Streven. Jaargang 68

[p. 837]

Forum

Regieaanwijzingen over de dood heen

Hoe persoonlijker iets eigenlijk is, hoe handiger het is het aan te kleden met overwegingen van algemeen belang, wijsgerig uitgediept en cultuurhistorisch geadstrueerd, wanneer je het in het openbaar aan de orde stelt. Zeker als dat in een publiek medium met culturele status gebeurt. Zo gaat deze column over iets wat voor mijzelf niet zonder belang is, misschien zelfs wel ingrijpend genoemd moet worden. Maar behalve ikzelf en mijn naasten hoeft niemand er enige boodschap aan te hebben. Toch drong het zichzelf op als onderwerp van deze bijdrage. Hoe ik het ook weg probeerde te dringen en in te ruilen voor een alternatief, het kwam steeds terug. Terwijl het - het moet nogmaals als waarschuwing vooraf vastgesteld worden - te persoonlijk en te marginaal is, om anders dan in flarden van persoonlijke gesprekken zo nu en dan even aan de orde te komen. Ik kan dus het feit dat ik het hier aan de orde stel alleen rechtvaardigen door de presentatie ervan uit te laten monden in een perspectief van cultuurhistorische relevantie en universele betekenis.

Deze column gaat over een ontdekking van mij, of preciezer over de bevestiging van iets wat ik al eerder had ontdekt: ik wil niet gecremeerd maar begraven worden. Daarbij is de techniek van lijkbezorging niet het eigenlijke punt waarom het draait, uiteindelijk zal mij dat een zorg zijn. Nee, het gaat om het ritueel dat eraan voorafgaat, de uitgangspunten daarvan, het kader daarvoor, de speelruimte daarbij. Ik wil niet definitief van hier heengaan, of het nu via vuur is of via ontbinding in de aarde, vanuit een moderne aula maar vanuit een ouderwetse kerk. Deze voorkeur werd niet gemobiliseerd door een bijzonder indrukwekkende begrafenis of een opmerkelijk knullige crematie; bij het een op z'n best of het ander op z'n slechtst weet iedereen wel hoe hij of zij het graag hebben zou.

[p. 838]

Integendeel, mijn ontdekking werd geïnspireerd door een stijlvolle en geladen crematie. Maar juist bij een crematie in optima forma ontdek je dat er iets grondig mis mee is. Zo grondig, dat de situatie ook niet gered kan worden door de concrete kwaliteit van het gebeuren.

In de eerste helft van juni sterft een goede vriend, een gekend Nederlands filosoof en literator. Vijf dagen later verzamelen we ons rond zijn stoffelijk overschot in de aula van het crematorium om daar in een besloten plechtigheid, zoals dat heet, afscheid van hem te nemen. Als gezegd, het verloopt waardig en stijlvol, met name ook omdat er voldoende tijd is ingehuurd en we niet de hete adem in onze nek voelen van de wachtenden na ons. Er is rust en stilte, er klinkt goede muziek, er zijn piëteitsvolle woorden. Maar juist daarin dringt zich dan onontkoombaar het besef op van de poverheid van het gebeuren: het articuleert vooral de uitzichtloze onmacht van ons verdriet en brengt schril de dreigende zinledigheid van de (te?) summiere rituele gebaren aan het licht. Dan blijkt: crematies zijn rituelen aan de rand van de absurditeit. Zijn alle rituelen rond de dood dat niet? Per definitie? Mij dunkt, dat hangt af van je visie op de dood. Niet zozeer van je definitie ervan maar van je beleving van, vertrouwdheid met en perspectief op de dood en de dode - die onwezenlijke combinatie van herinnering en stoffelijk overschot - en dus ook op leven en mensen en hun bestaan. En hier wringt volgens mij het verschil tussen wat ik tot nu voorlopig omschreef als de crematieaula versus de begrafeniskerk. De taal verraadt dat in sluikse hints. Zo benoemt ze een begrafenis als uitvaart - ik vind dat een schitterend woord - en een crematie wordt steeds gemakkelijker en vanzelfsprekender als afscheid geafficheerd. Deze dode - die zelf bewust voor dit afscheid had gekozen - had de eerste kunnen zijn om zich af te vragen of dit taalgebruik niet minstens onzorgvuldig en eigenlijk ronduit belachelijk is. Moet afscheid niet gedefinieerd worden als een wederkerige activiteit, die berust op inzet van twee partijen die hun best doen om er iets moois van te maken? Maar hier is een der partijen wel zo minimaal en indirect in zijn inzet, dat zich de vraag opdringt of we aan het woord afscheid kunnen vasthouden. Draaien we er elkaar niet een gigantisch rad mee voor de ogen? Wat doen we onze dierbare dode aan door van hem of haar - verstild, verstijfd, verbleekt - zo'n krachtsinspanning te veronderstellen?

Als een aura rond een kern van harde betekenis steekt de absurditeit dus al in de taal de kop op. Maar die kern van zin is er ook: er is een dode, en dus is er een kring van levende nabestaanden die een stoffelijk overschot aan de hand hebben. Daarmee moeten ze iets, dat is harde kern. Harde kern is voorts dat dat ‘iets’ niet zomaar willekeurig van alles kan zijn. Nog het minst het meest efficiënte of het minst omslachtige, terwijl we dag in dag uit de kortste weg naar resultaat kiezen of die van de minste weerstand, als er iets gebeuren moet. Ik heb wel eens stemmen gehoord die met betrekking tot lijkbezorging, m.n. van het eigenlijk, manmoedig beweerden dat dat wel bij het vuil gezet mocht worden. Maar als nabestaanden, dus met betrekking tot het stoffelijk overschot van een ander, doorgaans een dierbare, waren ze aanmerkelijk piëteitsvoller; weinig nabestaanden denken met feitelijk een stoffelijk overschot aan de hand aan snel en anoniem afwerken. Er is behoefte aan meer.

[p. 839]

Nogmaals, het puur technische punt, verbranden of begraven, is daarbij niet de eigenlijke kwestie. Het meer heeft betrekking op de spanningsboog tussen de aanleiding en de afronding van lijkbezorging, tussen de dood van de dierbare en de verwijdering van wat van hem of haar rest uit onze leefwereld. In de bepaling en invulling van die spanningsboog concentreert zich het alternatief tussen crematorium en kerk, tussen nieuwe mogelijkheden en traditie, tussen afscheid en uitvaart. Als verklaard voorstander van de traditionele uitvaart stond ik niet te juichen over het besluit van mijn vriend om beafscheid te worden. Maar ja, ik stond sowieso al niet te juichen over zijn dood; die bezorgde me andere hoofdbrekens en ander hartzeer. Ik voeg mij naar zijn tevoren kenbaar gemaakte wensen. Ik draag bij wat van mij wordt gevraagd aan een waardig verloop van het ritueel. Al doende ontwikkelt mijn voorbehoud daarbij zich tot koppig vooroordeel: het crematoriumritueel is een fuik waarin het gat dat de dood slaat, de leegte die ze is, niet bezworen of met troost afgedempt kan worden. De aard zelf van het gebeuren maakt dat ze zich enkel onbarmhartiger en schriller als leegte manifesteert. Dat wordt niet veroorzaakt door een esthetisch tekort, dat eventueel met andere vloerbedekking, frissere gordijnen of vrolijkere muziek te ondervangen zou zijn. Van doorslaggevend belang is hier iets structureels. Iets waar zelfs met riten niet tegen op te boksen is, om zo te zeggen. Ik bedoel: de fixatie van de crematie op de individualiteit en daarmee op de biografie van de dode. Die fixatie trekt als dominante stijlfiguur de herinnering naar zich toe: in alles wat gezegd wordt worden herinneringen opgehaald, en het enige wat verwoord kan worden zijn herinneringen. Maar herinneringen onderstrepen genadeloos dat het gebeuren dat ze voedde voorgoed voorbij is en dat de bron van die herinneringen definitief opgehouden heeft te stromen. Het gaat niet over de vragen van dood en leven, maar in retrospectief passeren anekdotes over deze dode de revue. Dat rond de dood van een dierbare herinneringen worden opgehaald, lijkt mij onvermijdelijk. Maar waarom gebeurt dat hier, in semi-publieke sfeer? Zijn die herinneringen elders op de spanningsboog niet méér op hun plaats, bij wakes en rouwbezoeken bijvoorbeeld? Kunnen ze wel het officiële laatste woord zijn? Of enkel als een en ander op het niveau wordt getild van het literaire genre van de graf- of herdenkingsrede? Kenmerk ervan is juist dat die over de dode en niet over de dood, laat staan over het leven handelt. De literaire kwaliteit ervan manifesteert zich in het raffinement waarmee de kwaliteiten van de dode worden gemaximaliseerd zonder irritatie of gniffelend ongeloof te wekken. Helemaal zonder uitzicht op toekomst zijn deze fixatie op de dode en dit regime van de herinnering overigens niet: er is sprake van vooruitzicht, wanneer de dode verzekerd wordt dat hij of zij niet vergeten zal worden. Het onuitwisbaar stempel door haar of hem op onze levens gezet zullen wij eren door hem of haar nooit uit onze herinnering te laten weglekken. Ideeën als voortbestaan in een schimmenrijk aan gene zijde van de Styx, onsterfelijkheid van de ziel of verrijzenis van de doden vind ik vooral weerbarstig, al heb ik er wel enig houvast aan. Maar ze zijn van een lucide geloofwaardigheid vergeleken met een belofte van onsterfelijkheid die op geheugen wordt gebaseerd. Het is maar goed dat de doden die dit soort beloftes, zelfs bezweringen - alsof de spre-

[p. 840]

ker zelf al nattigheid voelt - over zich heen krijgen er geen gewoonte van maken om kritische interrupties te plaatsen.

De fixatie op de dode en diens individuele biografie plaatst wat in het crematorium gedaan kan worden noodzakelijk in het voorteken van herinnering. Dus ook van een opeenstapeling van bevestigingen dat het einde, dat zich al ingrijpend heeft gemanifesteerd, een onvermijdelijke apotheose van verval zal krijgen in een, aan herinnering en geheugen uitgeleverd voortbestaan. Een en ander speelt zich af in een sfeer die wordt gedomineerd door de verbetenheid waarmee roerloosheid en stilte in acht worden genomen. Er is een kille schaduw in voelbaar van wat in de kerk plechtig is, maar dan gereduceerd tot zijn harde, moeilijk uit te houden kern: eerbied krimpt in tot piëteit, pieteit tot reserve, reserve tot het zo radicaal mogelijk vermijden van emoties en expressies. Woorden die een overmaat aan sjablonen bevatten en muziek mechanisch gereproduceerd veroorzaken enige rimpeling in die roerloze stilte. In de verwoording en verklanking ervan verstenen de herinneringen en anekdotes. Ze bedelven de dood onder een overvloed van steentjes en keitjes die verwijzen naar wat eens was maar voorgoed voorbij is, op de paar flarden na die het geheugen vast zal kunnen houden. Met elkaar vormen ze een monumentale grafsteen op de bodemloze put waarin de dood onder de dode vergeefs zoiets als houvast zoekt. Een cultuur als de onze - westers en modern, subjectivistisch en narcistisch - schept voor het individu bij leven optimale bewegingsvrijheid en ruimte om te opereren. Maar ze stoot ons, gestorven en dood, terug in voortdurende spiegelingen van de onherroepelijkheid van ons einde. De crematie verdrinkt de dode in de spiegeling van roerloze stilte, het oppervlak van einde en leegte.

In de traditionele uitvaart is/was de plaats van biografie en individu, van de dode beslist summierder. De dood zelf stond centraal; het ging om de betekenis en rol ervan in het kosmotheologische, maatschappelijke en familiale geheel. De feitelijke dode was op zijn best een min of meer opmerkelijk exempel van het lot dat elk mens van nature beschoren was. Dat lot was niet interessant vanwege individuele varianten, maar relevant in zijn universele betekenis of het gebrek daaraan. In de klassieke katholieke liturgieboeken was wel een schim van de doden als concrete iemanden aanwezig in de aanduiding ‘NN’ achter de uitdrukking ‘uw dienaar of dienares’ in de gebeden. De bedoeling was dat de dienstdoende priester daar de naam zou invullen van de feitelijke dode, wat wel eens tot koddige of gênante vergissingen leidde. Bij de liturgievernieuwing van na het Tweede Vaticaanse Concilie is er in dit ritueel aanmerkelijk meer ruimte gekomen voor de dode, zoveel zelfs dat katholieke begrafenissen gevaarlijk veel, naar een kennis eens verzuchtte, begonnen te lijken op heiligverklaringen. Maar de dominante trend van het ritueel bleef uiteindelijk een andere: een confrontatie met de dood als lot van de mens.

Deze grondtrek van confrontatie met het verschijnsel dood concretiseert zich in een andere blikrichting dan de biografie en in een andere stijlvorm dan de herinnering. De blikrichting wordt hier bepaald door het besef van bestemming, in het klassieke katholieke Requiem vooral verbeeld in de metaforen van licht en rust die, voortdurend in een soort rijm terugkomend, zijn omgeven met allerlei andere bijbelse

[p. 841]

associaties en beelden. Ze worden niet zomaar als losse citaten de kerkruimte in geslingerd, maar zijn gevat in een taalvorm die ze integreert en ze een eigen, zij het niet ongecompliceerd perspectief geeft: het gebed. Uitvaart is perspectief van bestemming, onder woorden gebracht in een doorgaand gebed. Niet in de concluderende en afsluitende taalvorm van de herinnering of anekdote maar in die van open wens, van zegen en bezwering, van de primaire dynamiek van transcendering, die massieve immanentie en contingentie doorbreekt in een tastend reiken op hoop van zegen. Dit reiken kan zich in de confrontatie met de dood opdringen omdat het zich voortdurend heeft opgedrongen in de wederwaardigheden van het leven. Bovendien speelt hier een niet geringe rol, dat de traditie vormen en symbolen heeft gemunt waarin het zich manifesteert. Maar het reiken is ook omgeven met slepende vragen; of het vergeefs is of geloofwaardig, zinvol of uitzichtloos, zich richt op God of verstrikt raakt in illusies. Van oudsher maakt het gebaar zelf een kluwen van problemen los en onder woorden, omdat en nadat het is gesteld en zo oorspronkelijke zin heeft geopenbaard. Alle aanwijzingen voor de vergeefsheid van het reiken ten spijt, het gebaar zelf logenstraft ze in voorlopige bescheidenheid. Alle hoop op de zinvolheid van het reiken ten spijt, meer dan hoop drukt het gebaar niet uit en het krijgt geen substantiëlere vulling dan bescheiden voorlopigheid. Door inkadering ervan in een viering van de eucharistie, dus in een rituele-evocatie-ingebed van dood en verrijzenis, van dood als offer tot verzoening en vrede, krijgt de eigenheid van de uitvaart nog pregnanter profiel.

Pregnant. En, hoe vreemd dat ook klinkt in dit verband, aantrekkelijk. Zo aantrekkelijk, dat ik de kritische vragen naar waarheid of betrouwbaarheid van de eraan ten grondslag liggende veronderstellingen wat irrelevant begin te vinden (over de aard van de dood, over de blikrichting van bestemming, over de stijlvorm van het gebed, over de symbolen van het reiken waarin de noodlottige wetmatigheid van immanentie en contingentie wordt gerelativeerd). Het is, in de woorden van een collega, te mooi om niet waar te zijn. In belegen ideologische debatten gelden bepaalde, met name de sceptische of agnostische of evasieve antwoorden op die vragen, als evenzoveel rechtvaardigingen voor de crematie. Vrij radicaal zijn allerlei verwijzingen naar later of zelfs eeuwig, naar gelukzaligheid of verdoemenis uit de crematie weggesaneerd. Niet dat ze (er nog) verboden zijn of (expliciet) geweerd worden. Er heerst een klimaat waarin ze gewoon niet kunnen opkomen of, de kopjes juist boven de grond, niet weelderig door kunnen schieten. Naast dat ideologisch klimaat zijn er dan de praktische overwegingen voor het crematorium: betere stoelen, betere bescherming tegen weer en wind en ruimere parkeergelegenheid; soms hoort men zelfs het kopje koffie met cake dat er geserveerd wordt in dit rijtje opgenomen. Maar deze combinatie van ideologische en praktische punten is wat mij betreft niet opgewassen tegen het massieve bezwaar van een existentiële armoede, die de concurrentie met wat te mooi is om niet waar te zijn wel moet verliezen. Dit is geen blinde canonisatie van traditie in al haar aspecten en vormen. Het is wel een fundamentele herwaardering van premoderne oriëntaties en gedragingen in verband met zaken die niets te winnen hebben bij vooruitgang of ontwikkeling. Ze zijn het meest gediend met aandacht

[p. 842]

voor hoe het van nature zit. De dood, ons aller dood, lijkt mij daarvan een der meest vitale.

Ik heb mij hier ingegraven in een positie die haaks staat op de seculariserende trends in onze cultuur. Als dat voor mij persoonlijk al relevant is, wat is de relevantie ervan voor de lezer van Streven? Is hier wel een algemeen belang aan de orde, en zo ja welk? Aanzetten voor een antwoord op die vraag heb ik eerder in dit tijdschrift verwoord toen ik mij bezon op het culturele belang van publiek ritueel. In dat opzicht is het slot van deze bijdrage een aflevering van een feuilleton. Deze aflevering richt zich dan op een algemeen-theoretische dimensie van het probleem. Dat gebeurt vanuit een nogal specifieke invalshoek: een rede van de primaat van België, de aartsbisschop van Mechelen- Brussel, Godfried kardinaal Danneels. Ik kies die rede, gehouden op 20 juni te Zeist, om twee redenen: de kwaliteit ervan en het feit dat ze expliciet is gesitueerd op de grens tussen het seculiermoderne en traditioneel-kerkelijke. Bovendien komt er een wat kwaadaardige derde overweging bij: in zijn betoog maakt de kardinaal volgens mij een denkfoutje. Het is sowieso leuk om hoogwaardigheidsbekleders daarop te betrappen en beleefd op te wijzen. In dit geval heeft het bovendien directe consequenties voor de aan de orde zijnde problematiek.

De beschouwing van de kardinaal onder de titel ‘Rituelen in, sacramenten out?’ is gebaseerd op een heldere tweedeling. Er is het algemeen-antropologische belang van rituelen; gedurende enige decennia was daar wegens secularistische trends in de cultuur weinig gevoel en oog voor, maar in onze dagen is die theoretische en praktische aandacht er weer volop. Kernmomenten in de katholieke geloofspraktijk zijn de sacramenten. Met de rituelen hebben zij de vorm gemeen. Maar de gelovige kern ervan is van andere dan algemeen- antropologische orde. Bij ritueel is een knooppunt in de menselijke levensloop van beslissend belang, voor een sacrament is dat het heilshandelen van God. Als feitelijk gebeuren kunnen ritueel en sacrament samenvallen, maar dat is niet noodzakelijk. Door die overeenkomst in vorm dreigt er voortdurend vermenging. Dan worden priesters van bedienaren van sacramenten een soort druïden die als professionele ritualisten functioneren. Ik onderschrijf dit onderscheid ten principale, maar ik meen wel dat de kardinaal in de toepassing wat had mogen nu anceren: juist omdat het christendom altijd de dominante religieuze traditie van de westerse cultuur is geweest, heeft het naast zijn specifieke plaats in de context van het geloof, ook een algemeenreligieuze rol. Dus heeft ook de kerk, naast en zelfs vanuit haar aard als geloofsgemeenschap, ook een algemenere culturele verantwoordelijkheid. Die kan en zal zich ook specificeren met betrekking tot de publieke en private riten. Maar inderdaad, juist om voluit de gelovigen hun geloof en de ongelovigen hun ongeloof te kunnen gunnen, is het van belang het onderscheid tussen rituelen en sacramenten goed in het oog te houden. Dat onderscheid valt niet samen met dat wat ik hierboven heb gemaakt tussen crematie en uitvaart, tussen het ritualiseren van de herinneringen aan een individuele biografie en van het biddend reiken naar bestemming. Toch is er een verband tussen beide, en het eminente denkfoutje in de rede van Danneels maakt daar attent op. Hij vraagt zich name lijk ook af of de hedendaagse cultuur, zo gevoelig voor ritueel, ook gunstig is voor de ontwikkeling van sacramenteel

[p. 843]

leven, precies in de gelovige zin van het woord. Zijn antwoord is dat dat aanmerkelijk gunstiger, zo niet rijkelijk gerealiseerd was in de katholieke cultuur van tot vijftig jaar geleden, met zijn processies en congregaties, zijn veertigurengebed en zijn eerste vrijdagen; dus met zijn sterk sacraliserende tendensen en devotionele praktijken. Hier, lijkt mij, begint de kardinaal zelf ritueel en sacrament door elkaar te haspelen. Hoe schilderachtig en dierbaar ook, die woekering van roomse ritualisme was op z'n best een piëdestal voor sacramentaliteit. Maar die kon er evenzeer door verstikt worden. Was dat niet voor Vaticanum II reden om (te?) fors de bezem te halen door de santenkraam? Was de herinnering aan die woekering niet ook voor mijn vriend de reden om de regie van wat er na zijn dood moest gebeuren te richten op het crematorium, niet op de kerk? Terwijl er zoveel ironische of bijtende passages in zijn oeuvre te vinden zijn over de absurditeit van zelfinflatie en narcisme: hij zat als filosoof van de verwondering beslist niet gevangen in individualisme, biografie en herinnering. Velen hebben zich dan ook over zijn laatste regieaanwijzing verbaasd. Per slot was hij doorgebroken met een meesterwerk over het ritueel als een laatste verdedigingswal rondom ons tegen de leegte - zoals de titel gelezen kan worden - het laatste redmiddel in de grondige verlegenheid waarin bestaan mensen stoot. Op die radicale verbijstering of vervoering loopt alles stuk, behalve deze uitwijkmogelijkheid van riten, hoe uiteindelijk nietszeggend ze verder ook zijn. Was dat boek wel een pleidooi voor de algemeen antropologische zin van ritueel? Of was het kritiek op de ritualistische woekering en op de leegte in riten, veroorzaakt door specialisten en vaklui die alle verwondering en waarachtigheid verstikken? Ik kan in dit verband deze dubbelzinnigheid niet oplossen. Ik weet wel dat mijn rouw om mijn vriend ook voor een vitaal deel rouw was om de waardige maar lege wijze waarop ik afscheid van hem moest nemen in de spiegelzaal van de moderniteit. Ik weet ook van mijn aan zekerheid grenzende vermoeden, dat kardinaal Danneels daarvoor een alternatief vertegenwoordigt dat troostrijker en uitzichtvoller is. Maar ik realiseer mij ook de kwetsbaarheid ervan. Wil het niet vergeten raken onder druk van de trends van vandaag, dan dient hij het in het spanningsveld van ritueel en sacrament, van levensgeschiedenis en geschiedenis van de genade, uiterst zorgvuldig te behartigen. Zeker nu ontwikkelingen in het katholieke denken een kant uitgaan waarbij levensloop en heilshandelen, ritueel en sacrament, nauwer op elkaar worden betrokken, ja, in elkaar worden geschoven: de Romeinse Catechismus begrijpt en waardeert de dood van de gelovige en de rituele begeleiding daarvan uitdrukkelijk als sacrament (en komt zo erg dicht bij de heiligverklaring die eerder werd gememoreerd). Voor mijn vriend, voortdurend bezig om geloof over te houden op verlegen scepsis en te redden uit het bombardement met maatschappelijke, historische en traditionele humbug, is die ontwikkeling te vroeg of te laat gekomen. In elk geval niet op tijd.

□ Pieter Anton van Gennip

[p. 844]

Het Vlaams Blok, een mentaal probleem?

De opgang en groei van extreem rechts in Vlaanderen heeft het voorbije jaar opnieuw veel pennen in beweging gebracht. Om greep te krijgen op het fenomeen én op de eigen onzekerheid werd door tal van waarnemers verwoed gezocht naar mogelijke oorzaken en remedies. Een opvallende constante daarbij was het gebruik van allerhande vage en ‘allesverklarende’ noties zoals de Vlaamse volksaard, de maatschappelijke verzuring of de (Antwerpse) zaag- en klaagcultuur. Door menig commentator werd de algehele (Vlaamse) ‘mentaliteit’ of cultuur verantwoordelijk gesteld voor het aanhoudende succes van het Vlaams Blok. Het gebruik van dergelijke denkfiguren is handig bekeken. Zulke verklaringsschema's worden namelijk snel (h)erkend; ze bieden directe aandachtspunten waarop men zich kan concentreren en zorgen ervoor dat iedereen gemakkelijk kan meespreken, zonder evenwel ingewikkelde historische of sociologische analyses te moeten maken. Dergelijke analyses bieden nochtans geen soelaas. Door het extreem-rechtse probleem ergens tussen onze oren, in de Vlaamse volksaard of in de verzuurde mentaliteit te plaatsen, lost men het allesbehalve op. Meer nog, dit soort (schijn)verklaringen is - dunkt ons - veeleer een deel van het probleem.

De maskerade van Manu Claeys

Een opmerkelijke interventie in het Vlaamse debat over extreem rechts was dit jaar het polemische pamflet Het Vlaams Blok in elk van ons. In dat boek, dat eerder in afleveringen in De Standaard was verschenen, poogt essayist Manu Claeys de Vlaams-Blokproblematiek van het politieke domein over te hevelen naar het domein van de volkerenpsychologie - een subdiscipline die in de negentiende-eeuwse sociologie grote bijval vond. En, het moet gezegd, hij doet dat met bravoure. Door een aaneenschakeling van fragmentarische bedenkingen en zogenaamde karakteristieke voorvallen schetst Claeys een beeld van de archetypische Vlaming, die ‘van nature vrij conservatief en angstig is’ en over zes karakteristieke talenten, of beter onhebbelijkheden blijkt te beschikken: een gebrek aan consequentie, een gebrek aan inlevingsvermogen een gebrek aan realiteitsbesef, een gebrek aan rationaliteit, een gebrek aan durf en een gebrek aan burgerzin. Het zal niet verwonderen dat Claeys na deze selectieve etikettering van de Vlaming vervolgens tot de vaststelling komt dat het Vlaams Blok in elk van ons zit. ‘Vlaanderen en het Vlaams Blok zijn voor elkaar gemaakt’, zo luidt het. Dat men met en-

[p. 845]

kele andere, even welgekozen situatieschetsen net zo goed de ecologist, de liberaal, de socialist, de katholiek of de marxist in elk van ons kan vinden, ontgaat Claeys in zijn analyse over het ‘kromdenken’ in Vlaanderen blijkbaar volledig. Maar ja, Claeys heeft dan ook niet de ambitie een politiek-wetenschappelijke typologie van het Vlaamse electoraat te ontwerpen. Met zijn pamflet poogt hij de Vlaamse burger wakker te schudden en een mentaliteitswijziging tot stand te brengen.

Dat zijn donderpreek af en toe afglijdt naar een soort ‘Blokiaans geformuleerde anti-Blokpropaganda’ (blz. 98), neemt Claeys er blijkbaar graag bij. Logisch gezien kan hij ook niet anders: als hij zijn eigen premissen als waar aanneemt, is dat de enige manier om de ‘gemiddelde Vlaming’ tot inkeer te brengen. Als het Vlaams Blok het diepere wezen van de Vlaming uitdrukt, dan kan verandering alleen maar tot stand komen dankzij een retoriek die op z'n minst aanleunt bij die van het Blok. In een van de weinige kritieken op het essay van Claeys tekende filosoof Dirk De Schutter in De Witte Raaf terecht op dat Claeys - al dan niet bewust - gebruikmaakt van dezelfde retorische technieken en suggestieve metaforiek als de partij die hij meent te bestrijden. Het soort uitspraken dat Claeys over de Vlamingen doet, verschilt formeel niet van de essentialistische en homogeniserende uitspraken van het Vlaams Blok over de ‘echte’ Vlaming of de migranten. Net als het Blok hanteert Claeys de eenvoudige en generaliserende figuur van hét (Vlaamse) volk. Net als het Blok neemt Claeys de houding aan van iemand die heel precies lijkt te weten hoe Vlamingen in elkaar zitten, wat hun diepste wensen en onpeilbare impulsen zijn. Met hetzelfde ongegeneerde simplisme heeft hij het ‘over de “gemiddelde Vlaming”, en pretendeert [hij] ook te weten wat goed is voor de “gemiddelde Vlaming” en hardop te zeggen wat de “gemiddelde Vlaming” alleen maar durft denken’, aldus De Schutter. Dat de complexiteit van de sociale werkelijkheid - om het bij de terminologie van de beschrijvende statistiek te houden - beter aan de hand van inzichtelijke frequentieverdelingen, varianties of standaardafwijkingen te karteren is dan aan de hand van gemiddelden - de minst geschikte statistische beschrijvingsmaat om op complexiteit vat te krijgen - zal de woordvoerders van de ‘gemiddelde Vlaming’ wellicht worst wezen. Uit sociologisch oogpunt snijdt de idee van de ‘typische’ of ‘gemiddelde’ Vlaming in ieder geval geen hout: hij of zij bestaat immers niet ‘echt’, maar alleen als een statistische fictie. Maar niet alleen sociologisch, ook moreel of pedagogisch gezien houdt men deze denkfiguur het liefst op afstand. Wie, zoals Claeys, burgers ‘verdraagzaamheid’ wil bijbrengen, doet dit het best door hen te helpen zichzelf en anderen te zien als individuen, en niet als dragers van allerhande groepskenmerken. Alleen zo kan de impulsieve, onkritische vermenging van persoonlijke en collectieve identiteit, waarop alle nationalistische onverdraagzaamheid berust, bestreden worden.

Met het boek van Claeys is echter nog veel meer mis. Zo zou men van een ‘politiek essay’^[1] dat gefocust is op het succes van extreem rechts op z'n minst verwachten dat het enig inzicht biedt in de algemenere en universelere evoluties die aan de basis liggen van de toegenomen angst voor het vreemde. Claeys' obsessieve pamflet mist echter elke verwijzing naar de wereldmaatschappij of de aanwezigheid van extreem rechts in andere landen. Dat

[1] Zo noemt Manu Claeys zijn boek in een brief die verscheen in De Witte Raaf, 92 (juli-augustus 2001).

[p. 846]

kan ook moeilijk anders. Zijn verklaringsschema dat ervan uitgaat dat het extreem-rechtse gedachtegoed in onze collectieve mentaliteit of volksaard wortelt, is niet in staat tegelijkertijd de opkomst en het succes van extreem rechts in Frankrijk en Italië, én het falen ervan in Wallonië, Nederland of het Verenigd Koninkrijk te vatten. Door het succes van het Vlaams Blok als typisch Vlaams te bestempelen, sluit men meteen elke toetsbare hypothese uit die in vergelijkend onderzoek (over meerdere landen) empirisch te weerleggen of, alleszins, te nuanceren valt. De vooronderstelling dat de extreem-rechtse denkbeelden nu eenmaal ergens in ‘onze’ Vlaamse volksaard of mentaliteit geworteld zijn, maakt dat gedachtespinsel echter niet alleen wetenschappelijk onweerlegbaar, maar sust tegelijkertijd - en dat is misschien nog problematischer - de gemoedsrust en fnuikt elke sociale actie. De voorbestemming wordt een alibi om niets te doen, om de hedendaagse maatschappelijke constellatie ongemoeid te laten.

De verzuurde classificatie van de klacht

Naast de typische Vlaamse volksaard, de Vlaamse identiteit of de Vlaamse eigenheid is ook de metafoor van de verzuring opgedoken. De Vlaamse minister Steve Stevaert heeft de aanhoudende opgang van het Vlaams Blok aan de (toegenomen) verzuring in Vlaanderen toegeschreven. Dat (Vlaamse) ziektebeeld vloeit voort uit de hoge graad van irritatie en fijngevoeligheid van de samenleving. Het Blok fungeert dan als een partijpolitieke megafoon die angstkreten en verzuchtingen versterkt, en garen weet te spinnen bij alle grote en kleine ergernissen van de ‘lichtgeraakte’ en ‘verzuurde’ burgers. Impliciet wordt met de notie van ‘hoge zuurtegraad’ verwezen naar de, theoretisch niet onbesproken en empirisch uiterst moeilijk vaststelbare gedaalde ‘tolerantiedrempels’, en de daaruit voortvloeiende klachtenregen. Een soortgelijke retoriek werd ook in de redactiecolumns van de krant De Morgen gebezigd in beschouwingen over Antwerpen en de, volgens de columnisten, hallucinante en onredelijke zaag- en klaagcultuur van de metropool. Denkfiguren als verzuring en klaagcultuur hebben, ons inziens, dezelfde manco's als de notie volksaard. Ze hebben een uitermate zelf-referentieel (wat doet men anders dan klagen over de klaagcultuur?) en normatief karakter, ontberen analytisch onderscheidend vermogen, missen de nodige empirische fundering, zijn eenzijdig op het negatieve gefocust, voeren het extreem-rechts verschijnsel fatalistisch terug op het diepere wezen van de mens, en blinken uit door de afwezigheid van een diepgaande diagnose.

Klachten kunnen aansporingen bevatten om de samenleving te hervormen - te ‘verzoeten’, zo men wil -, maar als ze alleen maar als zure oprispingen worden gezien, worden de positieve elementen ervan meteen weggefilterd. Klachten verplichten de politiek en de beleidsvoering tot een permanent zelfonderzoek en een bijsturing van het eigen optreden. Het zogenaamde geklaag en gezaag houdt het politieke systeem scherp: wie in het openbaar het woord neemt, doet al aan politiek. En wie de politieke toedracht van klachten miskent, ontkent uiteindelijk het wezen van politiek: de strijd om de macht, het woord en de werkelijkheid. Met de notie verzuring sluipt een politiek en normatief geladen code van legitiem versus illegitiem binnen in de sociale werkelijkheid. Sommige klachten blijken voor de goegemeente of de

[p. 847]

politieke klasse aanvaardbaar, andere daarentegen zijn onaanvaardbaar en worden dan maar als ‘verzuurde oprisping’ bestempeld. Door een dergelijke degraderende classificatie wordt echter het politieke debat in de kiem gesmoord. Het vertoog over verzuring dreigt dan ook uit te lopen op een negatiedenken, waarbij daadwerkelijke problemen en gevoeligheden niet meer erkend, ja, zelfs ontkend worden. Voorts leidt de rechtstreekse koppeling van het succes van het Vlaams Blok met de ‘verzuring’ van de samenleving gemakkelijk tot de stigmatisering van de Vlaams-Blokkiezer. De zwart-witdefiniëring van de Blokstemmer als een onredelijke, irrationele en klagende zuurpruim met wie je toch niets kunt aanvangen, dreigt de Vlaams-Blokkiezer te degraderen tot een politiek irrelevante en handelingsonbekwame burger. Door de afwijzing van hun klachten wordt hun het spreken en meepraten in de (formele) politiek ontzegd. Door hen niet meer als onderhandelingspartner te erkennen, lopen de politici het gevaar ook hun ‘terechte’ eisen en verwijten niet meer te horen. Dat een dergelijke politieke strategie van degraderende stigmatisering van een welbepaalde kiezersgroep alleen maar hun wrokgevoelens bevestigt en koren op de molen is van het Vlaams Blok, en het ‘wij-tegen-de-rest’-gevoel van die partij alleen maar versterkt, behoeft geen uitleg. In plaats van de Vlaams- Blokkiezers te marginaliseren zou je ze voortdurend op hun democratische rol moeten blijven aanspreken, met hen blijven praten en discussiëren.

Ten slotte, het belangrijkste bezwaar tegen de verzuringsthese als verklaringsmodel voor het succes van het Vlaams Blok is de algehele afwezigheid van een diepgravende probleemanalyse. Vooreerst is het nog maar de vraag of wij wel in zo'n ongelooflijk ‘verzuurde’ samenleving leven. Het is niet omdat het politieke systeem zoveel moeilijkheden heeft om een antwoord te bieden op de hedendaagse burgermaatschappij dat wij met z'n allen de kloof tussen de politicus en de burger in negatief geladen normatieve termen van verzuring moeten interpreteren. Dat burgers kritischer geworden zijn tegenover hun sociale omgeving zegt misschien meer over de toegenomen emancipatie, mondigheid, zelforganisatie en individualisering in de hedendaagse samenleving, en de ontwikkeling ervan naar een ontvoogde ‘onderhandelingshuishouding’. De klachten kunnen, heden ten dage, tenminste (publiek) gecommuniceerd worden. Maar zelfs als we de piste van de verzuring zouden volgen, waar nota bene elke empirische basis voor ontbreekt, blijft de analyse slechts een oppervlakkige schijnverklaring. De vraag naar het waarom van die zure oprispingen blijft namelijk onbeantwoord. De ontevredenheid en de wrok moeten ergens een voedingsbodem hebben, die je nooit zult vinden als je de klachten systematisch als onterecht of onredelijk afdoet. Achter de klachten gaat namelijk een sociale werkelijkheid van bedreiging, angst en onzekerheid schuil, waaraan het geklaag zijn plausibiliteit ontleent. Velen ervaren dagelijks aan den lijve de schaduwzijden van de moderniteit en voelen zich in die continue strijd verwaarloosd. Ontkenning of bagatellisering van de klachten door politici heft dat probleem niet op. Wie klaagt, meent wat hij zegt en vindt zijn standpunt redelijk. Terecht verwacht hij een beargumenteerd (politiek) antwoord, en geen rabiate ontkenning. Ook de steeds weerkerende beschrijvingen van de Antwerpse situatie als een zaag- en klaagcultuur, waarin de ‘foute massa’

[p. 848]

onvoorwaardelijk als dom, onwetend, apolitiek en onbillijk wordt afgeschilderd, dragen geenszins bij tot een genuanceerde afstandelijke beschouwing, die recht zou doen aan de complexiteit van de hedendaagse Antwerpse grootstedelijke en politieke problematiek. Het merendeel van de klachten die her en der in de buurten leven zomaar afdoen als een uiting van berusting of een uitlaatklep die de ontevredenen bij elkaar brengt, getuigt van een pervers simplisme en hautain paternalisme.

Politiek en Moraal

Het lijkt er sterk op dat oppervlakkige symptoombeschrijvingen die een beroep doen op de (onvatbare) mentaliteit of volkscultuur, slechts een strategie zijn om het eigen morele gelijk én de inferioriteit van de Blokkiezers te verkondigen. Dat dergelijke schema's burgers en partijen de moeite van diepgaandere analyses van politiek, maatschappij en van zichzelf besparen, is handig meegenomen. Het succes van extreem rechts toeschrijven aan de verzuring of de Vlaamse ziel is niet meer dan een middel om de eigen onzekerheid te verbergen. Men denkt te weten waartegen men ten strijde moet trekken; verdere vragen zijn overbodig. Maar zullen dergelijke moraliserende verklaringsschema's en ‘Blokiaans geformuleerde anti-Blokpropaganda’ als politieke strategie tegen het Vlaams Blok werkelijk iets uithalen? Wij geloven alvast van niet. Wie de Vlaams- Blokkiezer verkettert en hem zonder meer met de (collectieve) zonde vereenzelvigt, maakt het Blok alleen maar nog gevaarlijker, nog obsederender, omdat die partij erdoor bekroond wordt met het aureool van het ongeoorloofde, het rebelse. Bovendien dreigt de verkettering te leiden tot een samenleving die wordt gedirigeerd door een moraal waarin het onderscheid tussen privé en publiek vervalt, waardoor bepaalde bevolkingsgroepen zomaar gediscrediteerd (kunnen) worden, en op grond waarvan partijen zich zullen overgeven aan een ongebreideld en platvloers populistisch opbod. In dat geval lijkt de strijd met de extreemrechtse partij bij voorbaat verloren.

□ Koen Abts en Gert Verschraegen