Streven. Jaargang 69

[p. 577]

Streven
Juli-Augustus 2002

[p. 579]

Alfons Vansteenwegen
Vechten met de engel
Reflecties over betrokkenheid en ‘verschilligheid’

Onlangs heb ik in Londen de oude Tate Gallery - nu Tate Britain genoemd - bezocht. Midden in een van de koepelzalen werd ik getroffen door een enorm beeld, wel meer dan twee meter hoog, in geelbruin albast. Op het eerste gezicht leek het een voorstelling van twee kolossen die elkaar omhelzen. Ze zagen eruit alsof ze net waren weggelopen uit zo'n vulgaire catchwedstrijd op de televisie, of uit een van die grote doeken van Permeke. Maar bij nader toezien bleek dat een van beide figuren vleugels had. Het moest dus een engel zijn. Inderdaad, dit werk van de moderne Britse beeldhouwer Jacob Epstein, uit 1941, draagt als titel Jakob en de engel.

Wie kent echter het verhaal van Jakob en de engel nog? Helemaal precies wist ik het ook niet meer. Wel kon ik me herinneren dat Jakob, een ‘aartsvader’ uit het Oude Testament, ooit met een engel gevochten heeft en dat hij er een of ander lichaamsgebrek aan overhield. Sindsdien is de hinkende mens het symbool geworden van de religieuze mens. Maar ook algemener wordt het verhaal van Jakob geassocieerd met de beperktheid van de mens en met datgene wat binnen de psychoanalyse ‘castratie’ wordt genoemd.

Jakob vecht met de engel en houdt er een verwrongen heup aan over. Maar wat zijn ‘engelen’ in het Oude Testament? De exegese leert ons dat men ze het best kan omschrijven als een verschijningsvorm van JHWH, de god die niet bij name mag worden genoemd, die elke begripsvorming te boven gaat en waarvan elk beeld tekortschiet. Maar Jakob vecht met een engel. In de Bijbel staat dat hij eerst zijn familie in veiligheid brengt aan de overkant van de rivier. En dan gaat hij het gevecht aan met iemand. Ik citeer:

[p. 580]

‘En een man worstelde met hem, tot het aanbreken van de dageraad. Toen de man gewaar werd dat hij Jakob niet aankon, stootte hij hem bij de worsteling boven tegen de heup, zodat die ontwricht werd. Daarop zei de man: “Laat mij gaan, want de dageraad is aangebroken.” Maar hij antwoordde: “De laat u niet gaan wanneer gij mij niet zegent.” Hij vroeg: “Hoe is uw naam?” Hij gaf ten antwoord: “Jakob.” Toen zei hij: “Voortaan zult gij geen Jakob meer heten, maar Israël, want gij hebt met God gestreden en met mensen en gij hebt hen overwonnen.” Nu vroeg Jakob: “Maak mij uw naam bekend.” Maar hij zei: “Waarom vraagt ge naar mijn naam?” Toen gaf hij hem ter plaatse zijn zegen. Jakob noemde die plaats Peniël, “want - zo zei hij - ik heb God gezien van aangezicht tot aangezicht, en ik ben toch in leven gebleven.”’ (Gen. 32, 25-31, Willibrordvertaling).

Opvallend is dat er in heel wat bijbeluitgaven boven deze passage een ondertitel staat - ‘Jakob strijdt met de engel’ of ‘Jakob worstelt met de engel’ - die niet tot de originele tekst behoort. Daarin staat enkel te lezen: ‘[...] een man worstelde met hem [...]’. Dat gevecht duurt zeer lang, en uiteindelijk wordt Jakob aan de heupspier gekwetst (verder in de tekst wordt overigens vermeld dat de Israëlieten van toen af de heupspier niet meer eten). De man in kwestie blijkt zijn naam niet bekend te maken, maar hij geeft wel een zegen. Volgens het boek Genesis hebben de Israëlieten hun naam aan dit verhaal te danken. Of hebben zij het verhaal verzonnen om hun naam uit te leggen, die zou betekenen ‘mens die strijdt met God’? Tussen haakjes: het liefst zou ik naar het voorbeeld van een Amerikaanse auteur g'd schrijven in plaats van het overbekende, ietwat versleten woordje God, dat geen nieuwsgierigheid meer uitlokt. De schrijfwijze g'd zou meteen laten zien, dat wat het woord bedoelt onuitspreekbaar en onvoorstelbaar is.

Volgens mij gaat het in het verhaal van Jakob om een ervaring die we allemaal kennen. De mens vecht met de realiteit, iedere dag. De harde werkelijkheid gaat hem te lijf. De mens is van nature gericht op wat hij niet is, op het andere dan hemzelf. Zijn bewustzijn is wezenlijk betrokken op wat buiten dat bewustzijn ligt. De fenomenologen spreken van de intentionaliteit van het bewustzijn (Merleau-Ponty, 1945; De Waelhens, 1961), Heidegger heeft de dynamiek van het menselijk bestaan ‘Sorge’ genoemd (Heidegger, 1927).

Hoe zit het met die relatie tussen mens en realiteit? Hoe gaat de mens met de werkelijkheid om? Enerzijds zijn we een onderdeel van de ‘omnitudo realitatis’, van de werkelijkheid als geheel. Anderzijds staan wij tegenover de werkelijkheid, die op ons afkomt en die wij zelf mee moeten opbouwen. Juist dat proces kun je zien als een voortdurend gevecht.

[p. 581]

Wetenschap bedrijven is een van de vormen die de omgang van de mens met de realiteit kan aannemen. En juist in de wetenschappen blijkt hoezeer de verhouding tussen mens en werkelijkheid kan schommelen tussen harmonie en scherpe tegenstelling. Zo spreken Prigogine en Stengers (1979) van een nieuw verband - letterlijk: een ‘nouvelle alliance’, een nieuw verbond - tussen mens en werkelijkheid in de wetenschappen. Dit staat tegenover de opvatting van Jacques Monod, die in Le hasard et la nécessité heeft gesteld dat het oude verbond tussen de mens en de kosmos is verbroken. Volgens Monod is de mens een toevalstreffer in het heelal, maar net zo goed een blindganger: hij staat eenzaam en alleen ‘in de onverschillige immensiteit van het heelal waaruit hij per toeval is voortgekomen’. Echter, het oude sciëntistische wereldbeeld dat de wetenschapper plaatst tegenover de werkelijkheid buiten hem, die hij waarneemt en meet, is thans achterhaald. Prigogine heeft erop gewezen: in de allerfijnste waarnemingen blijkt de waarnemer aanwezig in wat hij waarneemt. Onze kijk op de werkelijkheid bepaalt mee de werkelijkheid. Samen construeren en ontvangen wij de realiteit. Wij zijn wezenlijk in relatie, wij behoren tot de realiteit die we bestuderen.

Het sciëntistisch reductionisme wordt geleidelijk verlaten. Daarmee bedoel ik onze dagelijkse pseudo-wetenschappelijke kijk op de werkelijkheid, die ook gedeeld wordt door de meeste media en waarbij we de werkelijkheid reduceren tot wat we ervan kunnen meten, operationaliseren, uittesten. De mens zelf wordt daarin hoofdzakelijk gezien als... een waterzak met wat genen.

Inderdaad, de laatste jaren wordt dit naïeve sciëntisme vooral gekenmerkt door een reductie van de mens tot zijn genen. Waarom gedraagt de mens zich zus of zo? Om zijn genen voort te zetten! Waarom handelt de mens zoals hij handelt? Omdat het in zijn genen geprogrammeerd is. Daaruit vloeit een naïef determinisme voort. Immers, waarom zou de mens zijn genen willen doorgeven, waarom de soort willen bewaren? Is dit misschien de vertaling van een verkapte vorm van voortleven: niet ik, maar mijn genen leven voort? Men heeft ten onrechte van de (natijdige) ontdekking van de evolutie een soort (voortijdig) doel gemaakt. Van het begrip ‘evolutie’, dat uiteindelijk alleen maar dient om de werkelijkheid te beschrijven, heeft men een causale verklaring gemaakt, net zoals men in het oude verhaal uit de beschrijving van de slaaptoestand een ‘vis dormitiva’, een ‘drang om te slapen’ heeft afgeleid.

Men kan deze ontwikkeling (naar het naüeve sciëntisme dat de media propageren) begrijpen als een derivaat van het wetenschappelijk denken, dat er steeds op gericht is regelmatigheden en wetten te ontdekken. De wetenschappelijke studie heeft zich vanzelf ook gericht op het wetmatige in de mens, dat veelvuldig kan worden vastgesteld: in strikte leerproces-

[p. 582]

sen en determinerende ervaringen uit de kindertijd, in fysiologische functies en sociale regels. Als je dergelijke wetmatigheden als enig verklaringsmodel hanteert, verval je in reductionisme. Voor de vrijheid van de mens, voor zijn verantwoordelijkheid is er geen plaats, als het ‘huis van het ik’ in zulk een wetenschappelijk perspectief wordt bestudeerd. Het vrije ik zelf, dat beslist en verantwoordelijk is, valt buiten deze benadering. Een dergelijk sciëntisme leidt uiteindelijk tot een onverschillige gelatenheid, een overtuiging dat alles van tevoren vastligt.

Ikzelf ben er echter van overtuigd dat ‘mens zijn’ betekent: ‘betrokken zijn’. Die betrokkenheid is ons gegeven, maar ze is tegelijk voor ieder van ons een opdracht.

Betrokkenheid is ons gegeven

Dat we van nature op de werkelijkheid betrokken zijn, blijkt alleen al uit onze drang om de realiteit te ontdekken en te ontcijferen. Kennis is een uitwisselingsproces waarin we ontvangen en opbouwen tegelijk. Ook onze drang om te handelen toont hoezeer we vanzelf op de wereld betrokken zijn. De mens wil zich inzetten, iets presteren. Hij doet al iets als hij ervoor kiest te blijven leven, ondanks veel onzin. De mens engageert zich ‘met een verwrongen heup’, ondanks het besef van zijn voorlopigheid. Hij maakt een beweging die grenzen verlegt. Hij werpt zich vooruit, leeft in de ‘voort-lopendheid’, ‘voorlopigheid’, is, naar het woord van de existentialisten, een ‘project’ van zichzelf. Hij beukt in op een toekomst die hij deels zelf tot stand brengt. Dit noemt Tillich (1965) ‘de moed om te zijn’. De mens maakt zijn handen vuil en neemt het leven op zich: hij hoopt. Vanaf het ogenblik dat hij beslist om ondanks alles toch maar te blijven leven, wordt hij in zekere zin verantwoordelijk voor alles.

Hier komt de factor tijd binnen. Engagement ten leven is meer dan een tijdloze flits. Het gaat om een houding over de tijd heen. Jakob heeft de hele nacht gevochten. Een leven lang moeten wij vechten, zolang we maar niet overmand worden, niet verburgerlijkt raken, noch opgaan in de alledaagsheid van de naamloze massa (Heidegger sprak van ‘das Man’), in een soort vale grijsheid die gelijkstaat met verdoving, verstarring, ingevroren zijn. Het gevaar is de onverschilligheid, als niets nog een verschil maakt en alles gelijk is, alle grote verhalen (politieke ideologieën en levensopvattingen, marxisme, socialisme, liberalisme, katholicisme, kapitalisme) hetzelfde (Lyotard). Het leven wordt dan een bezigheidstherapie tegen de verveling. Als alles uiteindelijk hetzelfde is geworden, kun je alleen maar zwijgen. Want, denken en spreken is meteen al ‘onderscheiden’. Wie zijn mond opendoet, maakt al een verschil, is in zekere zin al aan het vechten.

[p. 583]

Een mooi woord vind ik ‘belangstelling’: belang stellen en vinden in het leven. Waar hecht ik echt belang aan in het tussen-zijn (inter-esse) en het samen-zijn? Waar gaat het eerst en vooral om? Wat zijn mijn prioriteiten? Interesse veronderstelt dat ik mij ergens bij betrokken weet, - niet angstig bezorgd, maar geboeid omdat iets, omdat het leven mij aangaat.

Het gevecht met de engel is het meest persoonlijk in de omgang met diegenen met wie we samenleven. In staat zijn met iemand samen te leven betekent dat men dit gevecht steeds opnieuw aankan. De partner is de test of men de beperktheid van het bestaan ervaart en hoe men ermee worstelt. Het is een niet aflatende strijd, en soms moet je ook de woestijn door. Ze kan ook perverse vormen aannemen, als de ene partner moet dienen als bezigheidstherapeut voor de andere.

Het gevecht en de woestijn zijn allebei plaatsen waar de mens met zijn beperktheid wordt geconfronteerd en de mogelijkheid krijgt om grenzen te verleggen. De monotheïsmen zijn in de woestijn ontstaan, zegt men. Ook in menselijke relaties wordt woestijn ervaren. De partner vertegenwoordigt voor het ik de realiteit buiten hem, waarmee het verbonden leeft: ‘Jij bent helemaal anders dan ik je me inbeeldde. Jij blijkt anders dan ik je droomde, jij bent reëel! Jij breekt de wereld van mijn verbeelding doormidden. Jij maakt een einde aan mijn totaliteit (vgl. Levinas, 1961). Door jou besef ik dat ik niet de bron ben van alles, niet de schepper van de wereld. Wanneer ik met jou omga, word ik uit mijn geslotenheid gehaald, leef ik in verbondenheid. Jij haalt mij uit de anonimiteit en geeft me een eigennaam. Die is nooit te reduceren. Die maakt altijd een verschil!’

Een man die zijn hele leven lang geboeid is geweest door de onverbreekbare band tussen de mens en de werkelijkheid, is Gregory Bateson, een agnosticus. Zijn laatste, postuum verschenen werk heeft de eigenaardige titel Angels fear, ‘engelenschrik’ (1987). Zo komen we toch weer bij de engelen uit. Maar die titel komt uit het oude Engelse gezegde: ‘Fools rush in where angels fear to tread’ (Dwazen haasten zich naar binnen waar engelen niet durven lopen). Op het eind van zijn leven kwam Bateson tot de overtuiging dat er over de eenheid tussen ‘mind’ - voor hem een breed begrip - en ‘nature’ slechts echt kon worden gesproken door middel van metaforen uit de godsdienst (een ontwikkeling die men voor zover ik weet ook bij de Vlaamse filosoof Leo Apostel kan vinden). Het gebied ‘waar engelen niet durven lopen’ noemt Bateson ‘the sacred’: het heilige. ‘Mind and nature’ vormen volgens hem een noodzakelijke eenheid, en die verbondenheid noemt hij ‘sacred’. Voor die verbondenheid hanteerde men vroeger het woord religie.

Tussen haakjes: in het Engelse woord ‘mind’ zit ook iets van betrokkenheid en interesse; ‘do you mind’ kan men vertalen door ‘maakt het voor jou iets uit, maakt het een verschil?’

[p. 584]

Verbinden is (re-)ligare. Je kunt het een re-lig-ieuze ervaring noemen, wanneer de mens vecht met wat op hem afkomt en hem omvat, hem te boven gaat en mank doet gaan. De mens wordt door dit ‘mankement’ gekenmerkt, hij is een gebrekkig wezen. Hier verwijs ik naar een andere ‘engel’, Ikaros, die overigens ook, zoals de bijbelse Jakob, heel wat kunstenaars geïnspireerd heeft. Ook hij verzinnebeeldt de menselijke beperktheid. Wij zijn geen heer en meester van de werkelijkheid. Wij zijn getekend door een mankement en onherroepelijk ten dode opgeschreven. Mijn mankement is een bewustzijn van mijn dood, die steeds op de achtergrond aanwezig is.

Daarom is het gevecht altijd een strijd op leven en dood. Het maakt elke ervaring zo kostbaar, elk ogenblik van onschatbare waarde. Het besef dat ik ten dode opgeschreven ben, redt me van de vale oppervlakkigheid, maakt het leven intens en diep. Elk moment is geladen. Niet dat ‘men’ eens sterft, maar het werkelijke besef dat ik ten dode opgeschreven ben, redt mij uit de alledaagsheid (Heidegger, 1927).

Je wordt een dankbaar mens, als je eenmaal inziet dat het leven niet vanzelfsprekend is en risico's inhoudt. Dankbaarheid rust op bewondering (‘het is mooi en goed’) en verwondering (‘het is niet vanzelfsprekend’), en heeft te maken met belangstelling (het verlangen om te weten en zin te geven of te ontvangen) en met fascinatie (bezeten zijn door iets, een obsessie ervoor hebben).

Ontvankelijkheid is ook een manier waarop de mens met de werkelijkheid omgaat. De wetenschapper is ontvankelijk voor harde data, die zijn wat ze zijn, los van zijn eigen mooie hypothese. De therapeut is ontvankelijk voor de cliënt die is zoals hij is. Een levenspartner is ontvankelijk voor wat zijn levenspartner wél of... niet blijkt te zijn. Een kunstenaar is ontvankelijk voor wat ontroeren zal: inspiratie is niet de vrucht van een inspanning, men vindt ze, ze wordt niet gemaakt.

Zoals gezegd is de strijd ook altijd een gevecht met de dood. De dood is een versmelting met of reductie tot het andere. Het leven is een gevecht met het andere. Zoals het Vlaamse spreekwoord zegt: het leven is een strijd. Zelfs voor de mens die zichzelf beleeft als een ‘tube digestif’ (spijsverteringskanaal) en niet meer dan dat, blijft het leven een kwestie van interactie, een uitwisseling met de omgeving die ons doet leven.

Betrokkenheid als opdracht

Ik wil pleiten voor intenser leven, door meer belangstelling. Wij moeten willen weten, willen kennen, willen begrijpen, in een samenhang kunnen plaatsen, verschillen zien en vergelijken. Ik pleit voor verwondering: hoe zit alles in elkaar? Waartoe mens en wereld? Hoe bewaren we de openheid voor een realiteit die buiten onze persoonlijke grenzen ligt?

[p. 585]

Voor mijn pleidooi zou ik een nieuw woord willen gebruiken: verschilligheid! Wij moeten opnieuw leren discrimineren, verschillen leren zien. Want het is niet allemaal gelijk, niet allemaal om het even! Het ene is niet het andere, je kunt niet volhouden dat alles samenvalt.

Om verschillen en verbanden uit te drukken, heb je woorden nodig, die zelf niet samenvallen met de werkelijkheid waarnaar ze verwijzen. Door de realiteit in woorden te vatten kom je tot begrip. Begrijpen is ook een gevecht: je probeert greep op een werkelijkheid te krijgen, en worstelt met de zin ervan.

De vage analogieën die eigen zijn aan de visuele media schieten hier tekort. De verbale taal daarentegen maakt en overbrugt verschillen zonder ze te camoufleren, zonder ze te laten vervagen in de mist van de ruis. Woorden stellen ons in staat verschillen in te zien en te verwerken, zonder dat ze in de onverschilligheid van de grijze ruis verdwijnen. In die zin is ook de taal een plaats van het gevecht met de engel. Door de taal blijkt dat niet alles gladgestreken is. We brengen reliëf in het leven, een zekere diepgang. ‘Dieper’ en ‘hoger’ zijn natuurlijk arme woorden, maar ze zeggen iets over datgene wat voorbij onze grenzen ligt, waartoe wij steeds weer worden aangetrokken en waar we heel ons leven mee vechten. Er is immers een radicaal verschil, dat een werkelijk onderscheidt meebrengt.

Ik weet het wel: het ware verband wordt beleefd, en niet zozeer gedacht of uitgesproken, het wordt met name beleefd in de niet vanzelfsprekende inzet, die een teken en voltrekking is van overschrijding ondanks alles. Religie suggereert een dergelijke overschrijding. Volgens mij is religie een analogie van de ultieme verbondenheid, een metafoor van een ultieme verbondenheid.

Dit hebben we als mensen met elkaar gemeen: al zijn we dan geen Israëlieten, we vechten allen met de engel. Dat is leven. Therapie is als een gevecht met een engel, waarin men met iemand worstelt om hem/haar te helpen zichzelf te helpen. Wetenschap is als een gevecht met de engel, waarin de drang om fundamentele verbanden te leggen en om de werkelijkheid te doorgronden met de ongrijpbare realiteit worstelt: er is plaats voor grondige verwondering... Kunst genieten is als een gevecht met de engel, waarin ‘ontroering’ de band met de werkelijkheid wordt: ik onderga de gevoelsweerslag in mezelf van wat ik waarneem, ik word door iets ontroerd. Dit is geen prestatie, maar een gave, een moment van genade. Ook religie is als het gevecht met de engel, waarin ik me bewust wordt van mijn eigen relativiteit, en verbondenheid met het al. Opvoeding is als een gevecht met de engel, waarin men een kind tot een mens laat groeien. Seks is als een gevecht met de engel, waarin een heel verhaal van grensgeschillen, invasie, verovering en verleiding wordt gespeeld. De seksuele opwinding ligt op de grens tussen het vertrouwde en het nieuwe. De

[p. 586]

verbintenis in het genot (Masters en Johnson, 1970) wordt steeds opnieuw bezield door het noodzakelijke verschil tussen jou en mij (Schnarch, 1991, 1998).

De mens is in mijn ogen niet een stuk wrakhout dat drijft op de grijze zee van de on-verschilligheid, maar een wezen dat gedreven wordt door impulsen van waarheid, goedheid, schoonheid, dat gekenmerkt is door een niet aflatend zoeken naar zin, en een hardnekkige behoefte om zijn grenzen te overschrijden. Overschrijden is transcenderen. Die transcendentie is een weigering om zich te laten reduceren tot de compleet vlak gestreken grijze horizontaliteit. Het veronderstelt aandacht voor het mogelijke onderscheid tussen wat boven en onder onze grenzen ligt. Het veronderstelt verschilligheid. Niet ten onder gaan in ruis. Steeds opnieuw zoeken, krijgen, verwerven en opbouwen van betekenis, dat is de kern van de betrokkenheid. Van het gevecht met de engel.

Bibliografie

Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind, Ballantine, New York, 1972.

Gregory Bateson, Mind and nature, Fontana/Colins, Glasgow, 1979.

Gregory Bateson, Angels fear, Rider, Londen, 1987.

Alphonse de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1961.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927.

Emanuel Levinas, Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1961.

William Masters en Virginia Johnson, The pleasure bound, Little Brown, Boston, 1970.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Parijs, 1945.

Ilya Prigogine en Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Gallimard, Parijs, 1979.

David Schnarch, Constructing the sexual crucible, Norton, New York, 1991.

David Schnarch, Passionate marriage, Holt, New York, 1998.

Paul Tillich, Der Mut zum Sein, Furge, Hamburg, 1965.

Alfons Vansteenwegen, Liefde na verschil, Lannoo, Tielt, 1996.

Alfons Vansteenwegen, Liefde vraagt tijd, Lannoo, Tielt, 1999.

Paul Watzlawick, Janet Beavin en Don Jackson, Pragmatics of human communication, Norton, New York, 1967.