Streven. Jaargang 68

[p. 961]

Streven december 2001

[p. 963]

Paul van Tongeren
Mens zijn in relaties: erkenning en zorg

Nieuwe technologische ontwikkelingen wekken veelal twee schijnbaar tegengestelde reacties op: enthousiasme bij sommigen en bezorgdheid bij anderen. Beide reacties hebben waarschijnlijk hun eigen - beperkte - legitimiteit: de mogelijkheden die een nieuwe techniek voor ons opent wekken terecht enthousiasme, maar het besef dat de techniek nooit louter middel is in onze handen, maar altijd ook iets doet met ons die ze gebruiken, geeft met evenveel recht aanleiding tot zorg. Wanneer die zorg gaat overheersen en tot angstige afkeer wordt, is dat echter even onvruchtbaar en bedenkelijk als wanneer het enthousiasme blind wordt voor de onbedoelde effecten van ons instrumentarium. In zijn overmatige bezorgdheid is de mens waarschijnlijk te veel gefixeerd op de huidige gedaante van zichzelf - alsof die niet zou kunnen of mogen veranderen -; in het andere geval suggereert zijn naïeve zorgeloosheid dat hij zichzelf al kwijt is. Om beide extremen te vermijden is het wellicht beter nieuwe technologische ontwikkelingen te nemen als aanleiding tot een hernieuwde bezinning op dat ‘zelf’, als een reden te meer om na te denken over wie wij ‘zelf’ dan wel zijn: wij die menen onszelf beter te kunnen ontplooien door de nieuwe technieken of die juist bang zijn onszelf daarmee te schaden.

Het volgende is een dergelijke - bescheiden - poging tot zelfbezinning, in reactie op de vraag wat de invloed is van ‘de nieuwe media’ op relaties tussen mensen. In het symposium waarvoor deze tekst als inleiding diende^[1], werd met de nieuwe media vooral gedoeld op de e-mail en het internet; en de relaties tussen mensen werden vooral onderzocht op de maatschappelijke domeinen van onderwijs, kerk, zorg en politiek. In deze tekst gaat het echter noch om de specificiteit van die media, noch om de

[1] Deze tekst is een licht bewerkte versie van een voordracht die werd gehouden ter inleiding op het symposium ‘Mens, machine, mens. Nieuwe media en maatschappelijke relaties’. Het symposium, georganiseerd door het Thijmgenootschap in samenwerking met de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving en de Thomas More Academie, werd gehouden op 6 oktober 2001 in het Evoluon in Eindhoven. In de bundel die het Thijmgenootschap uitgaf ter voorbereiding op het symposium (Charles van der Mast, red., Mens Machine Mens. Nieuwe media en maatschappelijke relaties, Valkhof Pers, Nijmegen, 2001), kunnen we zowel de bezorgdheid als de naïeve zorgeloosheid herkennen in bijvoorbeeld de bijdragen van respectievelijk Henk ten Have over de gezondheidszorg en Gerard Spekken over onderwijs.

[p. 964]

eigen kenmerken van deze welbepaalde contexten van menselijke relaties. Nu gaat het slechts over de vraag wat menselijke relaties eigenlijk zijn, en hoe wezenlijk ze voor mensen zijn. In de eerste twee paragrafen introduceer ik de relationaliteit van de mens; in de volgende twee werk ik die wat verder uit door ze te concretiseren in termen van zorg en erkenning. Als het goed is kunnen we daarna eventueel wat gerichter vragen wat de nieuwe media met ons doen.

Passiviteit en relationaliteit

In Nederland kent vrijwel iedereen de zogenaamde Loesje-posters^[2]: kleine affiches met aansprekende teksten, ondertekend met ‘Loesje’. Een tijd geleden zag ik er een met de volgende tekst:

‘Je wordt al geboren, je wordt al begraven;
waarom zou je ook nog worden geleefd?’

Goed gevonden, zoals vaak bij Loesje, hoewel ik er in dit geval toch wat minder onverdeeld mee instem. Niet dat ik ervoor zou willen pleiten dat we ons maar zouden laten leven. Maar ik denk wel dat het geen kwaad zou kunnen als we wat meer passiviteit zouden kunnen betonen, en ons wat minder activistisch zouden opstellen. In het volgende wil ik wat nader ingaan op die passiviteit, of beter: op één bepaald aspect daarvan, namelijk op de relationaliteit die opgesloten zit in die passiviteit. Dat is wat ingewikkeld en abstract gezegd, maar het gaat over heel elementaire en concrete zaken, zoals ik hoop duidelijk te maken.

Wij worden geboren. Die uitdrukking is op zich al opmerkelijk. De act waarmee wij begonnen te bestaan, wij activistische baasjes (en bazinnetjes), wij die vervolgens ‘autonome individuen’ werden, die onszelf bepalen en die via onze zelfbepaling de wereld bepalen, een stempel opdrukken, wij ‘maîtres et possesseurs du monde’ (Descartes)..., wij worden geboren. De absolute hulpeloosheid en reddeloosheid van de pasgeboren baby maakt bovendien duidelijk dat de passiviteit waarin we beginnen, nog wel een tijdje duurt ook. Maar alles wat na dat eerste begin komt, doen we toch al steeds meer óók een beetje zelf. Alleen geboren worden doen we niet zelf - dat gebeurt aan ons.

Bij de meeste passieve uitdrukkingen is er een bijpassende actieve uitdrukking: ‘ik word geslagen’ impliceert dat er iemand is die mij slaat; ‘ik word geholpen’ verwijst naar iemand die mij helpt; ik word bemind door degene die mij bemint, enzovoort. Maar bij geboren worden lukt

[2] Loesje is de naam van een collectief dat overal in Nederland kleine affiches verspreid met tot nadenken stemmende teksten. Adres: Loesje, Postbus 1045, NL-6801 BA Arnhem. Op het internet: http://www.loesje.nl.

[p. 965]

dat niet helemaal. Natuurlijk is er het werkwoord ‘baren’, en iedereen die het heeft gedaan of die het heeft meegemaakt, weet dat dat inderdaad een heel werk is. Maar welke moeder zegt: ‘ik baarde jou op die en die datum’? Ze zal zeggen: ‘jij werd geboren’ - bijna alsof ze er zelf ook niets aan kon doen, alsof ook zij het niet zozeer dééd, maar meemaakte. We hebben het werkwoord ‘bevallen’, maar niet alleen gebruiken we dat niet gemakkelijk (het klinkt een beetje te deftig), maar vooral heeft dat dezelfde merkwaardige karakteristiek: alsof het iets is wat je niet zozeer doet, maar wat aan je gebeurt. ‘Marie beviel van Piet’: duidelijk is dat Piet het niet zelf deed, maar deed Marie het wel zelf?

Het is verleidelijk hierop nog even door te gaan en van hieruit de overstap te maken naar het andere uiterste van ons leven: het sterven. Loesje spreekt slechts over wat volgt op het sterven, namelijk het begraven worden. Maar ik vraag me af of ook in het sterven zelf niet al eenzelfde soort passiviteit zit als in het geboren worden. Natuurlijk kan een stervende heel actief zijn, maar het sterven zit 'm niet in die activiteit. ‘Ik ga dood’, dat klinkt weliswaar als de beschrijving van een activiteit, maar in feite duidt het iets aan wat aan mij zal gebeuren. De activiteit van het sterven is misschien wel even schijnbaar als die van het geboren worden. ‘Hij is overleden’, dat is niet de beschrijving van een daad, maar van een gebeurtenis die hem, en ons, is overkomen. Natuurlijk kunnen we ten aanzien van onze dood veel méér zelf doen dan ten aanzien van onze eigen geboorte. We kunnen het moment en de plaats tot op grote hoogte zelf bepalen; we kunnen - in zekere zin en tot op zekere hoogte - zelf een einde aan ons leven ‘maken’. Maar echt onze activiteit is het daarmee nog steeds niet. Zeggen dat ‘ik iets doe’, veronderstelt immers dat ik overzicht en controle heb, liefst van begin tot einde. Dat laatste is in ieder geval bij het sterven niet mogelijk. Ik kan wel het begin van het sterven in gang zetten. Maar uiteindelijk gebeurt het aan mij. Sterven ‘doe’ je pas, als je ophoudt iets te doen. En zoals het geboren worden naar anderen verwijst, ook al noemt die ander het niet haar eigen activiteit, zo verwijst eveneens het sterven naar anderen, de anderen die mij begraven - ook al zullen ze ook dat begraven nauwelijks als hun activiteit beschouwen; het is eerder uitdrukking van de ervaring dat ze machteloos staan, dat ook zij niets meer kunnen ‘doen’.

Ik word geboren uit anderen en ik word begraven door anderen. Maar evenmin als ikzelf, zijn die anderen de ‘daders’. Begin en einde van ons leven worden getekend door een grondige passiviteit, die ons fundamenteel verbindt met anderen, die ons inweeft in relaties met anderen, zonder dat dat overigens relaties van onderwerping zijn, zonder dat ‘ik’ in die relaties alleen maar het passieve product of het object van de activiteit van anderen zou zijn.

[p. 966]

De voorgeschiedenis van het eenzame individu

Eigenlijk zijn dit heel simpele en vanzelfsprekende zaken. Dat het toch zin heeft er soms aan herinnerd te worden (want: dat we geneigd zijn het te vergeten), heeft te maken met de geschiedenis van onze West-Europese cultuur, en met name die van de filosofie, of ruimer: die van het weten. Mensen hebben altijd geprobeerd te begrijpen hoe de werkelijkheid in elkaar zit. Maar rond het begin van de moderne tijd gebeurt er iets merkwaardigs met die poging tot weten. Of beter: er gebeuren veel verschillende dingen die allemaal met elkaar samenhangen, maar waarvan ik er nu slechts één bespreek.

Als je wilt begrijpen hoe de werkelijkheid in elkaar zit, zoek je kennis van die werkelijkheid. Maar als je kennis zoekt, moet je een criterium hebben dat kennis onderscheidt van - zeg maar - bijgeloof. Hoe weet je anders immers of je werkelijk iets weet, en niet alleen maar meent iets te weten? Vroeger hadden mensen immers ook verklaringen voor hoe de wereld in elkaar zat, maar nu menen we te weten dat dat geen ‘kennis’ was, maar mythologie of bijgeloof. Met welk recht maken we dat onderscheid? Op zoek naar kennis over de werkelijkheid ontdekt men dus dat men de vraag moet beantwoorden: hoe weet ik wanneer ik echt weet en niet droom? Iedereen kent waarschijnlijk het antwoord van Descartes op die vraag, althans het begin van het antwoord, of nog beter, het eerste vervolg op het begin: het beroemde cogito, ergo sum, ‘ik denk, dus ik ben’. Maar eigenlijk gaat daar iets aan vooraf, namelijk: dubito, ergo cogito, ‘ik twijfel, dus ik denk’. Alles wat ik meen te weten, kan schijn zijn, maar de twijfel die ik hiermee uitspreek, kan ik zelf niet in twijfel trekken zonder hem weer te bevestigen. Als ik twijfel of ik wel echt twijfel, dan weet ik één ding zeker, namelijk dat ik twijfel. Ik zal nu niet uitwerken hoe Descartes na dit begin verder gaat om te ontdekken wat we nog meer zeker kunnen weten dan alleen dit elementaire begin - daarvoor moet nog een lange weg worden afgelegd. Ik wil hier alleen even stilstaan bij deze kernontdekking, die dan ook een van de symbolen is geworden van de nieuwe tijd, de moderniteit. Eindelijk hebben we iets gevonden waarvan we helemaal zeker kunnen zijn. En wáár hebben we dat gevonden? In ons innerlijkste zelf. Eigenlijk ga ik hiermee overigens al te ver. Want welbeschouwd kan ik helemaal niet zeggen dat ‘we’ iets hebben gevonden: er is nog helemaal geen ‘wij’. Dubito, cogito, sum, dat is allemaal enkelvoud: het enige wat ik weet is dat ik weet dat ik denk. En zoals het nog een lange weg is om van dit begin van zekere kennis tot wetenschap over de wereld te komen, zo is het eveneens een lange en moeilijke weg die van dit ‘ik’ naar een ‘wij’ moet leiden. Hoe weet ik dat u denkt? Omdat u er net zo bij kijkt als ik? Omdat u zegt dat u denkt? Maar dat zijn allemaal dingen die mij

[p. 967]

via mijn zintuigen bereiken; en wie zegt dat die mij niet bedriegen? De grote ontdekking van Descartes geeft de mens weliswaar voor het eerst een onschokbare zekerheid, maar ze maakt hem ook eindeloos eenzaam.

Dat blijkt opnieuw als we naar de denkers kijken die vanaf deze tijd zich bezighouden met de samenleving. Het is vanaf de moderne tijd dat de gedachte van het zogenaamde ‘maatschappelijk verdrag’ ontstaat. Volgens die gedachte ontstaat de samenleving doordat individuen, die eenzame individuen, afspraken maken met elkaar. Ze sluiten bij wijze van spreken een verdrag, en stellen vervolgens mensen aan die tot taak hebben hen te dwingen zich aan dat verdrag te houden. Het is een wijze van denken die ons nog steeds vertrouwd is; we zijn allemaal de producten van dit denken. Maar hoe nuttig en vruchtbaar die wijze van denken ook geweest is, ze is niet evident. Het is geenszins vanzelfsprekend dat de samenleving ontstaat door een besluit en een activiteit van eenzame eenlingen, individuen. Waren die individuen immers niet geboren uit moeders? Hadden ze geen broers en zussen, vormden ze geen familie? Hadden ze niet al lang vrienden, bondgenoten, handelspartners, voordat ze besloten een verdrag te sluiten? Moesten ze zich niet al verwant voelen met andere mensen om op het idee van zo'n verdrag te kunnen komen?

Wat ik wil zeggen, zal duidelijk zijn: wij zijn als kinderen van de moderniteit zo vertrouwd met de gedachte dat mensen autonome individuen zijn, dat alle afspraken moeten worden teruggevoerd op besluiten van individuen en dat alle kennis teruggebracht moet kunnen worden tot individuele inzichten, dat alles lijkt ons zo vanzelfsprekend dat we vergeten dat die gedachte in strijd is met zeer elementaire ervaringsfeiten.

Kinderen kunnen soms vragen ‘waar was ik voordat ik geboren werd?’ - of zoals ik het eens hoorde vertellen: ‘hoe wisten jullie dat ik het was, toen ik geboren werd?’ Als echte kinderen van de moderniteit, als baronnen van Münchhausen, zouden we het liefst ons eigen begin willen denken, zouden we aan de oorsprong van onszelf willen staan. Weinig mensen ontkomen eraan zich af te vragen of, en hoe en waar ze zullen zijn nadat ze gestorven zullen zijn. Een vergeefse vraag, want evenmin als ons begin, kunnen we ons einde denken. En in beide gevallen is dat voor ons moderne mensen even onverdraaglijk. Maar heeft die onverdraaglijkheid niet iets te maken met ons typisch moderne verlangen, onszelf te willen dragen? En zou het geheim van begin en einde niet draaglijker worden, wanneer we erkennen dat we gedragen werden voordat we geboren waren, en dat we door anderen gedragen zullen worden nadat we gestorven zijn? Voordat ‘ik’ er was, maakte ik al deel uit van de gemeenschap van mijn ouders en hun familie en vrienden; en als ‘ik’ er niet meer ben, zal ik er nog steeds zijn in de gemeenschap van mijn vrienden, mijn kinderen en hun vrienden.

[p. 968]

Theologie

Als we op die manier ontstaan uit gemeenschap en weer opgaan in gemeenschap, dan is het waarschijnlijk niet zo vreemd om ook het stuk daartussen te begrijpen in termen van gemeenschap of van relaties. Met een variatie op de Loesje-poster waarmee ik begon: ‘Je wordt al geboren uit anderen, je wordt al begraven door anderen, waarom zou je dan denken dat je kunt leven zonder anderen?’

Ik wil dit in het volgende wat verder uitwerken en maak daarbij op de achtergrond gebruik van enkele gedachten van Augustinus. Na wat ik eerder schreef over wat er gebeurt in de moderne tijd, zal het niet zo verbazingwekkend zijn dat ik nu een beroep doe op een premoderne auteur. Maar de belangrijkste reden om me door Augustinus te laten leiden ligt eigenlijk in iets waarin hij zeer modern is. Augustinus is immers een, zo niet de meester van de introspectie, en daardoor een psycholoog en mensenkenner bij uitstek. Het meest duidelijk is dat in zijn Confessiortes, maar ook in andere teksten blijkt duidelijk hoe hij zijn inzichten over de menselijke natuur ontwikkelt vanuit een zeldzaam talent om naar zichzelf te kijken. Maar behalve een soort van fenomenologisch psycholoog avant la lettre is Augustinus ook theoloog, en vooral en op de eerste plaats: gelovige. En die twee, de psycholoog en de gelovige theoloog, zijn nauw met elkaar verbonden. Zoals bekend formuleert Augustinus zijn zelfonderzoek in de Confessiones als een gebed tot God. En verschillende aspecten van de menselijke natuur - waaronder de relationaliteit ervan - worden hem zichtbaar en begrijpelijk vanuit de theologie. Dat kan nauwelijks verbazing wekken voor wie zich herinnert dat volgens het scheppingsverhaal de mens geschapen werd naar Gods beeld en gelijkenis: imago Dei. Die gelijkenis kan door de denker in twee richtingen worden gebruikt: hij kan met behulp van de antropologie op zijn minst vermoedens formuleren over God; maar hij kan ook, op basis van wat hij door het geloof weet over God, tot een duiding komen van zijn waarneming en ervaring van de (eigen) menselijke natuur. Die twee richtingen vullen elkaar aan, zoals we zullen zien in een toepassing op ons onderwerp.

Van God weten we dat hij drie-in-een is. Wat die trinitaire structuur precies betekent, stelt ons nog voor vele raadsels; maar dát God Vader, Zoon en Geest is, dat is ons geopenbaard, en ook dat die drievuldigheid de eenheid van God niet in de weg staat. De manier om die twee - drievuldigheid en eenheid - samen te denken, bestaat erin God relationeel op te vatten. God is de relatie van vader, zoon en geest. Hij is niet een vader die op een bepaald moment een zoon kreeg. Dat kan zelfs God niet: vader-zijn voordat je een zoon hebt. Vader-zijn impliceert noodzakelijk een zoon, of eventueel een dochter hebben, net zoals zoon-zijn noodzake-

[p. 969]

lijk impliceert dat er een vader is. En God werd niet op een bepaald moment vader, maar hij is vader. De zoon is weliswaar op een bepaald moment geïncarneerd, maar als zoon van God niet op een bepaald moment geboren. De zoon is ‘één in wezen met de vader’, ook hij is er ‘van den beginne’. En Gods geest zweefde volgens Genesis al vóór de schepping over de wateren.

Natuurlijk zijn de termen ‘vader’, ‘zoon’ en ‘geest’ metaforen, zoals alle woorden die we over God gebruiken. En natuurlijk moeten we metaforen voorzichtig gebruiken. Dat er van een zoon en een vader sprake is, betekent bijvoorbeeld niet dat God dus van het mannelijk geslacht is. We zouden even goed van moeder en dochter (of - met Gerard Reve - van moeder en zoon) kunnen spreken. Elke metafoor onthult iets, maar wordt misleidend als hij letterlijk wordt genomen. En wat deze metafoor onthult, dat is de relationele natuur van God. Vader-zijn kun je niet op je eentje, evenmin als zoon-zijn. Voor de geest lijkt dat minder evident, maar geldt het eigenlijk nog sterker: de geest is immers de gepersonifieerde liefde waarmee vader en zoon elkaar beminnen en waarmee God zijn schepping bemint en bezielt. Bij ‘vader’ en ‘zoon’ kun je nog denken aan ‘wezens’ waartussen een relatie bestaat; de ‘geest’ is die relatie zelf. De drie-ene God is dus een relationele God.

Augustinus probeert dit in zijn De Trinitate te begrijpen vanuit een introspectieve psychologie: zoals de ziel zichzelf kent en dus kenner en gekende is, en in die zelfkennis op zichzelf betrokken is, of zichzelf bemint (in de termen van Augustinus: zoals de ziel intellectus, memoria en voluntas is, en zo, hoewel drie, toch één), zo geldt dat ook voor God. Augustinus kan die weg gaan, van de introspectie naar een beschouwing van God, omdat de mens immers beeld van God is. Maar - zoals gezegd - we kunnen die beweging ook andersom maken.

Antropologie

Want als de mens beeld van God is, dan kunnen we in de mens terugvinden wat we van God zagen. De conclusie zal duidelijk zijn: net zoals God is ook de mens een relationeel wezen. Voordat ik die conclusie wat verder uitwerk, moet ik twee vooropmerkingen maken. Ten eerste: de relationele aard van God had betrekking op zijn personaliteit: één God in drie personen. Het is zijn persoon-zijn dat hem relationeel maakt. Als we dat doortrekken naar de mens, hebben we het dan ook over de mens als persoon. Het is niet gemakkelijk te zeggen wat dat precies betekent. Maar in ieder geval moet duidelijk zijn dat het niet gaat over wat de mens gemeen heeft met de dieren: dieren zijn geen personen. We hebben het dus ook niet over vaderschap en zoonschap in biologische zin, want ook

[p. 970]

dieren hebben zulke relaties. We gebruiken die relaties nu als model of we verstaan ze symbolisch, en we vragen ons af wat het zou kunnen betekenen dat er in datgene wat een mens tot mens maakt, ook zo'n wezenlijke relationaliteit zit. Persoon is de mens als mens. Anders gezegd: als we het over de mens als persoon hebben, hebben we het over datgene wat hem of haar menselijke waardigheid geeft.

Ten tweede: voor sommigen zal het voorgaande wellicht wat al te theologisch, of zelfs al te gelovig hebben geklonken. Maar we hoeven niet per se gelovig te zijn om volgens deze lijnen met Augustinus te kunnen meedenken. In plaats van te zeggen dat Gods zelfopenbaring iets zegt over de mens, zouden we ook - in de lijn van bijvoorbeeld Feuerbach - kunnen zeggen dat de mens in God heeft geprojecteerd wat hij als het meest wezenlijke omtrent zichzelf heeft leren kennen. Of de mens nu geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis, of dat God geschapen is naar beeld en gelijkenis van de mens - voor ons doel komt dat op hetzelfde neer.

Als we dan proberen het voorgaande wat verder uit te werken, moeten we ons realiseren dat het (in beide gevallen: of God nu een projectie is van ons, dan wel wij een schepsel van God zijn) gaat om een relatie van gelijkenis - geen identiteit. En elke gelijkenis bestaat maar bij de gratie van verschillen. Een heel belangrijk verschil is dat God vaderschap, zoonschap en geest in zichzelf verenigt, terwijl wij mensen slechts vader zijn in relatie tot een zoon die een ander is, zoon zijn in relatie tot een vader die een ander is, en dat de geest in ons niet alleen een zelfverhouding maar altijd ook en primair een verhouding tot anderen is. Terwijl God drie personen is, zijn wij er allemaal slechts één. En terwijl God als drie-eenheid relatie is, zijn mensen wezens die anderen nodig hebben om in relaties te kunnen leven. Als beeld van God zijn we relationeel, maar als beeld van God, zijn we dat slechts op een beperkte manier. Anders, en duidelijker gezegd: de mens moet, om te kunnen zijn wat hij is, zich verwerkelijken in relatie tot anderen. De mens is als persoon een relationeel wezen, maar hij wordt pas wat hij is, persoon, als hij zich realiseert in relaties. Persoon zijn is iets wat je niet op je eentje kunt^[3]. Om zijn gelijkenis met God te kunnen realiseren, is de mens afhankelijk van relaties met anderen.

In plaats van het eenzame subject van Descartes dat van niets zeker was behalve van zichzelf, en in plaats van het eenzame individu van Hobbes dat voor zichzelf zorgde, maar iets moest bedenken om het met de anderen uit te houden, hebben we nu een heel andere figuur gevonden: een persoon die alleen maar is, in de mate waarin hij in relatie staat tot anderen. Maar klopt dat wel? Ligt het niet voor de hand te zeggen dat

[3] Toen ik voor het eerst over deze zaken les gaf in Zuid-Afrika, vertelden studenten me dat dit precies was wat in de beroemde Afrikaanse gedachte van Ubuntu wordt uitgedrukt: ‘ik ben omdat wij zijn’ of: ‘a person is a person through other people’. Augustinus wordt wel eens de eerste Afrikaanse filosoof genoemd!

[p. 971]

we er toch eerst moeten zijn, dat we al iemand moeten zijn, om vervolgens in relatie tot iemand anders te kunnen treden? Is een relatie niet een relatie tussen personen, zodat er dus al personen moeten zijn, voordat er een relatie kan bestaan? Wat kan dat dan betekenen, dat we een relatie zijn?

In de theologische metafoor was dat duidelijk. Vader kun je immers niet op je eentje zijn! Om vader te zijn, of moeder, of zoon, of dochter, moet je minstens met zijn tweeën zijn, en in de meeste gevallen zelfs met z'n drieën. En je kunt niet zeggen dat er al een vader moet zijn en een zoon, voordat er een relatie van vaderschap kan ontstaan. De stelling is dus dat ‘persoon’ eigenlijk net zo'n relationele term is als ‘vader’. Hoe moeten we dat verstaan?

Ik denk dat we het op de volgende manier kunnen begrijpen: natuurlijk hebben we allerlei relaties die vooronderstellen dat wij er al zijn: je moet bijvoorbeeld al iemand zijn om schuldeiser of schuldenaar te kunnen zijn, of klant of verkoper, of leerling of leraar, of patiënt of arts, enzovoort. Maar die iemand die we zijn, of geworden zijn, of aan het worden zijn (want wie kan zeggen dat hij er al mee klaar is?), die komt slechts tot stand door nog een ander soort relatie dan die van klant of leverancier of arts of patiënt of wat dan ook. En die andere soort van relatie is geen relatie naast de reeds genoemde, zelfs niet een die er in de tijd aan voorafgaat; het is een soort van relatie die zich in al die andere relaties realiseert. In de relatie tussen een leraar en een leerling, een arts en een patiënt, een pastoraal werker en een parochiaan, een politicus en een burger, in die relaties moet zich nog iets anders voordoen dan wat de functionaliteit van dergelijke relaties genoemd kan worden. Met ‘functionaliteit’ bedoel ik datgene omwille waarvan mensen zich in zo'n soort relatie begeven: je gaat naar een winkelier om iets te kopen, naar een leraar om iets te leren, enzovoort. Mijn stelling is dat zich in die functionele relaties nog iets anders moet voordoen om te maken dat die relaties menselijke relaties worden. En dat andere is zelf iets relationeels.

Laat ik tot slot proberen dit nog een klein beetje verder te concretiseren. Ik zou daarvoor opnieuw de trinitaire theologie als uitgangspunt kunnen nemen. De zoon staat immers voor het woord en daarmee voor de kennis; en de geest staat voor de wil en daarmee voor de liefde. Kennen en beminnen (of zoals ik het in de ondertitel van dit verhaal aanduidde: erkenning en zorg) zijn waarschijnlijk de grondwoorden waarmee niet alleen de relationele aard van God, maar ook die van de mens moet worden uitgedrukt.

Om er te zijn als persoon moet ik gekend - en erkend - worden als degene die ik ben, en moet ik bemind worden om wie ik ben, moet er om mij gegeven, voor mij gezorgd worden. Dit zou veel preciezer moeten

[p. 972]

worden uitgewerkt dan ik nu kan doen. Ik volsta met een paar aanduidingen. Door het voedsel dat iemand krijgt, blijft hij in leven, maar door de liefde waarmee hij dat krijgt, wordt hij een persoon. Wie zonder liefde opgroeit, wordt in zijn mens-zijn geschaad. Door de medische behandeling die iemand krijgt, wordt zijn lichaam gezond - als het goed is. Maar medische behandelingen vormen of misvormen ook de personaliteit van de mens: doordat ze met meer of minder liefderijke zorg gedragen worden en doordat de patiënt wel of niet als een persoon erkend wordt. De toewijding van een leraar aan de leerling, maakt niet alleen zijn onderricht effectiever; ze vormt ook de leerling tot een mens die er mag zijn. De leraar verdient niet alleen geld door de lessen die hij geeft, maar wordt ook mens door de mate waarin hij door de leerling als persoon erkend wordt - of hij wordt verminkt doordat die erkenning niet plaatsvindt.

Mensen zijn niet wat ze zijn vóórdat ze met elkaar in relaties van erkenning en zorg treden: een mens wordt mens door de wijze waarop en de mate waarin hij als mens erkend en bemind wordt. En die erkenning en die liefde worden niet apart gegeven, maar in al de manieren waarop mensen met elkaar in relatie staan.

Als we ons afvragen in hoeverre de nieuwe media de aard van bepaalde maatschappelijke relaties beïnvloeden, moet het volgens mij hierover gaan. De vraag is dan niet of we met die nieuwe media bepaalde diensten effectiever kunnen verlenen, of we er meer mensen door kunnen bereiken, mensen sneller kunnen bereiken, enzovoort. En het antwoord leidt waarschijnlijk niet tot een zorgeloos enthousiaste verwelkoming van die media, noch tot een angstig bezorgde afwijzing van het gebruik daarvan. De kwestie is: op welke manier beïnvloeden die media dat wat in en onder die relaties gebeurt, en vervolgens: op welke manier kunnen we die media zo gebruiken dat we daarin recht doen aan het besef dat de mens een wezen is dat niet alleen gebaard wordt door een ander, begraven wordt door anderen, maar ook daartussenin slechts mens wordt door de liefde en de erkenning van anderen?