, ons vandaag nog altijd aan.