Streven. Jaargang 68
(2001)– [tijdschrift] Streven [1991-]– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 169]
| |
Guido Vanheeswijck
| |
Het menselijk-genoomprojectIn het begin van het ‘magische jaar’ 2000 is de eerste fase van het beruchte menselijk-genoomproject (‘human genome project’), opgestart in 1991, principieel afgerond. De Amerikaanse president Clinton en de Britse premier Blair hielden ronkende verklaringen en bestempelden de ontrafeling van het menselijk genoom als dé ontdekking van de twintigste eeuw. Het revolutionaire van het genoomproject bestaat erin dat het erin geslaagd is alle opeenvolgende bouwstenen van het DNA in kaart te brengen. Een stukje DNA dat gebruikt wordt als voorschrift voor het aanmaken van eiwitten noemen we een gen. Op elk chromosoom (ieder individu heeft zesenveertig chromosomen, drieëntwintig van de moeder, drieëntwintig van de vader) liggen duizenden genen. Tot voor kort had de genetische wetenschap slechts een fragmentarische kennis van de genetische structuur (men kon bijvoorbeeld bepaalde defecte genen opsporen). Van nu af is men theoretisch blijkbaar in staat de opeenvolging van die bouwstenen op elk chromosoom aan te wijzen. | |
[pagina 170]
| |
De eerste bedoeling van het genoomproject is therapeutisch. Via gentherapie, waarmee elke behandeling wordt bedoeld die de genetische code verandert, kan men een defect gen in de celkern aanvullen of door een goed gen vervangen. Maar in principe reiken de mogelijkheden veel verder: men lijkt wel in staat via gentherapie een nieuw type mens te creëren. Zelden hoor je uit de mond van de onderzoekers zelf dergelijke uitspraken. Maar door al de ophef over de genetica wordt al vlug de indruk gewekt dat we op de drempel van een heuse revolutie staan. In de media verschijnen dan ook geregeld berichten als: ‘Gen voor overspeligheid gevonden’, ‘Roken genetisch bepaald’, ‘Homoseksualiteit is een erfelijke ziekte’, ‘Intelligentie zit op chromosoom 9’. Celbiologie wordt dan ook graag bestempeld als dé wetenschap van het nieuwe millennium. De opmars ervan lijkt onstuitbaar: zij alleen kan het eigene van de mens bepalen en zo mogelijk zelfs creërenGa naar eind[1]. In zijn ophefmakende roman Elementaire deeltjes schildert de Franse auteur Michel Houellebecq aan de hand van het levensverhaal van twee halfbroers de schrijnende eenzaamheid van mensen aan het einde van de twintigste eeuw en het morele bankroet van de liberale samenleving. Bruno en Michel - ze hebben dezelfde vrijgevochten moeder - zijn op prille leeftijd door hippieouders bij hun grootouders gedumpt. Bruno, een leraar middelbaar onderwijs, groeit op tot een seksueel geobsedeerde, zichzelf hatende psychiatrische patiënt. Michel ontpopt zich als een briljante maar chronisch depressieve moleculair bioloog. Voor allebei loopt de zoektocht naar geluk uit op een impasse. Bruno laat de enige vrouw die van hem houdt in de steek als ze in een rolstoel belandt. De gevoelige Michel kan al evenmin een relatie uitbouwen met de enige vrouw van wie hij houdt. Tegenover die psychische ellende plaatst Houellebecq het toekomstvisioen van een genetisch geconstrueerde nieuwe, niet individualistische soort, die de mens, zoals we die tot op heden kenden, zal vervangen. Vooraleer Michel aan de Ierse kust voorgoed verdwijnt, laat hij een blauwdruk achter van een nieuw soort van menselijke klonen, de enige hoop om de mensheid te behoeden voor de onvermijdelijke zelfvernietiging. Aan het einde van het boek blijkt de verteller zo'n kloon te zijn, en de roman het pijnlijke relaas van de laatste decennia (de periode tussen 1960 en vandaag) van het intussen uitgestorven mensenras. Uit de epiloog - we zijn in het jaar 2013 - citeer ik de volgende zinnen: ‘De algemene reputatie van belachelijkheid die het werk van Foucault, Lacan, Derrida en Deleuze na decennia van onzinnige overwaardering plotseling had gekregen, zou op het moment zelf voor geen enkele nieuwe filosofie de weg effenen, maar juist alle intellectuelen in diskrediet brengen die zich beriepen op de “menswetenschappen”; de opmars van de exacte wetenschappers op alle geestelijke terreinen was daarmee onvermijdelijk geworden. Zelfs | |
[pagina 171]
| |
de incidentele, tegenstrijdige en wisselende belangstelling die de sympathisanten van de new age af en toe veinsden te voelen voor het een of andere geloof afkomstig uit de “oude spirituele tradities” was slechts een bewijs van de schrijnende staat van ontreddering waarin ze verkeerden, op de rand van het schizofrene. Net als alle andere leden van de samenleving, en misschien nog meer dan zij, hadden ze in werkelijkheid alleen vertrouwen in de wetenschap, de wetenschap was voor hen een uniek en onweerlegbaar waarheidscriterium. Net als alle andere leden van de samenleving waren ze diep in hun hart van mening dat voor elk probleem - inclusief psychologische, sociologische of meer algemeen menselijke problemen - de oplossing niet anders dan van technische aard kon zijn. Hubcejak liep dan ook nauwelijks het gevaar te worden weersproken toen hij in 2013 de beroemde slogan lanceerde die op planetaire schaal voor de werkelijke kentering in de publieke opinie zou zorgen: “DE OMWENTELING ZAL NIET GEESTELIJK MAAR GENETISCH ZIJN”.’Ga naar eind[2] Binnenkort zou de genetische wetenschap wel eens in staat kunnen zijn een volkomen nieuwe mens te creëren, zo luidt de boodschap van Houellebecqs bestseller. Ironisch bedoeld of niet, ze heeft in elk geval weerklank gevonden. Misschien klinkt die mogelijkheid op het eerste gezicht ook uitermate aanlokkelijk in de oren: er is principieel een technische methode beschikbaar om voor alle menselijke problemen een oplossing te vinden. Bij nader inzien liggen de zaken echter niet zo eenvoudig. Hoe revolutionair de recente doorbraak in de genetica ook mag zijn, genetici (zeker degenen die zelf aan toponderzoek doen) geven grif toe dat de genetica niet alles is en niet alles over de mens zegt. De vorming van een mens mag dan wel vertrekken van het genetisch materiaal dat hij van zijn ouders krijgt, in zijn verdere ontwikkeling spelen nog heel wat andere zaken mee dan erfelijkheid. | |
Erfelijkheid, opvoeding, zelfbeschikkingOm te beginnen zijn er de omstandigheden tijdens de zwangerschap: de voeding van de moeder, haar hormonale huishouding, de medicatie die ze tijdens de zwangerschap inneemt of de ziektes die ze in die periode doormaakt. Zo heeft men - om twee voorbeelden uit een hele serie te geven - recent aangetoond dat stress bij een zwangere vrouw op latere leeftijd bij het kind een verhoogde bloeddruk kan veroorzaken; en neemt een zwangere vrouw softenon in, dan wordt de groei van de ledematen vaak verstoord. Kortom, hoe een pasgeboren baby eruitziet, wordt dus niet alleen door zijn genetische aanleg bepaald. Ook tijdens de kindertijd spelen andere dan genetische factoren een rol. Een ondervoed kind blijft klein en wordt makkelijk ziek. Een kind dat niet naar school gaat, zal minder intelligent zijn dan leeftijdgenoten die wel schoollopen, ongeacht de genetische aanleg. Een kind dat zijn ouders niet kent, staat anders in | |
[pagina 172]
| |
de wereld dan kinderen met ouders. Tijdens het volwassen leven zijn er vanzelfsprekend ook factoren die een invloed hebben op de levensloop van een individu. Wie ongezond eet, rookt en te weinig slaapt zal sneller verouderen en heeft een verhoogde kans op allerlei soorten kanker, ongeacht zijn genetische aanleg. Wie roekeloos rijdt, loopt meer kans op een verkeersongeval, enz. Zulke voorbeelden, waarmee je eindeloos kunt doorgaan zijn we aanbeland in het hart van wat men het nature-nurturedebat noemt. De genetische aanleg van een individu noemen we zijn nature of erfelijkheid. Het geheel van omgevingsfactoren dat een invloed heeft op een individu, maar niet genetisch bepaald is, is dan zijn nurture of (op)voeding. In dit debat staan drie vragen centraal, die alle cirkelen rond de kwestie, wát men nu precies onder ‘natuur’ verstaat. Een kleine conceptuele analyse - om nu eens een filosofisch stadhuiswoord van stal te halen - is daarom misschien op zijn plaats. | |
Wat is natuur nog in de mens?Ten eerste heb je de problematiek van de afbakening van de domeinen van nature en nurture. Die is allerminst eenvoudig. Voor strikt lichamelijke kenmerken is er enige duidelijkheid. Onze haarkleur, de kleur van onze ogen en onze lengte zijn sterk genetisch bepaald. Voor meer ‘onscherpe’ kenmerken als gedrag en gemoedstoestand ligt het moeilijker. Vele kenmerken worden door meer dan een factor bepaald. Neem nu ‘intelligentie’. Er zijn duidelijke aanwijzingen dat erfelijke componenten bepalend zijn voor de verstandelijke aanleg van een individu. Daarenboven kan niet naast de invloed van omgevingsfactoren gekeken worden, zoals onderwijs, een stimulerende omgeving of bepaalde sociale omstandigheden die de ontwikkeling van intelligentie mogelijk maken. Een populatie waar met betrekking tot het nature-nurturedebat veel uit te leren valt, zijn eeneiige tweelingen. Omdat die exact hetzelfde genetische materiaal hebben meegekregen (zij zijn als het ware natuurlijke klonen), zijn alle verschillen die we tussen tweelingbroers en -zussen vaststellen noodgedwongen bepaald door de nurture. Iedereen weet dat de verschillen tussen eeneiige tweelingen groot kunnen zijn. De discussie over de verhouding tussen nature en nurture is dus nog verre van afgesloten. | |
Vrijheid en determinismeHoe complex de afbakening van het terrein tussen nature en nurture ook mag zijn, duidelijk is dat de erkenning van de invloed van beide het | |
[pagina 173]
| |
begrip van de menselijke autonomie en morele verantwoordelijkheid op z'n minst problematiseert. En daarmee zijn we bij de tweede vraag aanbeland: hoe zit het met de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid, als we de invloed van zowel nature als nurture aanvaarden? Meerdere standpunten zijn mogelijk. Ik kies er één uit, dat van de bekende Engelse filosoof P.F. Strawson, zoals hij het uitwerkt in zijn vaak geciteerd artikel ‘Freedom and resentment’Ga naar eind[3]. De eigenlijke inzet van dit opstel van Strawson betreft het conceptuele probleem van determinisme en verantwoordelijkheid. Als we iemand voor een zaak verantwoordelijk achten, gaan we er stilzwijgend van uit dat de persoon over wie we oordelen vrij heeft gehandeld, met andere woorden, dat hij ook anders had kunnen handelen. Daarom zijn we ook niet geneigd iemand te veroordelen die onder dwang heeft gehandeld. Echter, een filosofische theorie als het determinisme stelt dat al wat gebeurt aan strikte wetmatigheid onderworpen is, dat ook het menselijk handelen daaraan niet ontsnapt, en dat mensen dus in zekere zin niet anders kunnen handelen dan zij daadwerkelijk doen. Als het determinisme waar is, dan moet daaruit volgen dat mensen nooit moreel verantwoordelijk zijn en dat reacties als morele verontwaardiging, schuldgevoel, dankbaarheid of bewondering geen zin hebben. In de discussie tussen deterministen en indeterministen neemt Strawson een heel eigen positie in. Volgens hem heeft het toeschrijven van morele verantwoordelijkheid niets te maken met wetenschappelijke stellingen of hypothesen. En daarom moet noch een deterministische, noch een indeterministische hypothese bedreigend of ondermijnend zijn voor de concrete ervaring van morele verantwoordelijkheid. Om zijn positie te onderbouwen introduceert Strawson het onderscheid tussen een objectiverende (bv. een wetenschappelijke) houding en een reactieve (bv. een morele) houding. Morele verontwaardiging, schuldgevoel of dankbaarheid zijn reactief: vanuit een reactieve houding beschouwen we de ander niet als een manipuleerbaar object, maar als iemand die we ernstig moeten nemen. Vanuit een objectiverende houding schorten we deze subjectieve betrokkenheid tijdelijk op, zodat we de ander bijvoorbeeld kunnen inpassen in de uitvoering van onze plannen. De stelling van Strawson luidt dat de ‘reactieve houdingen’ niet afhankelijk zijn van het geloof in een of andere theoretische vooronderstelling, maar een basaal onderdeel vormen van het menselijk leven. Het is dan ook ondenkbaar dat we ze kunnen opgeven op basis van een of andere theoretische overtuiging (dat het determinisme waar is, bv.). Net zoals er geen wetenschappelijk inzicht denkbaar is dat onze erotische gevoeligheid kan wegnemen, zo is er evenmin een wetenschappelijk inzicht denkbaar dat onze gevoelens van dankbaarheid of morele verontwaardiging kan wegnemen. De onderliggende gedachte is bij Strawson dat je een | |
[pagina 174]
| |
reactieve houding niet door strikt theoretische overtuigingen in het gedrang kunt brengen, en dat je menselijke verantwoordelijkheid niet kunt ontmaskeren vanuit een of ander wetenschappelijk inzicht. Hoe eigenzinnig dit standpunt ook mag lijken, nieuw is het niet. Het ligt in de lijn van het ‘naturalisme’ dat reeds een respectabele palmares heeft opgebouwd in de geschiedenis van de filosofie, en zijn wortels vindt in het denken van de achttiende-eeuwse Schotse filosoof David Hume. Als de enige gegevens waar de menselijke geest over beschikt noodzakelijk uit de zintuiglijke ervaring voortkomen, zoals de empiristen beweren en het gezond verstand ook vaak meent, dan volgt daar onvermijdelijk een volkomen sceptische houding uit. We hebben dan immers geen enkele rationele basis om te veronderstellen dat de dingen bestaan voorafgaand aan de zintuiglijke ervaring (scepsis met betrekking tot de buitenwereld) of een diepere identiteit bezitten dan uit de zintuiglijke gegevens blijkt (scepsis met betrekking tot de identiteit van objecten en van het eigen ik), noch om te veronderstellen dat waargenomen zintuiglijke verbanden ook noodzakelijk voor de toekomst gelden (scepsis met betrekking tot de causale redenering). Hiermee zijn de dragende pijlers ondermijnd van respectievelijk het dagelijkse leven en de wetenschap, zodat blijkbaar alleen nog een volslagen irrationalisme overblijft. Dat is echter niet de conclusie van David Hume. Uiteindelijk blijkt bij hem de natuur sterker te zijn dan de rede. Het is de natuur die ons, op een onweerstaanbare manier, dwingt te geloven aan de identiteit en het bestaan van objecten, zoals ze ons ook dwingt onze spontane zintuiglijke associaties naar de toekomst uit te breiden. Wat de mens zijn rede noemt, is niets anders dan een natuurlijk instinct dat hem tot bepaalde overtuigingen en gedragingen brengt en hem tegelijk voor ontsporing behoedt. Immers, zouden de belangrijkste beslissingen afhangen van de bevindingen van de theoretische rede, dan was de mens wellicht al lang uitgestorvenGa naar eind[4]. Juist dit naturalisme, dat meestal hand in hand gaat met een theoretisch scepticisme, is in de hedendaagse filosofie weer in trek. En Strawson is er een van de meest prominente vertegenwoordigers van. | |
Over betekenisverschuivingenDe betekenis van de term ‘naturalisme’ zijn we nagegaan ook in het vooruitzicht van het derde vraagstuk binnen het nature-nurturedebat. De kwestie is namelijk nog wat complexer dan tot nu toe is voorgesteld. Niet alleen moeten we op zoek gaan naar een juiste afbakening van de drie gebieden - erfenis, opvoeding, vrijheid - en naar de juiste verhouding tussen die drie, maar in het onderzoek moeten we er ook rekening mee houden dat de inhoud die eraan gegeven wordt in de loop van de tijd is verschoven: zo betekende opvoeding in de Middeleeuwen iets totaal | |
[pagina 175]
| |
anders dan nu, natuurlijke bepaaldheid ook. Dat geldt trouwens voor alle kernbegrippen die het mens-zijn definiëren: macht, vrijheid, schaarste... Over de mens nadenken wordt daardoor een ingewikkelde, maar wel boeiende aangelegenheid. Je kunt er onder meer uit leren dat je meer dan genetica nodig hebt om het eigene van de mens in kaart te brengen. Meer nog, om die betekenisverschuivingen te laten zien, heb je aan genetica absoluut niets. Je hebt er wel cultuurgeschiedenis en -filosofie voor nodig. Ik geef een voorbeeld. Dat de mens door zijn natuurlijke aanleg is bepaald - wat recent genetisch onderzoek ons leert - is helemaal geen recente vaststelling, maar integendeel een zeer klassieke opvatting, in de letterlijke zin van het woord: het zogenaamde natuurdenken werd zowel in de klassieke Oudheid als in de Middeleeuwen aangehangen. Maar in die klassieke periode werd aan het begrip ‘natuur’ wel een heel andere betekenis toegekend dan tegenwoordig. Het concept ‘natuur’ dat de genetica vandaag ontrafelt, staat in vele opzichten haaks op het klassieke natuurbegrip. De Grieken zagen de wereld als een macrokosmos, letterlijk een sieraad-in-het-groot, waarvan de mens als microkosmos, een sieraad-in-het-klein, deel uitmaakt. Niet alleen de mens, ook alle natuurlijke soorten hadden hun plaats binnen de geordende structuur van een hiërarchisch opgebouwde wereld. Die verhouding tussen de mens als microkosmos en de wereld als macrokosmos tekent ook het christelijk-middeleeuwse denken (dat via het neothomisme tot ver in de twintigste eeuw zal doorwerken). God is immers niet alleen de schepper van de mens, maar ook van de hele werkelijkheid (‘hemel en aarde’). Hij staat niet alleen aan het begin van de schepping - een typisch christelijke opvatting van God, die bij de Grieken ondenkbaar zou zijn - maar tevens aan het einde ervan. Alles in de werkelijkheid - het leven van de mens en het gebeuren in de natuurlijke werkelijkheid - staat geschreven in de palm van Zijn hand. God heeft aan alles in de werkelijkheid een natuurlijke aanleg gegeven die verwerkelijkt moet worden. In de lijn van Aristoteles zal Thomas van Aquino de klemtoon leggen op datgene wat met de natuur is meegegeven en wat door elk zijnde moet worden geactualiseerd. Pas in de moderne tijd zet de bewustwording van de menselijke historiciteit, van zijn radicale eigenheid tegenover de natuur en van zijn vermogen om in het denken (wetenschap) en handelen (techniek) los te komen van de natuurlijke orde zich door. Pas dan groeit het besef dat je niet zomaar alle eigenschappen als een vrucht van de ‘natuur’ mag beschouwen. Juist de eerste moderne denkers - Descartes is het voorbeeld bij uitstek - hebben zich tegen dit klassieke natuurdenken afgezet. Omdat zij zich verzetten tegen de idee van een ‘natuurlijke ongelijkheid’, wilden zij zich losmaken van de idee dat de natuur alles bepaalt en hebben zij de klemtoon gelegd op de menselijke autonomie en op de kwaliteiten | |
[pagina 176]
| |
die aan de opvoeding te danken zijn. In het nature-nurturedebat plaatsten zij voortaan de nurture, waarvan in principe iedereen vruchten kan plukken, op de voorgrond. Tegelijk wijzigden zij de opvatting van de natuur. In de klassieke cultuur zag men de materiële werkelijkheid als een hiërarchisch gestructureerde kosmos. Vanaf de zestiende eeuw ziet men de werkelijkheid als een mechanisme. Typisch voor een mechanisme (denk aan een automotor) is dat je het in losse elementen kunt ontleden, zonder daarmee het mechanisme te vernietigen. De onderzoeker gaat vervolgens de causale verbanden na tussen de diverse onderdelen ervan. Hoe meer verbanden men op het spoor komt, hoe meer wetenschappelijke vooruitgang men boekt. Vervolgens worden de nieuwe wetenschappelijke inzichten op alle mogelijke terreinen van de natuurlijke, intussen gemechaniseerde werkelijkheid toegepast. De moderne visie op de verhouding tussen mens en natuur is aanvankelijk duidelijk: tegenover een autonoom en vrij subject staat een mechanische werkelijkheid, die aan strikte natuurwetten onderworpen is. Die tegenstelling is geleidelijk weggevallen. Reeds in de zeventiende eeuw schrijft Thomas Hobbes in zijn meesterwerk The Leviathan dat, als je de hele natuurlijke werkelijkheid als een mechanisme opvat, je ten slotte ook de mens daarin betrekt. Voortaan wordt het menselijk bewustzijn vergeleken met een lege kast, die met zo veel mogelijk gegevens moet worden volgepropt: stimuli of prikkels die de mechanistische mens in een bepaalde richting moeten conditioneren. We hebben tot diep in de negentiende eeuw moeten wachten, eer Darwin en Freud - elk op hun terrein - die stelling van Hobbes met ‘harde’ gegevens konden onderbouwen. Opnieuw was de mens een spiegelbeeld geworden van de natuurlijke werkelijkheid, ditmaal niet langer als een microkosmos te midden van een macrokosmos, maar als een klein mechanisme, gevangen in een al even mechanische werkelijkheid. De genetische revolutie die nu plaatsvindt, zou je dan ook kunnen omschrijven als een (post)moderne terugkeer naar het klassieke natuurdenken, zij het dan dat de natuur heel anders wordt opgevat. | |
Antropologie en geneticaDatje over het eigene van de mens en zijn verhouding tot de natuur niet te simplistisch mag denken, is nu wel gebleken. Aan makkelijke slogans (‘de genetica zal een nieuwe mens construeren’) heb je niets. Om het bedrieglijke van zulke slagzinnen aan te tonen is een specifieke vorm van reflectie nodig, die zich richt op de vooronderstellingen van wat de natuuren menswetenschappen ons vertellen. Het zal op het eerste gezicht wat vreemd klinken, maar wetenschappelijke resultaten zijn nooit volstrekt neutraal en objectief. Ze wortelen altijd in de dieper liggende opvattingen | |
[pagina 177]
| |
die het onderzoek in een bepaalde richting stuwen, en die we de verborgen (vaak onbewuste) vooronderstellingen noemen. Het opdelven (of bewust maken) ervan vormt een tegenwicht tegen elke vorm van modieus denken. Zeker, de wetenschappen verschaffen informatie over de objectieve dimensie van bepaalde delen van de werkelijkheid. De genetica vormt daarop geen uitzondering. De moeilijkheden ontstaan pas wanneer een wetenschap (in dit geval de genetica) haar eigen grenzen te buiten gaat en pretendeert het hele domein van de werkelijkheid te kunnen bezetten. Met een dergelijke ambitie wordt de mensheid steeds opnieuw geconfronteerd. Ooit meende de religie zeggenschap te mogen uitoefenen op het gebied van de wetenschap. We weten tot welke conflicten dat heeft geleid. Thans dreigt de wetenschap zeggenschap te willen uitoefenen over de hele werkelijkheid. Een benaderingswijze die op een bepaald domein verantwoord is (bv. de analyserende benadering van de positieve wetenschappen) kan op een ander gebied volkomen onaangepast zijn en doden wat er te zien is, verzwijgen wat er te zeggen valt. Tegenover de natuur kan de mens immers diverse houdingen aannemen. Aan elke houding beantwoordt een specifieke manier van vragen en van verantwoorden. Elke houding ontwikkelt een eigen taalspel. Talen mengen is als gif mengen, luidt een uitspraak van Wittgenstein. Wetenschappen geven ons ongetwijfeld een beter inzicht in de verbanden tussen afzonderlijke entiteiten (bv. in het mechanisme van de erfelijkheid), maar daarmee lossen ze het mysterie van de mens en van de natuur niet op. Wel kunnen ze ons helpen de plaats te bepalen waar wijsgerige verwondering begint, en de vraag te verduidelijken naar het zijn van de natuurlijke werkelijkheid: waarom is er iets en niet veeleer nietsGa naar eind[5]? Alleen al een korte terugblik op de discussies van de vorige eeuw leert hoezeer een vermenging van taalspelen tot een onoverzichtelijk kluwen leidt en hoe de standpunten door ‘gifmenging’ voortdurend wisselen, als het gaat om de kwestie van de verhouding tussen natuur en mens. Twee voorbeelden ter illustratie. De autonomie van de moderne mens heeft, zoals aangestipt, in het midden van de vorige eeuw van Charles Darwin de genadeslag gekregen. Het startsein was meteen gegeven voor een hele stoet van sociobiologen om het sociaal gedrag van mens en dier uit biologische wetmatigheden te verklaren. Die sociobiologische dominantie werd medio twintigste eeuw een krachtig halt toegeroepen door de zogenaamde fenomenologen, die het menselijk gedrag juist wilden begrijpen vanuit een onvooringenomen, d.w.z. niet bij voorbaat door positief-wetenschappelijke inzichten bepaalde analyse, van de menselijke ervaring. Het duel tussen fenomenologen en sociobiologen - tussen beide kampen in bevonden zich de ethologen - vormde een onderdeel van de | |
[pagina 178]
| |
heftige methodestrijd die de laatste honderd jaar tussen de geesteswetenschappen en de positieve wetenschappen heeft gewoed. Lange tijd zag het ernaar uit dat de fenomenologische interpretatie, met zijn klemtoon op de menselijke vrijheid, het bij het rechte eind had. Tegenwoordig slaat de slinger weer in de andere richting: we zijn het product van een voorspelbare natuur, zegt de genetica, en dat houdt eigenlijk een rehabilitatie van het sociobiologische ideeënarsenaal in, uitgerekend op een ogenblik dat de harde natuurwetenschappen ons leren dat een strikt mechanische natuuropvatting onhoudbaar is en dat de categorieën ‘gebeurtenis’, ‘proces’ en ‘creativiteit’ aangepastere modellen zijn om de werking van de materiële natuur te beschrijven. Op het ogenblik dat de methodestrijd volop gaande was, degradeerde de psychologie, aangezogen door het succes van de positieve wetenschappen, zichzelf tot een beschrijvende gedragsleer. De toonaangevende psychologische school van de twintigste eeuw werd het behaviorisme. Watson, de grondlegger ervan wees resoluut elke vorm van natuurlijke bepaaldheid af. Uit zijn onderzoekingen op zuigelingen leidde hij het bestaan van enkele reflexen en een aantal primitieve stimulus-responsverbindingen af: ‘vrees’ bij een hevig optredende prikkel, ‘woede’ bij frustratie, ‘liefde’ bij strelingen. Vreemd is wel dat hij zulke elementaire verbindingen, de bouwstenen van zijn systeem, namen gaf die in het gangbare taalgebruik van toepassing zijn op de diepste innerlijke ervaring. Wat er ook van zij, Watson was er stellig van overtuigd dat alle mogelijke verbindingen door combinatie en ‘learning’ uit die basisgegevens ontstaan. Alle reacties van het psychische apparaat zijn zodoende te verklaren door ‘nurture’, op grond van de drie genoemde basisverbindingen. Erfelijkheid speelt geen enkele rol: ‘There is no such thing as the inheritance of capacity, talent, temperament, mental constitution and characteristics’. In een dergelijke, voor ieder begrijpelijke stijl gaf Watson een eenduidig, haast pamflettistisch antwoord op het nature-nurturedebat. Van ‘natuurlijke’ bepaaldheid is geen sprake meer. De mens wordt in zijn ontwikkeling bepaald door de stimuli of prikkels waarop hij willens nillens reageert. Voortaan komt het erop aan het prikkelbestand zo veel mogelijk uit te breiden. Je kunt mensen kneden, cultuur kun je maken. Pedagogisch optimisme, zo werd het ook wel eens genoemd. En zo komen we uiteindelijk terug bij Michel Houellebecq. De cultuur van de maakbaarheid, die door het behaviorisme werd aangeprezen, neemt Elementaire Deeltjes ongenadig op de korrel. In de loop van de driehonderd negenendertig bladzijden van zijn roman somt Houellebecq een duizelingwekkend aantal plagen op - de vrije markt, legale abortus, holle new-agemystiek, huizenhoge scheidingspercentages, materialisme, losbandigheid en tutti quanti - die alle voortkomen uit het geloof in de maakbaar- en veranderbaarheid van de wereld. Opgevoed in de prik- | |
[pagina 179]
| |
kelcultuur van de mei '68-generatie, zien de twee broers alleen maar ijle leegte. Met Elementaire Deeltjes proclameert Houellebecq het failliet van het moderne vooruitgangsdenken. Nu hij niet langer gelooft dat je de wereld kunt veranderen, probeert hij dan maar een betere wereld te verbeelden. In dat verbeeldingsproject past de genetica als gegoten. De maatschappij van menselijke klonen aan het einde van het boek komt dicht in de buurt van Utopia. Zodra de mens van de kluisters van de seksuele voortplanting bevrijd is, verdwijnt de concurrentiestrijd en het bijbehorende egoïsme en geweld. Seks is er voortaan alleen nog voor de pret. De klonen zijn een soort hermafrodieten, die genotsensoren uit de genitaliën van beide geslachten in de opperhuid ingeplant hebben gekregen en daardoor zijn voorbestemd voor een leven van ‘nieuwe en ongekende erotische mogelijkheden’. Niet de prikkelcultuur werkt bevrijdend, wel een door de genetica aangeleverde nieuwe ‘natuur’. Intuïtief begrijpen wetenschappers, ethici en ‘bezorgde leken’ dat de kracht van de genetische technologie ons voor een nieuw soort van fundamentele vragen stelt. Mogen we eigenlijk wel aan ons genoom raken? Raken we daarmee niet aan de kern van het mens-zijn zelf? Om dergelijke vragen serieus aan te pakken moeten we eerst bewust worden van de culturele paradigmata waaruit de wetenschappelijke resultaten voortkomen. Een vergelijking van die paradigmata toont immers dat de aanspraken en reikwijdte van welke wetenschappelijke uitspraak dan ook altijd historisch beperkt is. Vandaag zien we het illusoire van een eenzijdige klemtoon op de maakbaarheid, die zo sterk het moderne denken heeft gekenmerkt. Maar het postmoderne geloof in de al dan niet genetisch bijgewerkte natuurlijke bepaaldheid zou wel eens op z'n minst even illusoir kunnen blijken. De ideologie van de natuurlijke bepaaldheid fungeert dan als een omgekeerde spiegel van de ideologie van de volkomen maakbaarheid. In beide gevallen zitten we gevangen in het spiegelpaleis van virtuele realiteiten. Allicht kan de geneticus veel. Maar als hij zijn bevindingen extrapoleert en ook op het eigene van de mens toepast, in de overtuiging daarmee voor eens en altijd de menselijke natuur te kunnen boetseren of vastleggen, botst hij op hetzelfde onvermogen dat ook de natuurschilder ervaart: ‘Een kunstenaar begon een berk te schilderen. Maar de kleuren gaven niet mee en gleden weg onder het penseel. Toen nam hij de berk uit elkaar en schilderde afzonderlijk de kroon, de barsten in de stam, de rimpels en zelfs de sappen onder de wortels. Alles was glanzend, duidelijk en contrastvol, afgebeeld met uiterste preciesheid van lijn. Maar hoe vreemd het ook zij, het leek niet op een berkenboom’Ga naar eind[6]. | |
[pagina 180]
| |
|