Streven. Jaargang 70
(2003)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 308]
| |||||||||
Ludo Abicht
| |||||||||
[pagina 309]
| |||||||||
Het was dan ook niet verwonderlijk dat hij in 1956 door de uit Amerikaanse ballingschap teruggekeerde kritische filosoof Theodor W. Adorno uitgenodigd werd zijn assistent te worden aan het opnieuw opgerichte ‘Institut für Sozialforschung’ in Frankfurt. Zo kon Habermas zich geleidelijk ontwikkelen tot de spilfiguur van wat men later ‘de tweede generatie van de Frankfurter Schule’ zal noemen. Net als de eerste generatie van die school (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Neumann, Loewenthal en anderen), maar onder heel verschillende historische omstandigheden, was hij gevormd in de klassieke Duitse en Europese intellectuele traditie, en door zijn dagelijkse contacten met Adorno en anderen raakte hij vertrouwd met de ‘kritische Theorie’ die het historische optimisme van Marx met het intelligente pessimisme van Freud poogde te verbinden. Habermas zal deze traditie nooit helemaal verlaten, maar in tegenstelling tot de eerste Frankfurter Schule, waarvan de leden van de verdacht geworden Verlichting duidelijk afstand hadden genomen - zoals Adorno en Horkheimer in De dialectiek van de Verlichting -, zal hij uitgroeien tot een sociaal filosoof (of filosofisch socioloog) die men vandaag enigszins vereenvoudigend als ‘de laatste grote verdediger van de Verlichtingstraditie’ beschouwt. In 1962 publiceerde hij zijn Habilitationsschrift - een soort tweede proefschrift om het recht te verwerven aan de universiteit te doceren - onder de titel Strukturwandel der óffentlichkeit (Structurele verandering van de publieke sfeer). Daarin toont hij vanuit een historische en sociale analyse van de Europese publieke sfeer aan dat de ‘publieke ruimte’ een product is van de achttiende-eeuwse Verlichting. Die heeft immers de voorwaarden geschapen voor het uitbouwen van een geloofwaardige en levensvatbare, democratische politieke samenleving: ‘De massa-democratieën van de sociale staat mogen zich, vanuit hun normatief zelfbegrip, slechts in continuïteit met de liberale rechtsstaat zien, zolang ze het gebod van een politiek functionerende publieke sfeer ernstig nemen’. Pas wanneer een nieuwe samenleving tot stand gekomen is waarin de klassen en de klassentegenstellingen overwonnen zijn, kan de ‘politieke’ macht van de liberale maatschappijvorm opgelost worden in de ‘publieke’ macht. Deze definitie van het socialisme sluit aan bij de inzichten van Marx en Engels, die spraken van een overgang van de ‘regering over personen’ (de politieke macht) naar een administratie over zaken en de leiding van de productieprocessen. Zolang deze overgang, die wij gewoonlijk ‘de revolutie’ noemen, niet heeft plaatsgevonden, is het van wezenlijk belang de zogenaamde ‘burgerlijke publieke sfeer’ zo grondig mogelijk te begrijpen, zo krachtdadig mogelijk te verdedigen en zo volledig mogelijk te ontwikkelen. | |||||||||
[pagina 310]
| |||||||||
Habermas' langdurige studie van de logische grondslagen van de sociale filosofie en de sociale wetenschappen heeft geleid tot meerdere publicaties, zoals Theorie und Praxis (1963) en Erkenntnis und Interesse (1968). Daarin verwierp hij het nog steeds heersende positivisme en de blijvende kloof tussen de theoretische reflectie en de sociale praxis. Tegenover de zogenaamd ‘waardevrije en objectieve’ eenheidsmethode van het positivisme, dat gevangen zit in zijn fascinatie voor het streng mathematische model van de natuurwetenschappen, stelt Habermas voor het onderzoek veeleer op waarden, inzicht en emancipatie te richten. Daarmee plaatst hij zich buiten de gevestigde traditionele sociale wetenschappen, die met dergelijke waarden niets weten aan te vangen, en bouwt hij een brug naar de praxis van de sociale en politieke emancipatie. In de periode van de Groβe Koalition (CDU-SPD), van de beginnende contestatie van de ‘bruine universiteit’ (waarin nog steeds professoren met een nazi-verleden en fascistische opvattingen doceerden), van de stichting van de SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenausschuϐ: uitgesproken links van de sociaal-democraten) en van de APO (Auϐerparlamentarische Opposition) kreeg Habermas de leiding van een sociologische studie over het politieke engagement van de Duitse studenten, Student und Politik. In 1964 werd hij professor filosofie en sociologie aan de Universiteit van Frankfurt, en zo belandde hij midden in het gewoel van de studentenrevolte die overal opdoemde. Op hun zoektocht naar revolutionaire modellen en theoretici grepen de linkse studenten niet alleen terug naar ‘Marx-Mao-Marcuse’, maar meenden ze ook in Habermas een geestelijk leider te hebben gevonden. Het duurde echter niet lang voor zij ontdekten dat Habermas, het nieuwe boegbeeld van de Frankfurter Schule, in feite vooral de ‘verfassungstreue’ (aan de grondwet trouwe) linkerzijde steunde, die de veranderingen alleen maar binnen een grondwettelijk kader wilde doorvoeren. Dat was helemaal niet hetzelfde als het sociaal-democratische, door Eduard Bernstein ontwikkelde ‘revisionisme’, waarin de dialectiek en daarmee in feite het marxisme werden opgegeven. Deze opstelling leidde tot een steeds groeiende kloof tussen Habermas en de extreem-linkse studenten binnen de SDS en de nieuwe marxistisch-leninistische, maoïstische en terroristische bewegingen van de jaren zeventig.
Vanaf Erkenntnis und Interesse (1968) werkt Habermas aan een synthese van de psychoanalyse (de aandacht ervoor is een erfenis van de Frankfurter Schule) en de analytische taalfilosofie, die onder meer door de Duitse uitgave van Wittgensteins Philosophische Untersuchungen een centrale plaats aan de Duitse universiteiten begon in te nemen. Habermas maakt een onderscheid tussen het instrumentele onderzoek van de natuurwetenschappen (die de relatie tussen subject en object betreffen) en | |||||||||
[pagina 311]
| |||||||||
het op communicatie gerichte onderzoek van de menswetenschappen (die de relatie van subjecten onderling aangaan). Daarin ligt een kritiek op Marx. Die heeft geen onderscheid gemaakt tussen symbolische interactie en arbeid, en daardoor kon hij ook moeilijk het verschil zien tussen instrumentele en communicatieve rationaliteit. Zijn kritische filosofie is dus onvolledig, en in gebreke gebleven. Habermas is daarentegen juist door de communicatieve aard van de redelijkheid geboeid, en daarom betreurt hij de verenging die de filosofie heeft ondergaan: ‘De filosofie is in de wetenschap geintegreerd als kritiek [...] Maar buiten deze kritiek heeft de filosofie geen enkel recht meer’. Deze filosofie van de communicatieve rationaliteit, die overigens de kritiek van het instrumentalisme bij Marx eerder aanvult dan verwerpt, kan ontwikkeld worden op basis van een synthese van psychoanalyse en taalfilosofie. Habermas maakt hier dus de sprong van de Freudiaanse psychoanalyse naar de ideologiekritiek. We weten dat, naast de cultuurkritiek, de ideologiekritiek centraal staat in het werk van de Frankfurter Schule. Habermas verlaat deze traditie dus niet, maar legt nieuwe accenten, die uiteindelijk zullen samenvloeien in zijn opus magnum, De theorie van het communicatieve handelen (1981). Van 1971 tot 1983 was Habermas directeur van het ‘Max Planck Instituut voor het onderzoek naar de levensvoorwaarden van de wetenschappelijk-technische wereld’ in Starnberg (Beieren). In 1973 publiceerde hij Legitimationsprobleme im SpätkapitalismusGa naar eind[1]. Daarin probeert hij de economische, politieke en sociaal-culturele dimensies van de kritische theorie in één geheel te integreren en daardoor een metatheoretisch kader uit te werken voor het begrijpen van de sociale ontwikkeling. Dit kader is geen terugkeer naar het idealisme, maar blijft uitdrukkelijk verbonden met ‘de fundamentele inzichten van het historisch materialisme’. Daarom brengt hij in het eerste deel een analyse van de verschillende marxistische theorieën van de economische crisis. In het tweede deel bespreekt hij de systeemtheorie en gaat hij in tegen de opvattingen van Talcott Parsons en Niklas Luhmann. In het derde en waarschijnlijk belangrijkste deel onderzoekt hij, vanuit de nieuwe inzichten van zijn communicatietheorie, twee probleemgebieden waarvoor de eerste generatie van de Frankfurter Schule geen oplossing had kunnen vinden. Het eerste gebied is dat van de kloof tussen feit en waarde, beschrijving en evaluatie, wetenschap en kritiek. Habermas gaat op zoek naar de filosofische grondslagen van de problematiek van theorie en praxis. Volgens hem zijn waarheid en goedheid, feiten en waarden, theorie en praxis niet van elkaar te scheiden. Het doel van de kritische theorie is het geëmancipeerde leven, en daarmee is het begrip waarheid onverbrekelijk verbonden. Dit begrip wordt, op z'n minst als horizon, in elke communicatieve handeling verondersteld. | |||||||||
[pagina 312]
| |||||||||
Het tweede probleem betreft Marx' tegenstelling tussen basis en bovenbouw. Volgens de Frankfurter Schule en Habermas heeft Marx dat element van zijn theorie niet voldoende doordacht. De eerste generatie van de Frankfurter Schule werkte met succes de sociaal-culturele component van de dialectische sociale theorie uit. Maar ze verloor daarbij na de Tweede Wereldoorlog langzamerhand de band met de kritiek van de politieke economie (de onderbouw). Daardoor leek het erop dat ze het oorspronkelijke marxisme niet zozeer had aangevuld als wel vervangen door een kritische theorie van de psychologische, sociale en culturele dimensies die het marxisme had verwaarloosd of vergeten. Habermas kon daarmee geen genoegen nemen. Voor hem kan de dynamiek van de laatkapitalistische maatschappij noch door de eenzijdige nadruk op de materiële ‘basis’, noch door de even eenzijdige analyse van de sociaal-culturele ‘bovenbouw’ op de juiste wijze begrepen worden. De wederzijdse ‘dialectische’ afhankelijkheid tussen onderbouw en bovenbouw moet uitgedrukt worden in de begrippen die men hanteert en in de methodologie die men volgt, anders blijft men vervallen ofwel in (materialistisch) economisme ofwel in neo-idealisme. Alleen door een geïntegreerde kritische theorie kunnen we de tekortkomingen van het bestaande laatkapitalistische systeem blootleggen en de strijd aanvatten tegen de ‘stabilisering van een met de natuur gelijkgesteld sociaal systeem over de hoofden van zijn burgers heen’. | |||||||||
Theorie des kommunikativen handelns (1981)Samen met Faktizität und Geltung (1992) (Feitelijkheid en geldigheid), waarin hij een normatieve theorie van de rechtsstaat ontwerpt, is dit Habermas' belangrijkste werk. Hier neemt hij opnieuw de uitdaging van de Frankfurter Schule op, ‘een kritische theorie van de moderniteit’ uit te werken. Dit 1200 bladzijden lange boek bevat niet alleen een schitterende analyse van de moderniteit - vanuit een kritische invalshoek - maar ook, uit emancipatorisch oogpunt, de eerste aanzet tot de theorie van een ‘communicatie waarin geen machtsverhoudingen meespelen’ (herrschaftsfreie Kommunikation) als noodzakelijke voorwaarde voor een democratische en a fortiori een democratische socialistische maatschappij. Tegenover de ‘instrumentele’ rationaliteit van de moderniteit plaatst hij de ‘communicatieve’ rationaliteit. Dat betekent dat hij, in tegenstelling tot de postmodernisten, weigert de basisprincipes van de Verlichting op te geven, zolang de door de Verlichting beloofde emancipatie niet ten volle is gerealiseerd. Met dit standpunt raakt hij niet alleen in conflict met de positivisten (onder anderen Karl Popper), maar evengoed met de poststructuralisten en de deconstructivisten. Zijn kritiek geldt hier niet alleen de ‘cognitief-instrumentele reductie van de rede’, | |||||||||
[pagina 313]
| |||||||||
maar ook de vereenvoudigende tendensen van de systemen van de huidige maatschappij. De sectoren die geregeld worden door de markt en door de administratieve machten proberen de communicatie zo veel mogelijk te beperken om efficiënt te zijn en de complexiteit van de sociale werkelijkheid te reduceren. Deze reductie is een bron van misverstanden en meningsverschillen die ons duur te staan komen. Op basis van zijn studies van de taalfilosofie en van het pragmatisme verscherpt en verbreedt Habermas zijn kritiek op de zogenaamde ‘filosofie van het bewustzijn of van het subject’. Hij gaat opnieuw en dieper in op de grote maatschappijtheorieën van Weber, Marx, Durkheim en Mead, Parsons en Luhmann. Vanuit zijn theorie van taal en communicatie legt hij de zwakheden bloot van al de moderne maatschappijtheorieën, onder meer die van Lukács, Horkheimer en Adorno, die volgens hem allemaal te zeer de nadruk hebben gelegd op de rationaliteit van doel en middel, in hun benadering van alle structuren van de samenleving. Dat accent heeft geleid tot een onherstelbaar verlies aan zin en vrijheid. Habermas gaat ertegenin met een complexere theorie, die zijn inzichten op de functies van de taal verbindt met de notie van het sacrale, zoals die door émile Durkheim ontwikkeld is. Voorts laat hij zich inspireren door George Herbert Mead, die heeft aangetoond dat er tussen de sociale integratie van groepen en de socialisering van individuen een wederzijdse afhankelijkheid is. Op die manier komt Habermas tot kernbegrippen als ‘consensus’ en ‘geldigheid’, met name met betrekking tot de waarheid en de normatieve correctheid. Wanneer we namelijk proberen uit te leggen hoe een maatschappelijke orde nog mogelijk is in een maatschappij die niet langer door een gemeenschappelijke zin voor het sacrale wordt samengehouden, moeten we een beroep doen op de idee van de spelregels, in de betekenis die Wittgenstein er in zijn latere werk aan gaf, of op het begrip van de ‘gedeelde normen’, volgens de definities van Mead of Durkheim. In het dagelijks leven gaan we ervan uit dat onze wederzijdse beweringen in het algemeen als authentiek mogen worden beschouwd, dat onze beloften geloofwaardig, en onze eisen gerechtvaardigd zijn. Zonder dergelijke veronderstellingen zou een sociaal leven dat niet langer beheerst wordt door sterke en onaangetaste tradities, niet kunnen functioneren. Als maatschappijtheoreticus en taalfilosoof bespreekt Habermas het vraagstuk van de waarheid en van de normen uitgaande van dit elementaire niveau van het dagelijks leven. Hij zet nog een stap verder door te beweren dat de dwingende kracht van de cognitieve en morele geldigheid, die noodzakelijk is voor de maatschappelijke orde, gelijk is aan die van het sacrale. De dwingende kracht ervan is in feite zelfs genealogisch afgeleid van dat sacrale: ‘De aura van | |||||||||
[pagina 314]
| |||||||||
betovering en ontzetting die het heilige uitstraalt, de fascinerende kracht van het sacrale worden gesublimeerd door de dwingende kracht van de aanspraken op geldigheid, die aan kritiek onderworpen zijn en tot het leven van elke dag kunnen worden teruggebracht’. Een dergelijke genealogische en logische band tussen het sacrale en de dwang van de rationaliteit roept vragen op, al is het juist dat men een verwantschap tussen beide sferen kan vinden in de taak die ze in de maatschappij vervullen: beide zijn een bron van sociale integratie. Habermas is zich van de mogelijke opwerpingen bewust, en geeft toe dat noch de wetenschap noch de kunst de erfenis van de religie voor zich kunnen opeisen: ‘Alleen de moraal, als ethiek van de discussie die vorm krijgt in de communicatie, kan het gezag van het sacrale claimen’. De ethiek wordt hier niet gezien als een doctrine, maar als een methode om de maatschappelijke conflicten op te lossen. Daarom zal Habermas zich in een volgend werk, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln (1983), uitvoerig met de ethiek bezighouden. | |||||||||
De voorwaarde van het ethische ‘communicatieve handelen’Habermas begint met een heroriëntering van Kants ‘categorische impe-ratief’, die volgens hem te ‘monologisch’ was, te vanzelfsprekend uitging van een benadering van de mens als subject, als individu. Hij eist dat we in de opbouw van het ethisch bewustzijn nadrukkelijk rekening houden met de standpunten van allen die betroffen zouden zijn door de aanvaarding van een bepaalde morele actie of een normatieve eis. In tegenstelling tot Rawls, die pleitte voor een ‘sluier van onwetendheid’, eist Habermas dat we deelnemen aan een discussie waarin allen zich volledig bewust zouden zijn van de gezichtspunten en interpretaties van de ander. Deze stap naar een ‘dialoogvorm van de praktische rede’ is noodzakelijk geworden in postmoderne maatschappijen waarin de horizon van het morele gesprek bepaald en beperkt wordt door een veelheid van ‘het goede’. Met zijn ‘ethiek van het vertoog’ wil Habermas in een vernieuwde, intersubjectief gestructureerde vorm het project van politieke emancipatie en democratie dat eigen was aan de Verlichting, behouden en voortzetten. Het klassieke project van de Verlichting met betrekking tot de fundering van een democratische politiek berust op de volgende opvattingen:
| |||||||||
[pagina 315]
| |||||||||
Tegen dit universalisme van de rede voert het relativisme aan dat er geen universele menselijke kenmerken en normen zijn. Zo kun je volgens Lyotard alleen nog spreken van lokale verhalen en tradities. Habermas antwoordt daarop dat zonder dit universalisme het hele emancipatorische project van de Verlichting verloren gaat. En het verlies van de universalistische aanspraken van de Verlichting opent de deur voor allerlei vormen van autoritaire politiek.
Communicatieve actie gaat meestal uit van de stilzwijgende veronderstelling dat we door middel van een rationeel proces, met argumenten voor en tegen, tot algemeen geldige uitspraken kunnen komen. Dit proces werkt in de wetenschappen, waarom zou het ook niet op ethisch gebied mogelijk zijn? Maar wat zijn dan de voorwaarden om universele normen te ontwikkelen? Een eerste voorwaarde is de vrijheid: alleen vrije mensen kunnen zonder dwang argumenteren en afwegen en zo een overeenstemming bereiken die op de rede gegrond is. Een tweede voorwaarde is de gelijkheid: dat betekent dat alle deelnemers een gelijkwaardige stem hebben om over normen en procedures te beslissen. Habermas werkt deze voorwaarden in drie principes met betrekking tot de te volgen procedures uit:
| |||||||||
[pagina 316]
| |||||||||
Deze regels van de ideale procedure moeten worden aangevuld met het principe van de solidariteit, dat vraagt dat iedereen zich inzet voor het welzijn van zijn medemensen en van de hele gemeenschap. Ook wederzijdse kritiek is nodig, zodat men telkens het juiste taalspel kan vinden om de ter discussie staande aangelegenheden uit te drukken. Dat zijn de noodzakelijke voorwaarden voor een ‘ideale gesprekssituatie’ en, vandaar, voor een democratische politiek. Tegelijkertijd moet rekening gehouden worden met het pluralistische karakter van onze wereld: hoewel verschillende gemeenschappen dezelfde universele regels aanvaarden, zullen ze wellicht van elkaar verschillende normen opstellen, die niet op alle gemeenschappen toepasselijk zijn. De spanning tussen universalisme en pluralisme komt nog terug in de discussie over internationalisme en ‘grondwetspatriottisme’. | |||||||||
Habermas als actieve burger: de ‘Historikerstreit’ en de discussie over EuropaAl in 1953 had de jonge Habermas zich met zijn artikel over Heidegger laten opmerken als intellectueel activist, d.w.z. als iemand die niet alleen ingewikkelde theorieën over communicatie ontwerpt, maar ook volop bereid is aan het openbare debat deel te nemen. Dat bleek opnieuw in de jaren 1985-86, tijdens de beroemde ‘Historikerstreit’. In 1985 had de Duitse historicus Martin Broszat een artikel gepubliceerd waarin hij pleitte voor de behandeling van het Derde Rijk als een afgesloten historische periode, om daarmee de taboes die in Duitsland het publieke debat erover verhinderden, te doorbreken. Hoewel hij in geen geval een neonazi of antisemiet was, kreeg hij toch het verwijt te horen, Hitler en zijn misdaden te willen ‘verharmlosen’ (bagatelliseren). Het werd nog erger toen een andere historicus, Ernst Nolte, in juni 1986 een bijdrage publiceerde onder de titel ‘Die Vergangenheit, die nicht vergehen will’, waarin hij de misdaden van de nazi's weliswaar niet vergoelijkte, maar ze probeerde te verklaren als een reactie op de al even gruwelijke misdaden van het stalinisme. Daarop liet Habermas in juli 1986 in Die Zeit het artikel ‘Eine Art Schadensabwicklung. Die apologetischen Tendenzen | |||||||||
[pagina 317]
| |||||||||
in der deutschen Zeitgeschichtsschreibung’ verschijnen. Habermas zag in Noltes vergelijking van de misdaden van de nazi's met die van Stalin het gevaar, dat daardoor de uniciteit van de Holocaust zou worden gerelativeerd. Het debat, waaraan ook anderen deelnamen, heeft jaren aangesleept, was vaak uitgesproken polemisch en bitter, en heeft uiteindelijk tot weinig nieuwe inzichten geleid. Dit academische ‘dovemansgesprek’ toont hoe de traumatische ervaringen van het Derde Rijk veertig jaar later nog zodanig sterke emoties kunnen wekken dat er van de ‘communicatieve rationaliteit’ niet veel overblijft. Habermas noch zijn tegenstanders zijn er blijkbaar in geslaagd sine ira et studio naar de argumenten van de anderen te luisteren. Maar is dat nu juist niet een eerste voorwaarde voor een ethische dialoog?
In 1996 publiceerde Habermas Die Einbeziehung des anderen (het erbij betrekken van de ander), met als ondertitel Studien zur politischen Theorie. Het derde deel van deze bundel essays is gewijd aan het heel actuele vraagstuk van de toekomst van de natiestaat en de Europese eenmaking. Habermas begint met het bekende onderscheid tussen de natie als ‘lotsgemeenschap’ (de zogenaamde romantische of historische visie) en de natie als vrijwillige associatie van autonome individuen (de revolutionaire en republikeinse visie). Nu is het een opmerkelijk feit dat de ideeën van democratie, zelfbeschikking en volkssoevereiniteit ontstaan zijn binnen de eerste vorm van natie, en alleen daar konden ontstaan. Pas nadat de natiestaat een cultureel en etnisch homogeen gebied geschapen had, kon de politieke bewustwording van de burgers en de sociale integratie - de voorwaarden voor de democratisering - beginnen. ‘Dit verklaart de wederzijds aanvullende band die bestond tussen nationalisme en republicanisme. Het eerste was het middel om het andere te vormen.’ De historische band tussen natie en democratie ontkent Habermas dus geenszins. Volgens hem is de natiestaat trouwens tot op heden de grootste sociale organisatie die de aan de sociale herverdeling verbonden opofferingen aanvaardbaar kon maken. Daarom wordt elke overdracht van staatssoevereiniteit ervaren als een verlies van autonomie en, vandaar, van democratie, want nationale soevereiniteit is nu eenmaal historisch verbonden met volkssoevereiniteit. Het nationalisme, dat een product is van de moderniteit, kan en moet nu echter overstegen worden door nieuwe en wijdere vormen van loyaliteit die beter aangepast zijn aan de huidige economische en politieke omstandigheden. Het komt erop aan, de idee van democratie los te koppelen van die van de natie: ‘de hechte band die door de democratische natiestaat geschapen was tussen ethnos en demos, was slechts een overgangsmoment’. Het ‘postnationalisme’ wordt niet langer gedragen door een nationaal ‘grondwetspatriottisme’, maar door de universele principes van dat ‘pa- | |||||||||
[pagina 318]
| |||||||||
triottisme’ in een veel groter grondwettelijk verband. Het grondwets-patriottisme (Verfassungspatriotismus) was na de Tweede Wereldoorlog bedoeld als strategie om een terugval in het in diskrediet geraakte historisch-etnische Duitse patriottisme te voorkomen. Het concept was echter niet ahistorisch, maar wilde de traditionele ‘verhalende en herdenkende’ geschiedenis vervangen door een ‘argumentatieve en zelfkritische’. Hoewel de idee ontstaan is binnen de heel bijzondere context van het naoorlogse Duitsland, betoogt Habermas dat het ‘grondwetspatriottisme’ geen statisch gegeven is, maar het resultaat van een ononderbroken communicatieve actie, en dus perfect toepasselijk is op het nieuwe, zich verenigende Europa. Zo maakt hij de overgang van een nationaal naar een universeel grondwetspatriottisme. De eenheid van Europa zal pas levensvatbaar zijn, wanneer de autonome democratische Europese burgers samen een grondwet uitgewerkt hebben die dan als basis kan dienen voor een democratisch Europees burgerschap. Habermas pleit niet voor een Europese politieke eenheidscultuur, maar voor een gedeelde politieke cultuur, gevormd door de verschillende nationale interpretaties van dezelfde rechten en dezelfde universele principes. Aldus past hij de theorie van het communicatieve handelen toe op het concrete proces van de Europese eenwording: het nieuwe verenigde Europa mag daarom geen super-natiestaat worden, maar een federatie van volkeren die de erfenis van hun eigen tradities bewust overstegen hebben, zonder de democratische en republikeinse verworvenheden ervan op te geventGa naar eind[2]. | |||||||||
Kritiek of HabermasIn Terug naar de rede (2001) verwijt de Britse cultuurfilosoof Stephen Toulmin Jurgen Habermas (en in feite de hele Frankfurter Schule), dat ze hun ‘ongenadige kritiek op al het bestaande’ (Marx) niet op zichzelf toepassen, en zich daardoor elitair afschermen van de rest van de mensheid. In Culture and Imperialism (1993) schrijft de Palestijns-Amerikaanse criticus Edward Said: ‘De kritische theorie van de Frankfurter Schule is, ondanks haar vruchtbare inzichten in de relatie tussen de heersende krachten in de moderne maatschappij en de rol van de kunst als kritisch verzet ertegen, verbazend stilzwijgend over racistische theorieën, anti-imperialistisch verzet en de praktijk van oppositie tegen het imperium. Als we wellicht zouden denken dat dit stilzwijgen als onoplettendheid moet worden geïnterpreteerd, dan hebben we het getuigenis van de belangrijkste huidige theoreticus van Frankfurt, Jurgen Habermas, die in een interview (oorspronkelijk gepubliceerd in The New Left Review) verklaart dat dit stilzwijgen een bewuste onthouding is: “nee”, zegt hij, “ik heb niets te vertellen over de anti-imperialistische en antikapitalistische | |||||||||
[pagina 319]
| |||||||||
strijd in de Derde Wereld” en hij voegt eraan toe: “zelfs als ik me ervan bewust ben dat dit een eurocentrisch beperkt standpunt is”.’ Een andere kritiek luidt dat de modellen van Habermas weliswaar perfect zijn, maar dan in een abstract utopische zin: de concrete subjecten voor zijn ‘herrschaftsfreie Kommunikation’ bestaan gewoonweg niet, en het is een illusie de gewone mensen tegen hun zin tot een heel bepaalde vorm van handelen te willen overreden, iets wat altijd al tot dictatuur heeft geleid, zoals Karl Popper betoogde in De open samenleving en haar vijanden (1945). Terwijl men het eerste deel van deze kritiek zou kunnen beantwoorden door met Ernst Bloch een onderscheid te maken tussen abstracte en concrete utopie, raakt de tweede kritiek ons veel directer, omdat er in de praktijk - en het marxisme is toch ‘de filosofie van de praktijk’? - inderdaad nog geen geslaagd voorbeeld geweest is van een socialistische maatschappij, die per definitie democratischer en vrijer had moeten zijn dan de bestaande deficiënte kapitalistische democratieën. |
|