|
| |
| |
| |
Forum
Identiteit en traditie
‘Op 24 maart 1996, oftewel 5 nisan 5756, is mijn vader gestorven.’ Zo begint Kaddisj, het geestelijke dagboek van Leon Wieseltier, literair directeur bij The New Republic. Dit dagboek groeide uit tot een zoektocht van 683 bladzijden door het persoonlijke rouwproces en de hele joodse traditie, waarmee de auteur midden in het leven existentieel geconfronteerd werd. Reeds in deze eerste zin wordt de spanning duidelijk tussen zijn burgerlijke identiteit als succesvol New Yorks intellectueel en zijn religieuze en culturele identiteit als zoon van een joodse vader. Op bladzijde 309, ongeveer halfweg, bezint hij zich op de betekenis van identiteit en traditie: ‘Traditie is nooit verworven, traditie wordt altijd verworven. (Of ze wordt niet altijd verworven: de wereld zit vol joden die niet joods zijn, christenen die niet christelijk zijn, moslims die niet islamitisch zijn.) [...] Traditie is het tegendeel van identiteit. Identiteit is toeval. Het is niet nodig je voor te bereiden op je identiteit, want die is je erfdeel. En dat is het schandaal ervan. [...] Identiteit droomt van het identieke. Het is een van de goedkope sensaties van het traditionele leven dat het je toestaat te zeggen: Ik ben net als mijn vader.’
Voor Wieseltier is identiteit dus een gegevenheid, terwijl traditie een opgave is die je al dan niet aanvaardt. Maar ook als je, om welke reden ook, beslist die traditie niet op je te nemen, d.w.z. niet aan je kinderen en de volgende generaties door te geven, blijf je gebonden aan die identiteit die je niet zelf gekozen hebt. Dat is, zegt hij, het schandaal ervan. Want je wordt niet alleen door de buitenwereld telkens opnieuw aan die identiteit herinnerd - zo zien de anderen je nu eenmaal -, maar ook door jezelf. In een traditionele, gesloten maatschappij komt de verleiding je van de traditie te ontdoen,
| |
| |
slechts heel zelden voor. Je weet hoe je ouders en voorouders geleefd en gedacht hebben en je weet dat zij van jou verlangen dat je die traditie zo loyaal mogelijk voortzet. Een dergelijk referentiekader is rustgevend en geruststellend. Het bepaalt de zin van je leven, net zoals het de zin van het leven van al de anderen binnen je gesloten gemeenschap bepaalt. Maar in een moderne westerse maatschappij, uitgerekend in een multiculturele wereldstad als New York die bijna uitsluitend door immigranten en afstammelingen van immigranten uit alle windstreken bevolkt is, liggen de zaken anders. Als je je niet vrijwillig zo hermetisch mogelijk van de buitenwereld wilt afgrenzen, bijvoorbeeld door je hele leven binnen de religieuze en culturele beschutting van een streng orthodoxe, liefst chassidische gemeente door te brengen, bots je voortdurend op individuen en groepen met een andere identiteit en andere tradities, die op belangrijke en gevoelige punten vaak fundamenteel van de jouwe verschillen. Je hebt ervoor gekozen je niet van die anderen te isoleren, en je wilt je ook niet door een van die andere tradities laten opslokken, bijvoorbeeld via een bekering. In dat geval kies je, zoals Wieseltier, voor integratie in de grotere maatschappij, maar je verwerpt de assimilatie die zou neerkomen op het opgeven van je eigen wereldbeeld en zingeving. In de moderne democratische samenleving, waarin het recht van het individu primeert, kan niemand en geen overheid je beletten voor isolatie of assimilatie te kiezen, maar je geeft de voorkeur aan de moeilijke weg die erin bestaat trouw te blijven aan de met je identiteit verbonden traditie, zonder je van de rest van de wereld af te sluiten.
De eveneens joods-Amerikaanse auteur Marge Piercy stelt in haar utopische roman Woman on the Edge of Time (1987) nog een ander, intrigerend antwoord op dezelfde uitdaging voor. Ze beschrijft een toekomstige wereld waarin de jonge volwassenen aan het einde van een initiatieproces niet alleen een eigen naam kiezen, maar als het ware de hele erfenis van alle tradities uit de hele wereld als de hunne beschouwen, en zich verbinden met die traditie waar zij zich het meest door aangetrokken voelen. Maar ook dan voelen zij zich vrij om na verloop van tijd weer een andere traditie te exploreren. Zij hebben daardoor de band tussen hun oorspronkelijke identiteit en traditie verbroken, zonder daarbij het respect voor traditie als zodanig op te geven, integendeel. Piercy schetst hier een weliswaar utopisch, d.w.z. nog niet gerealiseerd stadium, van een proces dat al sinds het begin van de menselijke beschaving aan de gang is, maar dat in de moderniteit, in ieder geval in het Westen, in een stroomversnelling is geraakt. We weten namelijk dat er bijna geen cultuur is die niet voortkomt uit een eeuwenlange wisselwerking met andere culturen, ook al zal iedere cultuur de invloeden van buitenaf op een eigen manier verwerken, zoals meesterlijk beschreven staat in het postume werk van de historicus Fernand Braudel, L'identité de la France (1986): de Franse cultuur is volgens hem groot geworden dankzij de inbreng van tientallen andere culturen, zonder daarom in die andere culturen op te gaan. Wat voor Frankrijk geldt, is uiteraard ook het geval voor alle andere Europese culturen en, a fortiori, voor de Verenigde Staten en Canada. In die zin zijn onze nationale en regionale culturen reeds lange tijd ‘mengculturen’ waarin de burgers de kans krijgen zich via onderwijs, musea, bibliotheken, voordrachten, concerten, films, televisie en
| |
| |
de nieuwe media met zo veel mogelijk andere culturen vertrouwd te maken en er zelfs, als ze dat willen, in op te gaan. Er bestaan inderdaad gemeenschappen, die alsmaar groeien, van bijvoorbeeld Franse of Duitse boeddhisten, Engelse moslims, Nederlandse aanhangers van Krisjna en, uiteraard, Amerikaanse en andere adepten van new age. Piercy trekt die ontwikkeling alleen maar door en beschrijft een nieuwe vorm van samenleving waarin zo veel mogelijk tradities blijven bestaan, maar de identiteit steeds meer aan betekenis inboet en daarmee ook niet langer ‘het schandaal’ kan zijn waarover Wieseltier het nog had.
Hoe aantrekkelijk die toekomst er ook moge uitzien, het is duidelijk dat we nog lang niet zover staan. Ten eerste wordt in de niet-westerse wereld (en in de migrantengemeenschappen binnen Europa en Noord-Amerika) de traditie nog altijd grotendeels door de identiteit bepaald, zodat je met Rik Pinxten terecht kunt spreken van ‘beschavingen die langzaam of helemaal niet sterven’, of met Samuel Huntington vrezen dat die situatie onvermijdelijk tot wereldwijde botsingen zal leiden. Ten tweede zijn er in de Derde Wereld nog heel veel volkeren - de Koerden, de Palestijnen, de Maja's, de Tibetanen, enz. - die, ten gevolge van kolonialistische of imperialistische onderdrukking, nog volop en mijns inziens terecht voor de erkenning of restauratie van hun identiteit aan het strijden zijn. En ten derde beleven we, in het zog van de toenemende globalisering, het heropbloeien van allerlei regionale en nationale bewegingen die zich in hun identiteit bedreigd voelen en het negentiende-eeuwse concept van de soevereine natiestaat als enige oplossing beschouwen. Deze tegenkrachten zullen pas hun elan verliezen als ze de zekerheid verkregen hebben dat ze in een geglobaliseerde wereld naar westers model niet langer als tweederangsspelers, maar als volwaardige partners kunnen optreden. In het huidige wereldsysteem kunnen de economische, sociale, politieke en culturele factoren die daarin een rol spelen, steeds minder van elkaar gescheiden worden. Dat mogen we in een discussie over cultuurbeleid nooit uit het oog verliezen. In de gegeven omstandigheden wordt de taak van cultuurscheppers en van het cultuurbeleid uiterst complex, want we staan voor een aantal fundamentele keuzen die hoe dan ook de toekomst van onze wereld mede zullen bepalen.
Wij kunnen kiezen voor een duaal cultuurbeleid waarin de elite, die door haar opleidingsniveau en financiële draagkracht moeiteloos toegang heeft tot de hele wereldcultuur, zich steeds verder verwijdert van de rest van de mensen, die in de rol worden geduwd van passieve consumenten van een geraffineerde entertainmentcultuur - als ik het woord ‘cultuur’ hier mag gebruiken; die worden dan zoet gehouden en laten de belangrijke beslissingen over aan de kleine groep van movers and shakers die elkaar op vernissages en in panels ontmoeten en die, zo valt te verwachten, vooral hun eigen belang zullen dienen. Kiezen we voor een dergelijk model, dan moeten we ook de moed hebben te bekennen dat we niet langer geloven in de democratie, want hoe kun je nog van een ‘volksmacht’ spreken, als de meerderheid van de bevolking niet meer in staat is tot een kritische dialoog met de machthebbers, laat staan tot een efficiënte controle op het gezag? Dan moeten we toegeven dat er twee soorten van mensen zijn: degenen die met voorkennis van zaken genieten van een concert met madriga- | |
| |
len van Gesualdo of een tentoonstelling van werken uit de blauwe periode van Picasso, en degenen die zich op zo'n concertavond of in zo'n tentoonstelling stierlijk vervelen en voor alle zekerheid de laatste aflevering van ‘Mooi en Meedogenloos’ op video hebben opgenomen, om nog iets van hun vrije avond te redden. Het bezwaar tegen dit duale model is niet dat de massa af en toe graag een soap ziet - dat geldt trouwens achter de schermen ook voor heel wat leden van de elite - maar dat de meerderheid nooit echt de kans heeft gekregen om het andere, de zogenaamde High Culture te leren begrijpen en genieten. Een dergelijk cultuurmodel berust dan in feite op pure diefstal, want de elite plukt hier de hoogstaande culturele vruchten van het vaak saaie werk van al die arbeiders en bedienden die generatie op
generatie de ontwikkeling van kunst en cultuur überhaupt mogelijk hebben gemaakt.
We kunnen echter ook kiezen voor een voluntaristische aanpak en de hele bevolking via allerlei programma's en prijsreducties toegang verschaffen tot de hogere kunst. Zo legde de overheid in de vroegere DDR bussen in om arbeiders en boeren gratis maar niet zonder enige morele druk naar de cultuurtempels te vervoeren, en liet ze klassieke opera's in de fabriekshallen opvoeren. Principieel hadden ze natuurlijk gelijk: cultuur is van en voor iedereen. Maar in de praktijk is die aanpak mislukt, omdat de programma's alleszins met goede bedoelingen maar wel van bovenaf aan de bevolking als het ware werden opgedrongen en het aanbod meestal niet aan de reële vraag beantwoordde. Je kunt een paard wel naar het water leiden, maar je kunt het niet dwingen te drinken. Zolang we niet inzien dat de bestaande kloof tussen museum- en concertcultuur enerzijds en de populaire cultuur anderzijds historisch gegroeid en kunstmatig is, en dat de mensen wel degelijk openstaan voor meer dan entertainment, als ze er maar zichzelf in kunnen herkennen, zullen al die initiatieven jammer genoeg falen.
Zo komen we terug bij de kwestie van identiteit en traditie: we worden toevallig in een of andere samenleving geboren, maar die samenleving heeft over de eeuwen heen een zelfbeeld ontwikkeld en meestal vanzelfsprekend doorgegeven dat we niet zonder meer kunnen negeren. Als we er ons bewust van worden hoe dit zelfbeeld bepalend is voor de manier waarop we met de natuur, de omgeving, het klimaat en de medemensen omgaan, kunnen we ook begrip opbrengen voor het zelfbeeld van andere culturen en voor hun gedrag. Die hebben immers ook een heel proces doorlopen en daarbij voor de uitdagingen van het bestaan vaak andere oplossingen gevonden, die niet noodzakelijk beter of slechter zijn dan de onze. Dat geldt niet alleen voor vreemde culturen, maar evenzeer voor vroegere fasen van onze eigen cultuur: hoe gingen onze voorouders met de mensen en dingen uit hun omgeving om? Hoe probeerden ze, vaak met succes, niet alleen te overleven, maar hun leven aangenamer en esthetisch waardevoller te maken? Hoe hebben ze, meestal niet zonder inspanning of strijd, een betere omgeving en betere levensvoorwaarden voor hun kinderen en kleinkinderen afgedwongen? Waarin zijn ze wonderwel geslaagd en waarin zijn ze, volgens onze huidige normen, mislukt? Wanneer we zo naar cultuur en de culturele productie kijken, wanneer we ontdekken hoeveel kunstvaardigheid er in een oud volkslied, een goed gemaakte stoel of kast, een traditionele religieuze viering of
| |
| |
een culinair en emotioneel geslaagd huwelijksfeest zit, ontdekken we wellicht opnieuw wat kunst en cultuur betekenen, en hoe ze functioneren, hier en overal elders. De band tussen Oostenrijkse, Hongaarse en Amerikaanse volksliederen en respectievelijk Mozart, Kodály en Copland kan zonder meer van liefde voor het ene naar inzicht in het andere leiden. Hetzelfde geldt voor het verband tussen traditioneel handwerk en datgene wat creatieve vernieuwers daarvan gemaakt hebben. Zoals een beter begrip van de wisselwerking tussen zogenaamde kitsch en de modernistische pop-artpersiflage ervan of, omgekeerd, het postmodernistische respect ervoor, kan helpen om de huidige kloof tussen kunstenaar en burger, die wel degelijk bestaat, te vernauwen.
Er is echter meer: aan cultuur timmeren is in een de facto multiculturele samenleving niet alleen wenselijk, maar ook noodzakelijk geworden. Ik illustreer dit met een voorbeeld uit eigen ervaring. Als je in een auditorium waarin steeds meer kinderen van migranten zitten, bv. in een cursus filosofie aantoont hoe essentieel de bijdrage van joodse en Arabische denkers geweest is voor de ontwikkeling van onze ‘westerse’ cultuur, dan spoor je álle studenten ertoe aan een nieuw denkkader te scheppen, waarin hopelijk op termijn passieve tolerantie voor de joodse of Arabische cultuur zal plaatsmaken voor actieve wederzijdse belangstelling. Je doet dan wel onder meer schaamteloos een beroep op de identiteit én de traditie van migrantenkinderen, maar wat is daar nou verkeerd aan? Het alternatief is dat je het oude, eenzijdig westerse paradigma in stand houdt en daarmee niet alleen de waarheid verdraait, maar, wat erger is, de gevoelens van onbegrip en vervreemding tussen beide groepen versterkt.
Je zou het zo kunnen samenvatten: de erkenning en exploratie van identiteit en traditie is een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde voor de culturele en dus menselijke ontwikkeling van de maatschappij. Maar dat lukt maar als je er ook weer letterlijk uit stapt, dat wil zeggen, als je vervolgens overgaat tot de erkenning en exploratie van ándere identiteiten en tradities. Niet uit eclectische liefhebberij en nog minder uit snobistisch exotisme, sine nobilitate mentis, maar omdat je pas jezelf kunt kennen door de blik van de ander. Als we dit eerste stadium overslaan, dan zullen we moeite hebben om de anderen, maar ook om onze voorgangers te begrijpen. Als we in dit stadium vast blijven zitten, worden we een karikatuur van onszelf, een schaduw van wie we zouden kunnen worden. Daaruit blijkt nog eens dat de zorg voor de cultuur en het culturele erfgoed hoegenaamd niet vrijblijvend is, en ernstige gevolgen kan hebben voor de geestelijke gezondheid van een hele bevolking.
□ Ludo Abicht
| |
| |
| |
Opnieuw naar Congo
Over Dans van de luipaard van Lieve Joris
De Belgische schrijfster Lieve Joris debuteerde in 1986 met De Golf, een bundel reisreportages over haar bezoek aan de Golfstaten. Haar doorbraak naar een groot publiek volgde met haar tweede boek, Terug naar Congo, dat een jaar later verscheen. In dit boek deed zij verslag van haar reis door Zaïre - de vroegere Belgische kolonie Congo - in het voetspoor van haar heeroom, die er als missionaris had gewerkt. Terug naar Congo was tegelijkertijd een zoektocht naar het verleden van haar oom - en meer in het algemeen: naar het koloniale verleden van België -, en een indringend portret van het postkoloniale Zaïre. In haar verhalenbundel Mali Blues (1996) liet Lieve Joris doorschemeren dat zij terug naar Zaïre zou willen gaan,
‘...maar iedereen raadt het [...] af. Mobutu heeft zijn greep op het land verloren, het is er niet langer veilig, mensen vluchten als ratten. [...]
Ik vind het beangstigend dat ik zeven jaar geleden nog vrij rondreisde in een land waar ik inmiddels niet meer naartoe kan. Alsof delen van dit continent aan het dichtslibben zijn, opnieuw terra incognita worden. En ik, ga ik alleen maar naar plekken waar het veilig is? En wie getuigt er dan van wat er op gevaarlijke plaatsen gebeurt?’ (blz. 14-15).
Ondanks de waarschuwingen en ondanks haar eigen twijfels besloot Lieve Joris uiteindelijk toch naar Zaïre te reizen, en in haar onlangs verschenen boek Dans van de luipaard beschrijft zij deze nieuwe reis. De aantrekkingskracht die Zaïre, ondanks alle onrust en gevaar, op haar uitoefent - en de voorliefde die zij juist voor dit land voelt, terwijl zij inmiddels toch heel wat landen op het Afrikaanse continent heeft bezocht - verklaart zij als volgt:
‘Even voel ik het ontzag dat mijn voorvaders moeten hebben gevoeld toen zij het Congolese binnenland exploreerden. Wie zij ook waren en wat zij hier ook deden, de wetenschap dat de mijnen me voorgingen, verbindt me met Congo als met geen ander land in Afrika. [...] Ik weet weer waarom ik hier ben, in dit land waarover mijn voorvaders droomden en dat inmiddels zover is afgedreven van het centrum van de wereld dat het mijn landgenoten voornamelijk angst inboezemt.’ (blz. 119)
Als Lieve Joris in Zaïre aankomt, verkeert het land in grote verwarring. Dictator Mobutu is ontvlucht, de macht is overgenomen door de leider van de opstand tegen diens regime, generaal Laurent-Desiré Kabila. Aanhangers van Mobutu worden uit hun huizen ver- | |
| |
jaagd, die worden ‘overgenomen’ door aanhangers van Kabila of worden geplunderd. In de hoofdstad Kinshasa heersen de kindsoldaten uit het leger van Kabila, die veelal een andere taal spreken dan de plaatselijke bevolking en juist omdat zij zich niet duidelijk kunnen maken voor de inwoners van Kinshasa volkomen onberekenbaar zijn: op de meest onverwachte momenten grijpen zij naar de wapens. Er bestaat veel onzekerheid over de nieuwe machthebbers - wat willen zij, nu zij eenmaal aan het bewind zijn? Hebben zij wel plannen voor de toekomst van het land, dat zij weer Congo noemen? Of wilden zij enkel Mobutu verjagen, en weten zij niet hoe het verder moet, nu dit doel is bereikt? Het een en ander van deze verwarrende toestand heeft Lieve Joris al op de televisie gezien, vlak voor haar vertrek naar Congo. Als zij er is aangekomen, noteert zij laconiek: ‘Ik ben tussen de tv-beelden doorgeglipt en in het gewone leven daarachter terechtgekomen’ (blz. 14).
Een jaar lang reisde Lieve Joris door het Congo van Kabila, en tijdens dat jaar houden de onrust en onzekerheid in het land aan. Lokale autoriteiten proberen zich aan te passen aan het nieuwe regime, maar daarnaast zijn er afrekeningen tussen politieke tegenstanders, en de tegenstellingen tussen de verschillende bevolkingsgroepen spelen weer op. Van niet minder belang is de militaire aanwezigheid van andere Afrikaanse landen, met name Rwanda. De schrijfster geeft een voorbeeld van de gevaren waartoe dit alles leidt: ‘Ik zou over de weg naar Goma willen gaan, net als twaalf jaar geleden. Maar wat toen nog een toeristische route was, is een ongewis traject geworden. Oegandese rebellen die het bewind van Museveni bestrijden, Interahamwe - Hutu-militieleden - die het regime in Rwanda omver willen werpen, Mayi Mayi-strijders die het niet langer eens zijn met Kabila, ze houden zich allemaal op in dit gebied en maken de weg onveilig’ (blz. 241). Corruptie en criminaliteit zijn niet minder groot dan ten tijde van Mobutu. De regering van Kabila wordt bedreigd door een nieuwe opstand, waardoor onrust en gevaar nog verder toenemen. De invloed van de verjaagde Mobutu - de luipaard uit de titel van het boek; Kabila daarentegen wordt in Congo met een leeuw vergeleken - blijft als een schaduw over Congo hangen. En die invloed laat zich ook dan nog gelden, als Mobutu komt te overlijden: zijn vroegere medestanders proberen hun eigen positie terug te winnen, en vormen nog altijd een invloedrijke groep in de Congolese samenleving. Terwijl het land door alle politieke twisten en conflicten uiteen dreigt te vallen, blijven de burgers van Congo bijna laconiek proberen hun naasten en zichzelf te redden. Overleven, dat is waar hun bestaan om draait - en wat het resultaat zal zijn van alle politieke geschillen en gewapende strijd, dat wachten ze lijdzaam af. Daarbij houden ze hun belangstelling voor wat er in de rest van de wereld gebeurt: als Lieve Joris op
zekere dag - juist in de tijd dat de opstandelingen tegen Kabila de hoofdstad Kinshasa naderen, en talloze geruchten, hele en halve waarheden de ronde doen - iemand vraagt of er nog nieuws is, krijgt zij als antwoord een overzicht van de laatste ontwikkelingen in het schandaal rond de Amerikaanse president Bill Clinton en zijn stagiaire Monica Lewinsky. ‘De Congolezen hebben de Monica Lewinsky-affaire met stijgende verbazing gevolgd’, noteert zij. ‘Dat de president van het machtigste land ter wereld er niet eens een vriendinnetje op na mag houden!’ (blz. 418)
| |
| |
De werkwijze die Lieve Joris ook in dit boek gebruikt en die zij meer en meer heeft geperfectioneerd, is haar vaste lezers langzamerhand vertrouwd. Door middel van portretten van en, vooral, gesprekken met vrienden en bekenden, maar ook met mensen die zij tijdens haar reis min of meer toevallig ontmoet, stelt zij zorgvuldig een mozaïek samen van het Congo van vandaag. Deze aanpak doet sterk denken aan die van de laatste winnaar van de Nobelprijs voor literatuur, V.S. Naipaul, in zijn meer recente reisboeken als India: A Million Mutinies Now en Beyond Belief: ook hij schetst een portret van een land of regio, door mensen aan het woord te laten over hun ervaringen. En net als Naipaul in deze latere boeken dringt ook Lieve Joris haar lezers geen conclusies op: het is aan de lezers zelf om hun oordeel te vellen, op basis van wat hun wordt verteld. Maar juist de talrijke indringende beschrijvingen van het lot van individuele Congolezen maken Dans van de luipaard tot een even mooi als meeslepend boek. Bijzonder indrukwekkend is het verslag van een rechtszaak - in het hoofdstuk ‘Schone schepen op een vuile rivier’ - die wordt gedomineerd door politieke tegenstellingen. Met name de openbare aanklager laat zich volledig leiden door politieke motieven. De schrijfster volgde deze zaak met een aantal studenten; desgevraagd geven zij hun commentaar op de rechtsgang: ‘“Oh, het is als in de tijd van Mobutu”, zeggen ze, “die schakelde ook al zijn medestanders van het eerste uur uit”’ (blz. 304). De scherpe waarnemingen - want de schrijfster heeft een scherp oog voor veelzeggende details - en de aangrijpende verhalen die zij optekent in een sobere, verzorgde stijl maken Dans van de luipaard tot een nieuw hoogtepunt in het inmiddels indrukwekkende oeuvre van Lieve Joris.
□ Herman Simissen
Lieve Joris, Dans van de luipaard, Meulenhoff, Amsterdam, 2001, 446 blz., NLG 45,20 (EUR 20,51), ISBN 90-290-7027-7.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd