Logo DBNL
Streven. Jaargang 67 (2000)

Streven. Jaargang 67

(2000)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven november 2000

Klaus Schatz
Vragen rond de zaligverklaring van Pius IX

Op 3 september van dit jaar heeft paus Johannes Paulus II twee van zijn voorgangers opgenomen in de rijen van de zaligen: Pius IX (1846-1878) en Johannes XXIII (1958-1963). Van het tegelijkertijd zalig verklaren van twee pausen - die weliswaar wat hun persoonlijk temperament en karaktertrekken betreft niet zozeer elkaars tegenpolen zijn, maar die staan voor heel verschillende, zelfs tegenstrijdige kerkelijke keuzes - zou in de Kerk een integratieve werking moeten uitgaan. Was hierbij noemenswaardige tegenstand tegen de zaligverklaring van paus Roncalli alleen van uiterst rechts (de richting Lefebvre) te verwachten, tegen die van Pius IX verhief zich een breed front van afwijzing, dat ook in theologisch opzicht veeleer conservatieve kringen omvat. Veelbetekenend is, dat de katholieke kerkhistorici van het Duitse taalgebied tijdens hun plenaire vergadering op 13 juni van dit jaar in Innsbruck met algemene stemmen - zonder één tegenstem of zelfs ook maar één onthouding - een resolutie tegen deze zaligverklaring hebben aangenomen.

Hoe het tot de beslissing tot zaligverklaring kwam, wat haar tot dusver tegenhield en wat haar tenslotte toch tot stand bracht, is voor kenners van de Vaticaanse kringen enigermate inzichtelijk. Al voor 1985 was de officiële procedure voor de zaligverklaring van Pius IX, dat wil zeggen het vaststellen van de ‘heldhaftige heiligheid’ en van de ‘wonderen’, in de congregatie afgesloten. Toch gebeurde er vooreerst niets. De voornaamste reden daarvoor zal gelegen zijn in het in kerkpolitiek opzicht explosieve karakter van het betuigen van instemming met een paus, die zich door het vasthouden aan de Kerkelijke Staat verzette tegen de Italiaanse eenwording. Deze reden kreeg nog meer gewicht door de gebeurtenissen van 1989 tot 1991, te weten de ineenstorting van het communisme, de

Duitse eenwording, en, tegengesteld daaraan, het uiteenvallen van geforceerde multinationale constructies als de Sovjet-Unie, Tsjecho-Slowakije en Joegoslavië in nationale eenheidsstaten. Het zaligverklaren van een paus die zich met alle kracht en door middel van excommunicaties verzette tegen het recht op nationale zelfbeschikking van een natie (hoezeer men zijn optreden ook kan begrijpen en verklaren vanuit de toenmalige historische context), zou een signaal zijn geweest tegen al die inspanningen die ook van paus Johannes Paulus II de volledige instemming kregen.

Anderzijds was het project van de zaligverklaring van Johannes XXIII sinds lang gekoppeld aan die van Pius XII. Men wilde de ene zaligverklaring niet zonder de andere, vanwege heldere en duidelijke redenen. Mogelijk zijn het de meest recente aanvallen op Pius XII vanwege zijn ‘zwijgen’ en zijn vermeend passieve houding tegenover de volkerenmoord op de joden[1] die hier hun uitwerking niet helemaal hebben gemist, tot voorzichtigheid maanden en een zaligverklaring een onredelijke provocatie zouden doen lijken. Of Pius XII gezien zijn persoonlijkheid werkelijk een geschikte kandidaat is voor een zaligverklaring of niet, zij daargelaten; maar de meerderheid van de katholieke kerkhistorici ziet de betreffende verwijten, die sinds Rolf Hochhuth naar voren worden gebracht, als niet gerechtvaardigd, vooral op grond van de bronnenpublicaties in Actes et Documents over de Heilige Stoel en de Tweede Wereldoorlog[2]. En bovendien zullen we zien dat, wanneer men Pius XII (van wie het hoe dan ook vaststaat dat hij vele duizenden joden van de nazi's heeft gered) vervangt door Pius IX, men met betrekking tot de verhouding van het Vaticaan met de joden enkel van de regen in de drup komt.

Omdat men Johannes XXIII niet op zich wilde laten staan, bood de combinatie met Pius IX zich aan als een elegante oplossing. Bovendien: zo kon door het gelijktijdig zalig verklaren van de conciliepaus van het Eerste en die van het Tweede Vaticaans Concilie de instemming met beide concilies aan elkaar worden verbonden. De zaligverklaring van Pius IX als de paus van het antiliberalisme, van de Syllabus en van de grove antimoderne opstelling leek zo bevrijd van haar bedenkelijke eenzijdigheid, terwijl omgekeerd - hoewel eigenlijk onnodig, gezien het door en door conservatieve karakter van paus Roncalli - de zaligverklaring van Johannes XXIII werd verbonden met de traditie van het ultramontanisme en het Eerste Vaticaanse Concilie. Beide werden zo in evenwicht gebracht, of beter gezegd: wederzijds geneutraliseerd. Wanneer men zocht naar een mogelijkheid om de zaligverklaring van Pius IX erdoor te krijgen zonder al te veel aversie op te roepen en wonden open te rijten, bood deze combinatie zich als een unieke kans aan.

De persoonlijkheid van Pius IX

Ongetwijfeld heeft de historische Pius IX weinig van doen met de karikatuur van een duistere autocraat, zoals August Bernhard Hasler deze heeft geschetst[3]. De meest solide historische basis vormt nog altijd de driedelige monografie van Giacomo Martina[4]. De persoonlijke fascinatie die Pius IX uitoefende op zijn tijdgenoten is onmiskenbaar, ook op degenen die veeleer kritisch stonden tegenover de richting en belangrijkste keuzes van zijn pontificaat. Wat hem onderscheidde was een spontane hartelijkheid, menselijke warmte, het vermogen contact te leggen, gepaard met humor en geestigheid. De vergelijking met paus Roncalli is hier zeker niet misplaatst. Pius IX was een paus in wiens gezelschap men zich spontaan goed voelde. En tegelijk was hij in de eerste jaren van zijn pontificaat (in zijn zogeheten ‘liberale’ fase) een paus die het gevoel had dat het op de een of andere manier ‘zo niet verder kon’ in de Kerkelijke Staat, ook met betrekking tot de liberale roep om hervormingen.

Onomstreden is ook het fundamenteel religieuze karakter van de oriëntatie van zijn pontificaat, ja, de juist in het revolutiejaar 1848 gemaakte keuze voor een ‘religieus’ en niet (primair) ‘politiek’ pausdom. Want de kern van de toenmalige breuk van Pius IX met de Italiaanse nationale beweging en het begin van het einde van de (kortstondige) mythe van de ‘liberale paus’ was de weigering van de paus een bepaalde beslissing te nemen die veel katholieken en ook kerkelijke persoonlijkheden - die ook aanhangers waren van de ‘Risorgimento’, de Italiaanse nationale beweging - toen van hem verwachtten. Dit was de verwachting, dat de paus in het voorjaar van 1848 met de Kerkelijke Staat zou deelnemen aan de Italiaanse bevrijdingsoorlog tegen Oostenrijk. Pius IX wees een dergelijke deelname definitief af in de beroemde rede van 29 april 1848, als zijnde onverenigbaar met zijn universele opdracht als paus. In de kern van de zaak betekende dit een keuze voor een primair religieus, en niet politiek pausdom. Maar dit nu is in de uiterste consequentie en implicaties ook weer niet waar.

Want anderzijds mag de rol van Pius IX niet worden verheerlijkt. Juist Martina heeft aangetoond dat in deze rede nauwelijks sprake was van een duidelijke en bewuste keuze voor een religieus, en tegen een politiek pausdom[5]. De houding van de paus is in deze hele periode veeleer veranderlijk, aarzelend, emotioneel onevenwichtig. De ongetwijfeld enorme uitwerking die het ‘trauma van 1848’ had op het hele resterende pontificaat van Pius IX is niet die van een bewuste en in haar gevolgen aanvaarde beslissing, maar die van niet verwerkte emoties. De duidelijke keuze tegen deelname aan de oorlog tegen Oostenrijk gaat dan ook niet terug op de door tegengestelde ervaringen heen en weer getrokken paus,

maar op de zuiver politiek denkende en persoonlijk geenszins integere, latere kardinaal-staatssecretaris Antonelli.

Daardoor wordt nu ook duidelijk dat Pius IX een gevoelsmens was, niet - zoals bijvoorbeeld de pausen Leo XIII, Pius XI, Pius XII of Paulus VI - een paus van verre perspectieven, bedachtzame analyses en duidelijke concepties. Hij was gevoelig, emotioneel ontvankelijk, alleen al daarom in staat contact te leggen en op contact en ‘meedoen’ aangewezen, maar ook onevenwichtig, geneigd tot emotionele uitbarstingen en betreurenswaardige ontsporingen, hetgeen vooral in relatie tot het Eerste Vaticaans Concilie en in zijn houding tegenover tegenstanders van zijn omschrijving van de onfeilbaarheid vaak zeer fataal was. Deze bekende beperkingen in zijn karakter vormen overigens niet de voornaamste redenen die tegen een zaligverklaring kunnen worden aangevoerd. Ook een heilige kan en moet zijn menselijke beperkingen hebben; en een graad van heldhaftigheid in alle deugden, in de zin van volledige evenwichtigheid (als het ware in moreel opzicht voor alle vakken een tien) is een bovenmenselijke en ook onmogelijke eis.

Van meer belang, en ook een grotere schaduw werpend op zijn pontificaat, is iets anders, wat daarmee echter samenhangt. Het is de juist door Martina uitgewerkte, en voor Pius IX kenmerkende ‘sprong in het bovennatuurlijke’, in het bijzonder na het trauma van de revolutie van 1848 en het mislukken van het liberale experiment in de Kerkelijke Staat. Het is zijn nalatigheid een nuchtere analyse van zijn tijd te maken, met geduldige nuances, ten gunste van een zuiver bovennatuurlijk perspectief, waarin het altijd alleen draait om de strijd tussen God en Satan, Christus en Belial, en het uit een dergelijke in de ware zin van het woord fundamentalistische houding afwijzen van ieder compromis en iedere tegemoetkoming aan de eisen van de tijd. Dit zal in het onderhavige duidelijk worden, zowel voor de beroemde Syllabus van 1864 als voor het vasthouden aan de Kerkelijke Staat. Dat juist in het laatste geval niet alle schuld bij de paus ligt, dat juist ook de doctrinaire starheid van het Italiaanse liberalisme, dat elke overeenkomst afwees, er alles aan bijdroeg om een vergelijk onmogelijk te maken, zij toegegeven. Maar de opstelling van Pius IX dat het, juist omdat het altijd alleen draait om de strijd tussen Christus en Belial, niet aankomt op het moeizaam onderscheiden tussen het gerechtvaardigde en het niet gerechtvaardigde, laat staan op creativiteit en het zoeken naar nieuwe wegen, maar alleen op volhouden en blind vertrouwen op de goddelijke Voorzienigheid, heeft op de katholieken een bijkomende emotionerende en verstarrende uitwerking gehad.

Daarbij kwam de neiging van de paus om in moeilijke situaties (zoals bij de bedreiging en het uiteindelijke verlies van de Kerkelijke Staat) op een wonderbaarlijke tussenkomst van de goddelijke Voorzienigheid te

vertrouwen[6]. Men kan dit niet alleen verontschuldigen door te wijzen op de defensieve positie waarin de Kerk zich bevond; er was beslist een aantal bisschoppen en kardinalen die een bredere kijk hadden. Hier dringt zich de vraag op, of zich in dit alles een gebrek aan de deugd van de wijsheid openbaart, dat voor het ambt van paus zo ernstig is dat het een zaligverklaring onvoorwaardelijk in de weg staat. ‘Wijsheid’ moet specifiek naar rang en beroep worden beoordeeld - maar een zekere mate van simpelheid en door de tijd bepaalde beperktheid die een eenvoudige christen of zelfs de stichteres van een orde kunnen worden vergeven, kan niet zomaar een paus worden vergeven. Alleen maar letten op vroomheid, op een vast vertrouwen op de goddelijke Voorzienigheid en op vasthoudendheid, en niet op wijsheid, draagt uiteindelijk bij aan een karikatuur van heiligheid die vanuit menselijk oogpunt ongeloofwaardig is. Dit lijkt op grond van zijn persoonlijkheid het voornaamste bezwaar tegen zaligverklaring van Pius IX.

De paus van de Syllabus

Maar er zijn zwaarwichtigere bezwaren. Want een zaligverklaring is niet alleen de erkenning van individuele christelijke oprechtheid, en al helemaal niet de kerkelijke beloning voor een voorbeeldig leven; en wie de ‘grotere’ heilige is (als dergelijke maatstaven van meer en minder al van toepassing zijn) is een oordeel dat we aan God moeten overlaten. Maar een zaligverklaring of heiligverklaring is tegelijk ook een teken aan en signaal voor de Kerk van vandaag. Ze wil een bepaald leven in zijn wezenlijke inhoud als voorbeeldig presenteren, en dat wil zeggen: niet alleen indertijd voorbeeldig, maar ook nu van betekenis. Misschien heel heilige persoonlijkheden, die echter vormen van dienstbetoon aan de Kerk beoefenden die voor later tijden niet meer als voorbeeld kunnen dienen, die zelfs radicaal worden afgewezen, respectievelijk van wie het canoniseren de houding van de Kerk tegenover de vragen van de tijd in een dubieus licht plaatsen en haar fundamentele keuzes ongeloofwaardig zouden kunnen maken, mogen niet meer gecanoniseerd worden. Een voorbeeld van een dergelijke misplaatste canonisatie is - juist onder Pius IX - die van de Spaanse inquisiteur Pedro de Arbuès, die in 1485 na drie doodvonnissen zelf in Zaragoza ter dood werd gebracht. Pius IX verklaarde hem in 1867 heilig, hetgeen juist bij liberale katholieken, vooral bij de kerkhistoricus Döllinger uit München, enorme verbittering opriep. Maar welk signaal zal de zaligverklaring van Pius IX afgeven?

Dat signaal kan alleen een betuigenis van instemming zijn met de voornaamste zwakke punten van zijn pontificaat. Als zodanig dienen er zich - afgezien van de algemene bevordering van een op het ‘ultramon-

tane’ vlak gelegen religieuze vernieuwing, waartoe de Mariaverering en de verering van het Heilig Hart behoren, de opkomst van vooral nieuwe religieuze ordes en het stimuleren van de missie - twee vooral aan: de afwijzende houding tegenover het liberalisme, uitmondend in de Syllabus van 1864 en in de minder bekende, maar preciezere en meer eenduidige encycliek Quanta cura uit dezelfde tijd, zo goed als het Eerste Vaticaans Concilie.

Vaak wordt naar voren gebracht, dat de anti-liberale richting van het pontificaat van Pius 1X, en de Syllabus in het bijzonder, zich op de eerste plaats of zelfs alleen richtte tegen een liberalisme dat vijandig stond tegenover de Kerk, en Kerk en geloof tot een privé-zaak wilde maken. Maar dit is slechts de halve waarheid. Met name uit het werk van Martina blijkt duidelijk, dat de paus vooral ook juist het zogeheten ‘katholieke liberalisme’ wilde raken. Dit katholieke liberalisme stond naar zijn mening, volgens een uitspraak uit 1874, ‘met één voet in de waarheid en één voet in de dwaling, met één voet in de Kerk en met één voet in de geest van deze eeuw, met één voet naast mij en met één voet naast mijn vijanden’[7].

Maar wat was dit katholieke liberalisme uit de jaren rond 1850-1870? Afgezien van alle onderlinge verschillen tussen zijn vertegenwoordigers was het eigenlijk die richting die de liberale vrijheden - vooral de godsdienstvrijheid - aanvaardde niet enkel als de uit pragmatisch politiek oogpunt enige zinvolle oplossing daar waar een katholieke staat toch niet kon worden gevestigd, maar principieel en als mensenrecht. De liberale katholieken van destijds wilden voor het grootste gedeelte datgene waarmee de Kerk van vandaag met haar keuze voor democratie, mensenrechten en, vooral, godsdienstvrijheid, officieel heeft ingestemd. Zij wilden geenszins pleiten voor een gemakzuchtige aanpassing van de Kerk aan de geest van de tijd, maar de Kerk geloofwaardig maken in een wereld die draaide om de waarde van de vrijheid. Wie bijvoorbeeld in de Syllabus en vooral in de encycliek Quanta cura werd veroordeeld, was de Franse leek Charles de Montalembert, wiens verklaring ten gunste van de godsdienstvrijheid in de Mechelse rede van 1863 eigenlijk in de lijn van Dignitatis Humanae ligt[8]. Want in de encycliek Quanta cura wordt duidelijker dan in de Syllabus de stelling veroordeeld, dat ‘de optimale ordening van de samenleving die is, waarin de overheid niet gehouden is aan de plicht strafrechtelijk op te treden tegen degenen die de katholieke godsdienst kwetsen, tenzij inzoverre het de openbare orde bevordert’, omdat zij in strijd is met de Heilige Schrift, de leer van de Kerk en de kerkvaders[9]. Het citaat is van Montalembert. Let wel: de veroordeling richtte zich niet tegen de godsdienstvrijheid als zinvol principe in de politiek in landen met een gemengde religieuze samenstelling (als ‘hypothese’). Maar zij richtte zich tegen de godsdienstvrijheid als ideaal

en mensenrecht. Hier bestaat tussen Quanta cura en Dignitatis humanae een echte breuk en een niet te overbruggen tegenstelling. Beide zijn niet met elkaar te verzoenen.

Het gaat hierbij niet om een aanklacht tegen Pius IX en de (meeste, maar niet alle) katholieken van zijn tijd, voor wie een principiële keuze voor godsdienstvrijheid niet verenigbaar was met de keuze voor de goddelijke openbaring. Het gaat om de constatering dat voor Pius IX niet alleen de vrijheid van de Kerk tegenover de staat (in welk opzicht de meeste liberale katholieken, vooral Montalembert, het volledig met hem eens waren), maar ook de Societas christiana, en daarmee de afwijzing van de liberale vrijheden een wezenlijk programmapunt van zijn pontificaat was. Wie dit buiten beschouwing laat en zich beperkt tot de religieuze aspecten, presenteert een gecorrigeerde en van zijn hinderlijke aspecten beroofde, eigenlijk onschuldige Pius IX, die weinig met de historische werkelijkheid van doen heeft. Of men nu wil of niet: de zaligverklaring van Pius IX zal uitwerken als de verloochening van alle uitspraken en verklaringen die paus Johannes Paulus II heeft gedaan over de mensenrechten. En het is aannemelijk dat weliswaar niet de paus, maar wel die kringen die de drijvende kracht achter deze zaligverklaring zijn, dit ook vastbesloten zo willen.

‘De traditie ben ik’ - de omgang met de minderheid tijdens het Eerste Vaticaans Concilie

Maar de zaligverklaring zal ook neerkomen op een verloochening van alle oecumenische impulsen van de huidige paus. Dit verwijst naar de rol van Pius IX bij het Eerste Vaticaans Concilie (1869-1870) en bij het doordrukken van de omschrijving van de leerstellige pauselijke onfeilbaarheid. De opzet is goed bedoeld: men wil met de gelijktijdige zaligverklaring van de beide conciliepausen Pius IX en Johannes XXIII instemming betuigen met zowel het Eerste als het Tweede Vaticaans Concilie, als elkaar wederzijds aanvullend en onderling samenhangend. Maar dit zou alleen dan overtuigend zijn, als de werkelijke rol die Pius IX op het concilie van 1869-1870 speelde niet in tegenspraak zou zijn met een dergelijke goedbedoelde integratie. Het is een feit, dat Pius IX zelf door zijn opstelling aanzienlijk heeft bijgedragen aan de verscheurdheid onder de concilievaders over de kwestie van de onfeilbaarheid, dat hij polarisatie bewerkte en een compromis heeft verhinderd dat meer rekening had gehouden met de verlangens van de minderheid en dat zeker theologisch te rechtvaardigen was en waarover (bij een andere opstelling van de paus) consensus mogelijk was geweest[10].

Zijn opstelling is in dit opzicht precies lijnrecht tegenovergesteld aan de houding van de conciliepausen Johannes XXIII en Paulus VI tegenover de minderheid bij het Tweede Vaticaans Concilie. In de zeker belangrijke pastorale en theologische bedenkingen van de bisschoppen die de minderheid vormden, zag Pius IX uiteindelijk niet meer dan uit zwakte rekening houden met de geest van de tijd, met de publieke opinie en de gunst van vorsten. Veelvuldig heeft hij in openbare toespraken de bisschoppen die de minderheid vormden op beschamende wijze in verlegenheid gebracht[11]. Daarbij kwamen kwetsende scènes, in het bijzonder ten aanzien van oriëntaalse prelaten uit de oppositie. Weliswaar is de vermeende scène waarbij hij de melkitische patriarch Gregorius Youssef bij de voetkus de voet op het hoofd zette en daarbij zei ‘Gregorio, testa dura’ (Gregorius, een harde kop), zoals Martina ter weerlegging van Hasler heeft bewezen, legendevorming achteraf[12]. Maar heel goed vastgelegd is echter, vooral ook in de nu gepubliceerde aantekeningen van aartsbisschop Tizzani, de vernederende wijze waarop de paus op 25 januari 1870 de Chaldeeuwse patriarch Audu zijn vet gaf, ‘van woede trillend als een rietje’, en hem in een ultimatum van vierentwintig uur stelde voor de keus ofwel af te zien van de waardigheid van patriarch, ofwel bepaalde bisschoppen te wijden[13]. En historisch zeker is nu ook, eveneens op grond van de aantekeningen van Tizzani, de tot dusver omstreden uitspraak ‘La tradizione sono io’ (‘De traditie ben ik’), die Pius IX deed op de avond van 18 juni tegenover kardinaal Guidi van Bologna, nadat deze in een toespraak tot het concilie de pauselijke leerstellige onfeilbaarheid geenszins had ontkend, maar wel de koppeling ervan aan de in de getuigenis van het gehele episcopaat aanwezige leerstellige traditie van de Kerk had benadrukt[14].

Zonder twijfel zal de zaligverklaring van Pius IX, niet op de laatste plaats voor de oosterse kerken en zelfs bij de met de katholieke Kerk verbonden oosterse kerken, uitwerken als een anti-oecumenisch signaal. Omdat ze bovendien op een niet juiste wijze het Eerste Vaticaans Concilie vastpint op de persoon van Pius IX, valt te vrezen dat ze het gezag van het concilie juist niet zal bevestigen, maar het nog verder zal vernietigen, en vooral bij de afgescheiden christenen een onbevooroordeelde discussie over de pauselijke dogma's van het Eerste Vaticaans Concilie (die dan ook worden vereenzelvigd met ‘La tradizione sono io’) nog meer zullen bemoeilijken. Maar ze zal de tegenstanders van het Tweede Vaticaans Concilie, die zich met een zeker recht kunnen beschouwen als de ware erfgenamen van Pius IX en zijn richting, nog verder bemoedigen. Daarmee wordt de gewenste integrerende werking juist niet bereikt, veeleer zal in plaats daarvan de verdeeldheid zowel in de Kerk als in de oecumene worden versterkt.

Twee pikante onderwerpen

Ten slotte zij nog ingegaan op twee pikante onderwerpen, die weliswaar uit historisch oogpunt niet van centrale betekenis zijn voor Pius IX, en als zij vanuit hun eigen tijd worden beoordeeld slechts in beperkte mate als verwijt tegen hem kunnen worden ingebracht, maar die voor de Kerk van vandaag en juist voor paus Johannes Paulus II zeer gevoelige gebieden vormen. Dit is ten eerste de verhouding tot de joden, en daarnaast de kwestie van de oorlog.

Ten eerste, de ‘zaak-Mortara’ - of de verhouding tot de joden. In 1858 trok een gebeurtenis veel aandacht in de Europese publieke opinie. In Bologna, dat destijds nog behoorde tot de Kerkelijke Staat, was gebleken dat een joodse jongen, Edgar Mortara, jaren geleden toen hij in levensgevaar verkeerde, was gedoopt door het christelijke dienstmeisje van de familie. Toen dit bekend werd, besloten de autoriteiten van de Kerkelijke Staat dat de inmiddels zevenjarige jongen bij zijn ouders moest worden weggehaald en ondergebracht in een kerkelijk tehuis (hij werd later overigens priester en leefde tot 1940). Een storm in de liberale publieke opinie van Europa was het gevolg; deze gebeurtenis droeg er in niet onbetekenende mate aan bij dat de Kerkelijke Staat, waar als voorheen het kerkelijk recht onmiddellijke civiele geldigheid had, als middeleeuws anachronisme in een negentiende-eeuwse wereld in diskrediet werd gebracht.

Pius IX hield vanwege gewetensbezwaren vast aan de beslissing: de doop was geldig; hij droeg de verantwoordelijkheid voor de ziel van het kind en zou het niet kunnen verantwoorden als een gedoopt kind werd overgelaten aan niet-christelijke opvoeders[15]. Dit was geen willekeurige beslissing: wat Pius IX deed was in overeenstemming met het toenmalige kerkelijk recht en de toenmalige theologie. Martina geeft hierover een heel afgewogen oordeel:

‘Pius IX bewijst vooral trouw te staan tegenover een typische theologische idee van destijds, dat teruggaat op een heel oude traditie, en dat maar door een kleine minderheid was overwonnen[16] en dat men pas tegenwoordig geneigd is op te geven. Terwijl echter aan de ene kant enige katholieken en bijna alle protestanten woedend waren omdat Pius IX vastbesloten was volgens de katholieke godsdienst op te voeden wie daarin was gedoopt, protesteerde niemand tegen de openlijke dwang waaraan geboren of bekeerde katholieken in de door Rusland beheerste Poolse gebieden of in Noord-Europa werden blootgesteld.’.[17]

Dat is zeker waar. De Kerkelijke Staat was destijds bepaald niet het enige eiland van intolerantie in een voor het overige tolerant Europa. Wat in

Russisch Polen gebeurde was erger; en in hetzelfde jaar 1858 waarin de zaak-Mortara in de Europese publieke opinie zoveel stof deed opwaaien, werden in Zweden zes Zweedse vrouwen die zich tot het katholicisme hadden bekeerd, uit het land uitgewezen. Het gaat dus niet om een eenzijdige aanklacht tegen de katholieke Kerk van toen, maar wel daarom, dat zich inmiddels aan de katholieke zijde een bewustzijnsverandering heeft voorgedaan, en nog wel al voor het Tweede Vaticaans Concilie.

In verband daarmee het volgende, bekende voorval: een Poolse katholieke familie had tijdens de Tweede Wereldoorlog een joodse jongen verstopt, van wie de ouders in Auschwitz waren omgekomen. Zij wilde hem, nu vaststond dat zijn ouders niet meer in leven waren, laten dopen. De door hen geraadpleegde priester wees dit af: de wil van de ouders, die een godsdienstige joodse opvoeding wensten, moest worden gerespecteerd. De jongen werd een orthodoxe jood. De geraadpleegde priester was Karol Wojtyla. - De historicus zal beide, in geweten genomen beslissingen vanuit hun eigen tijd kunnen begrijpen. Maar zal in de publieke opinie niet de zaligverklaring van de een de geloofwaardigheid van de instemming van de ander met godsdienstvrijheid, gewetensvrijheid en het recht van de ouders vernietigen?

Ten tweede, ‘Porta Pia’ - of de ‘soldateneer’. Op 20 september 1870 kwam de Kerkelijke Staat aan zijn einde. De Franse troepen die bescherming boden waren als gevolg van de Frans-Duitse oorlog weggetrokken, de Italianen marcheerden binnen. Uit het oogpunt van het volkenrecht was het ondubbelzinnige agressie, in zoverre men niet stond voor het nationale recht op zelfbeschikking, dat destijds geen enkele Europese grote mogendheid aanhing. Het was eveneens duidelijk, dat militair verzet door de zwakke pauselijke troepen geen perspectief bood. Pius IX had daarom, om onnodig bloedvergieten te voorkomen, aanvankelijk het bevel gegeven bij het eerste schot de witte vlag te hijsen en te capituleren. Maar toen bracht, aan de vooravond, de pauselijke Algemeen Kanselier hem op andere gedachten. Voor hem was tenminste kortstondig militair verzet een erezaak De paus veranderde daarop het bevel in die zin, dat pas na het openen van een bres in de stadsmuur mocht worden gecapituleerd. Dit gebeurde dan ook: na een beschieting die toch ongeveer vijftig soldaten het leven kostte, werd de ‘Porta Pia’ bestormd, waarna het verzet werd gestaakt.

Achteraf ontstond de legende, dat de Kanselier het bevel van de paus eigenmachtig had veranderd. Maar het was echter Pius IX die een zinloos, ook al was het kort, militair verzet toestond, zonder al te veel na te denken over de vraag ‘in hoeverre datgene wat men toen de soldateneer noemde, te verenigen was met christelijke principes’[18], en die zich bovendien nog op hetzelfde moment dat mensen voor hem stierven, overgaf aan smalltalk

ten overstaan van het corps diplomatique[19]. Een dergelijke houding was ook niet te verenigen met de klassieke kerkelijke leer van de ‘rechtvaardige oorlog’, die oorlogsvoering ook bij een gerechtvaardigde zaak alleen toestond bij uitzicht op succes.

Inmiddels is uit een reeks van reacties, niet in de laatste plaats ook op het Internet, duidelijk geworden dat de enigen die de historische paus Pius IX goed inschatten, afgezien van de tegenstanders van zijn zaligverklaring, de aanhangers van de vroegere aartsbisschop Lefebvre zijn. Zij zijn het eens met schrijver dezes en met de verklaring van de kerkhistorici, dat zijn zaligverklaring neerkomt op een verloochening van conciliaire en pauselijke uitspraken over mensenrechten en oecumene - en juichen dat toe. Door de (aan het Tweede Vaticaans Concilie vasthoudende) aanhangers van zijn zaligverklaring wordt van twee kanten gevraagd om ‘hermeneutisch begrip’. Maar ook daaraan zijn grenzen, waar echte breuken vast te stellen zijn. En vooral: een zaligverklaring is een signaal. Een zalige moet als lichtend voorbeeld voor de Kerk dienen. Hij zou niet moeizaam verdedigd moeten worden. Een zaligverklaring verliest dan haar zin, wanneer men alleen door een ingewikkeld proces van historisch begrijpen, waartoe de meerderheid van de tijdgenoten niet in staat is, begrip kan wekken voor een persoon en zijn opvattingen.

Dit artikel is oorspronkelijk in het Duits verschenen in Stimmen der Zeit, augustus 2000, blz. 507-516, onder de titel ‘Fragen zur Seligsprechung Pius' IX.’. Vertaling: Herman Simissen.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers


datums