Logo DBNL
Streven. Jaargang 67 (2000)

Streven. Jaargang 67

(2000)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
De affaire-Sloterdijk

Op 20 juli 1999 heeft de bekende Duitse filosoof met de Nederlandse naam, Peter Sloterdijk, een lezing gehouden op een academisch congres dat op het slot Elmau in het noorden van Beieren plaatsvond. Het thema waarover een aantal eminente wijsgeren zich beraadden klonk al even academisch: ‘Jenseits des Seins / Exodus from Being’. Als toelichting bij het thema was een ondertitel verzonnen: ‘De ethisch-theologische ommekeer van de filosofie na Heideggers destructie van de ontotheologie’. Kortom, op het eerste gezicht niet direct een schandaalgevoelig thema.

Goed twee jaar eerder, op 15 juni 1997, had Sloterdijk in het Zwitserse Bazel, waar Friedrich Nietzsche nog hoogleraar is geweest, een identieke lezing gehouden. Noch in Zwitserse, noch in Duitse kranten was daarover één enkele letter verschenen. Twee jaar later is er sprake van een heuse ‘affaire’. Het begon met twee krantenberichten, in de Frankfurter Rundschau en de Süddeutsche Zeitung. De teneur ervan was duidelijk: Sloterdijk zou een aanhanger van Heidegger zijn, de joden beledigen, de nationaal-socialistische consequenties van Nietzsches Übermensch-theorie bagatelliseren (‘Onder Übermensch moest iets veel groters worden verstaan dan de “gelaarsde slechte Nietzsche-lezers van de jaren dertig meenden”’) en ervoor pleiten, nu we over de mogelijkheden ertoe beschikken, via gentechnologie een betere mensensoort te telen.

Sloterdijk liet dit alles niet zomaar over zich heen gaan. Op 31 juli reageert hij scherp maar beleefd in de Frankfurter Rundschau. Zijn verweer wordt al vlug in de kiem gesmoord. In de maand september verschijnen ongeveer gelijktijdig twee stukken tegen hem. In Der Spiegel wordt zijn denken voorgesteld als een oproep tot ‘doelbewuste genetische selectie onder leiding van een culturele elite’, en valt het woord ‘fascistisch’. In

het tweede is de toon zo mogelijk nog feller. In Die Zeit noemt redacteur Thomas Assheuer Sloterdijks voorstel een zarathoestraproject, dat moet leiden tot de stichting van een ondemocratische arbeidsgemeenschap van filosofen en gentechnici die zich niet langer met ethische vraagstukken onledig houden, maar alleen praktische maatregelen treffen. Sloterdijk zou zich op de grens van het totalitaire bevinden: de lessen van de Verlichting - ‘Lektionen der Aufklärung’ - wil hij vervangen door de selectie van de genetica - ‘Se-lektionen der Gentechnik’.

Sloterdijk reageert furieus. In een recht op antwoord, dat op 9 september in Die Zeit verschenen is, verwijt hij Assheuer ‘journalistiek alarmisme en schandalisme’. Hij vraagt zich af welke ‘surrealistische’ versie van zijn lezing de criticus in zijn bespreking hanteert. Waar heeft Assheuer in 's hemelsnaam een pleidooi voor een elitaire teelt van een nieuwe mensensoort gelezen? ‘In mijn oren klinkt dat naar sciencefiction, gecombineerd met biologische gotiek en sociologische griezelromantiek’. Journalisten als Assheuer hebben de tekenen des tijds verstaan: ze transformeren de kritiek in een product van opwinding op de oververzadigde markt van de publieke aandacht.

Maar de échte aanstoker van de aantijgingen in de linkse Duitse pers zoekt Sloterdijk elders. Achter de pen van loopjongen Assheuer zou niemand minder dan zijn oude leermeester, en boegbeeld van de Frankfurter Schule, Jürgen Habermas schuilgaan. Met een bijtend sarcasme spuwt een gebelgde en blijkbaar diepgekwetste Sloterdijk zijn gal over de kritische theorie van Habermas: ‘De kritische theorie is op 2 september jl. gestorven, ze was al geruime tijd bedlegerig, de kribbige oude dame, nu is ze van ons heengegaan. We zullen samenkomen aan het graf van een tijdperk, om de balans op te maken, maar ook om het einde van een hypocrisie te herdenken’.

Het Sloterdijk-Habermasschandaal was geboren. Er kwamen talloze reacties op, binnen en buiten Duitsland. Een aantal ervan zijn nu met de integrale tekst van Sloterdijk en de beruchte krantenartikelen in een Nederlandse uitgave gebundeld[1]. Maar waarom moest er eigenlijk op de bühne van de Duitse filosofie zo'n rel ontstaan, die zelfs de internationale pers heeft gehaald? En wat is de ware toedracht van Sloterdijks rede, los van de schandaalsfeer waarmee ze is omgeven?

Sloterdijk versus Habermas

Met zijn kritiek op Habermas heeft Sloterdijk natuurlijk niet om het even welke tegenstander geviseerd. Tot op de dag van vandaag wordt Jürgen Habermas (o1929) beschouwd als dé toonaangevende Duitse filosoof. Hij wordt niet alleen sterk gewaardeerd, zeker sinds de Historikerstreit wordt

hij bovendien als een orakel geraadpleegd en bejubeld in alle intellectueel-politieke kwesties die met de Duitse democratie te maken hebben[2]. Habermas is ongetwijfeld de belangrijkste denker van de tweede generatie van de Frankfurter Schule[3]. Zijn reputatie dankt hij vooral aan zijn in 1981 verschenen hoofdwerk, Theorie des kommunikativen Handelns. Daarin kiest hij resoluut voor wat hij een ‘paradigmawisseling’ noemt. Als uitgangspunt van zijn denken neemt hij in plaats van de verhouding tussen mens en natuur - het paradigma van zijn neomarxistische leermeesters Horkheimer en Adorno - de verhouding tussen de mensen onderling. Dit nieuwe paradigma van de intersubjectiviteit maakt een adequater begrip van de taal en van de rationaliteit mogelijk. Volgens Habermas hangt de betekenis van een taaluiting niet allereerst af van de intentie van het subject noch van het object waarnaar verwezen wordt, en wordt ze ook niet primair door de autonome talige structuur (cf. het structuralisme) of intertekstualiteit (cf. het poststructuralisme) bepaald; fundamenteel is ze afhankelijk van intersubjectief geldende criteria, die via discussie worden verhelderd. Die taalopvatting gaat hand in hand met Habermas' concept van rationaliteit. In het communicatieve handelen aanvaardt de spreker dat hij in staat moet zijn elke uitspraak te beargumenteren. Kritiek en argumentatie zijn de hoekstenen van wat Habermas ‘communicatieve rationaliteit’ noemt.

In het verlengde van deze opvatting van een communicatieve rationaliteit ontwikkelt Habermas het begrip Diskurs. Daarmee bedoelt hij een discussie waarin slechts de kracht van de argumentatie geldt. Dat in een gesprek argumenten de doorslag geven en niet iemands machtspositie, moet hieruit blijken dat elke deelnemer een gelijk recht van spreken heeft, zonder enige belemmering van buitenaf. Alleen op die manier kan een Diskurs machtsvrij (‘herrschaftsfrei’) zijn. Dit discursieve model van communicatieve rationaliteit moet dan ook een leidraad vormen voor het politieke handelen in een democratie. De legitimiteit van de politieke besluitvorming is daarom volgens Habermas altijd afhankelijk van de mate waarin rekening wordt gehouden met alle publiek uitgesproken argumenten en tegenargumenten.

Het was dan ook extra pijnlijk voor Habermas, toen de Frankfurter Allgemeine op 16 september 1999 een facsimile liet verschijnen van de aanhef van een brief waarin Habermas er Assheuer openlijk toe aanzette een kritisch stuk over Regels voor het mensenpark te schrijven. Vier dagen later toonde de ARD de bewuste passage op het televisiescherm. De kampioen van de vrije, open discussie werd even in zijn hemd gezet. Hij had achter de schermen zitten stoken en zich door een epigoon laten vertegenwoordigen, zonder zelf in het argumentatieve strijdperk te treden. In een open brief aan Habermas reageerde Sloterdijk heftig:

‘U hebt, meneer Habermas, met talrijke lieden over mij gepraat, nooit met mij. In ons argumenterend beroep is dat bedenkelijk; bij een theoreticus van de democratische dialoog is het onbegrijpelijk. [...] Het res extensa genaamd Peter Sloterdijk beeldt zich pardoes in dat het (voortheoretisch natuurlijk) ook een res cogitans is, waarmee men had kunnen, misschien zelfs had moeten praten. Daar u tegen het praten-met en voor het praten-over hebt gekozen, is er - het ding is boosaardig genoeg dit te beklemtonen - aan uw kant sprake van een deficit in de discussie, temeer omdat ik als auteur, nog wel bij dezelfde uitgever, maar tien cijfers op uw telefoon (voorkeuze inbegrepen) of een dag met de post van u vandaan woon.’ (blz. 70-71)

Sloterdijk had geen ongelijk, zijn reactie was op z'n zachtst begrijpelijk. Maar de gretigheid waarmee hij de discussie heeft voortgezet en in volgende interviews olie op het vuur heeft gegooid, is evenmin fraai. Er zit veel ijdelheid verscholen achter deze discussie, althans, van die indruk kun je je moeilijk ontdoen. Twee heren die om de troon van de Duitse filosofie bekvechten, wat dat ook moge betekenen: het heeft voor heel wat opwinding in de zgn. culturele bijlagen gezorgd, maar een fraai beeld was het niet. En zo is Sloterdijk ten slotte zelf in de val gelopen waarin de culturele journalistiek volgens hem was getrapt:

‘Het doordringen van de boulevardpers in de culturele bijlagen - op instigatie van zoals gebruikelijk onverdachte personen - is een crisisverschijnsel dat een oppermachtige trend verraadt, namelijk de omschakeling door de media van informatie naar het produceren van opwinding. In plaats van onderscheid te bevorderen, prefereert dit soort pers de simplificatie, het uitlokken van massapsychoses door een journalistiek van omstreden termen.’ (blz. 47)

Je zou, bij al die door simplificaties veroorzaakte opschudding, bijna vergeten dat er onder de hetze een heuse filosofische tegenstelling verscholen zit, en dat het daar uiteindelijk om ging. In 1981, het jaar waarin ook zijn Theorie des kommunikativen Handelns verschenen is, publiceerde Jürgen Habermas de tekst van een lezing die hij een jaar tevoren onder de titel ‘Die Moderne - ein unvollendetes Projekt’ had gehouden. Daarin ontpopt hij zich als een uitgesproken verdediger van het model van de Verlichting, zoals dat in de achttiende eeuw gestalte heeft gekregen. In dezelfde lezing neemt hij al even uitdrukkelijk afstand van de ‘postmoderne’ Franse filosofen. Onder meer Michel Foucault en Jacques Derrida - voor Habermas neonietzscheaanse denkers - worden gekapitteld, vanwege hun ‘conservatisme’, ‘estheticisme’ en ‘subjectivisme’ die het ‘moderne project’ ondermijnen.

Peter Sloterdijk, die als filosoof in 1983 bekendheid kreeg door zijn Kritiek van de cynische rede[4], is in sterke mate schatplichtig aan Nietzsche en de zogenaamde Franse neonietzscheanen. In 1986 publiceerde hij Der

Denker auf der Bühne, een commentaar op Nietzsches Geboorte van de tragedie, en van toen af noemde hij zich ‘simpelweg nietzscheaans’, net zoals Michel Foucault dat eerder gedaan had. Habermas' verdediging van het verlichtingsproject wordt in die optiek op z'n minst wantrouwig bekeken. Sloterdijk drukt de tegenstelling als volgt uit:

Dit alles om terug te keren naar de onmogelijke dialoog tussen nietzscheanen en antinietzscheanen. Ik zie het volgende scenario: de eersten verwarmen zich in het leven en houden van (of verdragen) de kou in het denken; de tweeden hebben het koud in het leven en proberen zich te verwarmen in het denken. De eersten hebbende geluidsmuur van het menselijk en humanistisch illusionisme doorbroken en gehoorzamen niet meer (of enkel op indirecte wijze) aan de traditionele eisen van de Lebenswelt; de tweeden beijveren zich de nieuwe kathedralen van de communicatie te bouwen, en deze kathedralen verwarmen ze door middel van de aangename illusies die in stand worden gehouden door de neohumanistische, neoidealistische [sic], neotranscendentalistische etc. stroming. Het is duidelijk dat zij niet langs dezelfde isothermen leven.’ (blz. 164-165)

En zo zijn we dan toch bij de kern van de discussie in Elmau aanbeland. Regels voor het mensenpark is allereerst een kritische reflectie over de lotgevallen van het humanisme, dat zo sterk verbonden is met het project van de Verlichting. Daarover heeft Nietzsche veel geschreven en Sloterdijk zal allicht naar hem verwijzen, maar de belangrijkste gesprekspartner in zijn controversiële rede is Martin Heidegger.

Brief over het humanisme

De ondertitel van Regels voor het mensenpark luidt: Een antwoordbrief op Heideggers ‘Brief over het humanisme’. Waarover gaat dit essay van Heidegger[5]? Kort na het einde van de Tweede Wereldoorlog legt de Franse filosoof Jean Beaufret Heidegger in een brief drie vragen voor: hoe kan een filosofie die het rationalisme afwijst aan irrationalisme ontsnappen? Hoe kan de filosofie haar avontuurlijk karakter bewaren? En hoe zou men dan het woord humanisme opnieuw een betekenis kunnen geven? Die laatste vraag neemt Heidegger als uitgangspunt om een aantal thema's van Sein und Zeit te verhelderen in het licht van de latere ontwikkeling van zijn denken. Het antwoord aan Beaufret wordt een uitvoerig opstel: de Brief over het humanisme, de eerste belangrijke publicatie van Heidegger na de Tweede Wereldoorlog.

Heidegger keert zich in zijn Brief uitdrukkelijk tegen Jean-Paul Sartre, als hij stelt dat niet de mens, maar het zijn het wezenlijke is. In het toen pas gepubliceerde L'existentialisme est un humanisme had Sartre, op basis van een existentialistische interpretatie van Sein und Zeit, Heidegger

ingedeeld bij de atheïstische existentialisten. Er is Heidegger veel aan gelegen zich van Sartre te distantiëren, en meer in het algemeen van elke filosofie die de mens centraal stelt.

Alle traditionele filosofische interpretaties van de mens berusten volgens Heidegger op uitgangspunten die ongeschikt zijn om het eigen karakter van het menselijk leven en de menselijke geschiedenis uit te drukken. Zo is de mens bv. geen animal rationale of een optelsom van geest en lichaam. Om het wezen van de mens - in Heideggers eigenzinnige terminologie, het zijn van het Dasein - op een geëigende manier te omschrijven, moet de filosofie zich eerst kritisch buigen over de vooronderstellingen die het kader bepalen waarbinnen pas naar de mens kan worden gevraagd. Daarom wil Heidegger zich ook niet voor of tegen bestaande vormen van humanisme uitspreken. Een ‘eigenlijke’ vorm van humanisme is volgens hem pas mogelijk wanneer het denken zich losmaakt van de filosofische traditie en recht doet aan het radicaal eindige karakter van het menselijk leven: de filosofie heeft nooit werkelijk kunnen onderkennen dat de mens niet het centrum van het universum uitmaakt en niet bij machte is de werkelijkheid naar zijn hand te zetten.

Om zijn opvattingen te verduidelijken gaat Heidegger in zijn Brief onder andere in op het begrip ethos, zoals dat bij Heraclitus voorkomt. Dat woord heeft volgens hem betrekking op de plaats waar de mens zich ophoudt, waar hij woont. En ‘wonen’ berust, nog altijd volgens Heidegger, op een oorspronkelijke openheid - die hij Lichtung noemt: letterlijk een open plek in het bos. Die openheid ontsluit voor de mens een wereld waarbinnen de dingen pas als betekenisvol kunnen verschijnen.

De mens brengt de horizon van het verstaan van de dingen niet zelf tot stand. Daarom is de vraag naar de mens niet alleen afhankelijk van de vraag naar het verstaan van de dingen dat aan ieder waarnemen, denken en handelen ten grondslag ligt, maar tevens en radicaler van de vraag naar de verschillende, altijd ontoereikende manieren waarop het zijn zichzelf in de geschiedenis van het denken manifesteert. Heideggers latere denken staat helemaal in het teken van deze laatste vraag. Zijn Brief over het humanisme is daarvan het eerste, orakelachtige bericht aan de buitenwereld.

De betekenis van het humanisme

Sloterdijk deelt Heideggers kritiek op het humanisme. Daarbij moet wel gezegd worden dat hij zelf een relatief eng begrip van het humanisme hanteert: het humanisme in zijn klassieke, ciceroniaanse betekenis. Hij stelt het gelijk met een vorm van literaire ascese die een bepaald type van mens wil voortbrengen, dat het best aansluit bij de Europese geschiedenis.

Sinds ongeveer het einde van de achttiende eeuw is dit model van een humanistisch-literaire gemeenschap niet meer in staat zijn stempel op de maatschappij te drukken. Mede door de opkomst van de massamedia is het humanistische ideaal krachteloos geworden[6]. Tegen die achtergrond tracht Sloterdijk zijn eigen positie te bepalen. Hij vertrekt dus wel van Heideggers kritiek op het humanisme, maar gaat vervolgens zijn eigen weg: hij wenst afstand te nemen van de ‘de termen van het beschouwelijke denken’, zoals Heidegger die hanteert, en wil een poging ondernemen om de ‘open plek’, de ‘Lichtung’ waar de mens zich door het Zijn laat aanspreken, historisch nauwkeuriger te omschrijven. Sloterdijk formuleert het zo:

‘Er bestaat een door Heidegger hardnekkig miskende geschiedenis van hoe de mens de open plek binnentreedt - een sociale geschiedenis van de wijze waarop de mens door de Zijnsvraag wordt beroerd, en een historische turbulentie in de gaping van het ontologische verschil.’ (blz. 32)
‘De open plaats is tegelijk een plaats van strijd, beslissing en selectie. Binnen dit kader valt met wendingen in de sfeer van een filosofische pastorale niets meer te beginnen. Waar huizen staan, daar moet beslist worden wat er met de mensen die ze bewonen moet gebeuren; in de daad en door de daad wordt beslist welk soort huizenbouwers de suprematie krijgt. Op de open plek blijkt om welke inzet de mensen strijden zodra ze als stedenbouwende en rijken-stichtende wezens naar buiten treden.’ (blz. 35)

Wat Sloterdijk hier in de terminologie van Heidegger formuleert - een analyse doorvoeren van ‘de historische turbulentie in de gaping van het ontologische verschil’ - klinkt in gewone mensentaal ongeveer als volgt: wanneer we in de posthumanistische periode waarin we zijn beland, de menselijke eindigheid opnieuw sterk ervaren, botsen we onvermijdelijk op de vraag waar de grenzen van de menselijke autonomie moeten worden gelegd. Zijn er criteria voorhanden om die grenzen te bepalen en, zo ja, waar kun je die criteria vinden? Dergelijke vragen zijn natuurlijk verbonden met het debat over modernisme vs. postmodernisme, waarvan de discussie over gentechnologie slechts een onderdeel is.

Als we dergelijke vragen toepassen op de gentechnologie, komen we vanzelf terecht bij het centrale probleem van de (post)moderne tijd. Hoe kan de ontketening van technische productiekrachten in moreel opzicht beheersbaar blijven? In welke verhouding staat de zakelijk georiënteerde productiecultuur tot de morele cultuur? Luidt de gentechnologie een nieuw tijdperk in, vormt ze een historisch keerpunt dat bestaat in een adembenemende versnelling van - in de Nietzscheaanse terminologie van Sloterdijk - domesticatie-, selectie- en andere teeltprocessen, die vroeger duizenden jaren in beslag namen? In zijn controversiële rede,

Regels voor het mensenpark, stelt Sloterdijk die vragen, zonder een duidelijk standpunt in te nemen:

‘Ik vraag of op lange termijn zoiets als een expliciet plannen van eigenschappen op het vlak van de soort denkbaar is en of de geboorte-bij-keuze (met haar keerzijde: de prenatale selectie) wereldwijd tot een nieuwe habitus inzake voortplanting zou kunnen worden (het woord wereldwijd moet hier niet over het hoofd worden gezien, omdat de prenatale selectie als recht op afdrijving volgens medische indicatie in Europa en de VS al tot de juridisch beklonken cultuurstandaard behoort, katholieke weerstanden ten spijt). En op dezelfde plaats voeg ik eraan toe dat bij ongemakkelijke vragen van deze aard de evolutionaire horizon voor ons opengaat. Van deze vraagzinnen hebben sommige publicisten voorschriften gemaakt.’ (blz. 48)

Dat Sloterdijk net deze pertinente vragen aan de orde stelt, kun je hem moeilijk verwijten. Dat zijn tegenstanders er voorschriften van hebben gemaakt, heeft ons de affaire-Sloterdijk opgeleverd, en moet je zijn tegenstanders verwijten. Wel heeft Sloterdijk zelf aanleiding tot een dergelijke - onjuiste - lezing gegeven, door de voorbeelden waarop hij zich beroept om een mogelijk antwoord op al die vragen te geven, én door de woordkeuze die hij daarbij hanteert. Sloterdijks zegslieden in Regels voor het mensenpark - Plato, Heidegger en vooral Nietzsche - formuleren nu eenmaal een nogal antidemocratisch antwoord op de vraag naar het ‘subject dat moet telen en temmen’, en ongenuanceerd schuiven zijn critici dan ook maar hemzelf zulk een antidemocratische mentaliteit in de schoenen. Sloterdijks gebruik van de term ‘selectie’ werkt die kritiek in de hand. Ook al is selectie door middel van kunstmatige teeltkeus wellicht ‘humaner’ dan selectie door middel van uitroeiing, dan nog roept het woord - uitgesproken in een rede van een Duitser voor een deels joods publiek - onwillekeurig reminiscenties op aan de selectie op het laadperron van Auschwitz.

Maar Sloterdijk houdt wel van een beetje opwinding en heisa - hij noemt zichzelf graag een gevaarlijk denker - en weet perfect hoe die uit te lokken. Specifieke opvattingen betreffende het genetische probleem moet je bij hem echter niet zoeken. Er zijn in zijn rede meer vraag- dan uitroeptekens, zodat je je uiteindelijk afvraagt waar al de heisa nu eigenlijk om gaat. Wie een duidelijk standpunt zoekt, kan te rade gaan bij Safranski en Dworkin, die de m.i. interessantste reacties uit deze bundel hebben geschreven: twee helder opgebouwde artikelen, die een diametraal tegengestelde visie verdedigen[7].

Rüdiger Safranski, vooral bekend als biograaf van Schopenhauer en Heidegger, staat tegenover de visie van Nietzsche nogal kritisch. Voor Nietzsche ligt de zin van de geschiedenis hierin dat het leven zijn toppunt bereikt in enkele geslaagde exemplaren. Het gaat bij hem niet om het

welvaren van het grootst mogelijke aantal - zoals de civiele religie van de democratie dat wil - maar om het welslagen van het leven in afzonderlijke gevallen. Voor Nietzsche is het grote gevaar het ‘totale goedmoedig maken van het democratische kuddedier’, en voor dat gevaar is ook Sloterdijk niet ongevoelig.

De angst voor een onschuldige, democratische, gevaarloze toestand heeft bij Nietzsche echter, zo meent Safranski, een doos van Pandora geopend. Na de ervaringen van de ‘waanzinnige twintigste eeuw’ zullen we over gevaarloze democratie toch anders moeten denken dan Nietzsche, en dat lijkt Sloterdijk niet voldoende te zien[8]. Safranski waarschuwt voor wat hij, in navolging van Einstein, een soort technisch onderlegde domheid noemt, en bepleit dan ook een ethische reflectie op de enorme toename van technische vaardigheden. In de ethische reflectie staat de mens open voor een transcendentie die aan zijn greep ontsnapt:

‘Bij de vaststelling van mensenrechten zullen we er in de toekomst over moeten nadenken of de mens er recht op heeft om te worden geboren in plaats van te worden gemaakt; of hij er recht op heeft dat zijn aangeboren eigenschappen alleen worden bepaald door het toeval, het noodlot of, voor zover men daaraan gelooft, de hogere bestemming, en niet door een planmatige productie. Of hij er recht op heeft zijn genetisch lot niet te hoeven leren kennen. Wij moeten de fundamentele voorwaarden bedenken waaronder de mens zich tot zichzelf kan verhouden, en kunnen daarbij mogelijkerwijs tot de ontdekking komen van een nieuw mensenrecht, het recht op toeval. Men wil niet louter worden gemaakt door zijn medemensen, maar een schepsel zijn van het Ontzagwekkende.’ (blz. 89)

Dworkin legt daarentegen een veel sterkere klemtoon op de menselijke verantwoordelijkheid. Als het domein van de menselijke verantwoordelijkheid zich uitbreidt, wat zou er dan verkeerd aan zijn als wij die verantwoordelijkheid ook daadwerkelijk op ons nemen?

‘We voelen een grotere verantwoordelijkheid om de slachtoffers van industrierampen of racisme schadeloos te stellen, dan we voelen tegenover mensen die met een genetische afwijking worden geboren of die worden getroffen door de bliksem of anderszins door wat advocaten en verzekeringsagenten met een verhelderende term “handelingen van God” noemen. Hoe zou dit veranderen als we zouden zijn zoals we zijn ten gevolge van welbewuste beslissingen van anderen? De huiver die velen van ons voelen bij de gedachte aan genetische manipulatie is niet de huiver voor wat verkeerd is. Het is de angst om de greep te verliezen op wat verkeerd is. Wij vrezen dat onze gevestigde opvattingen onderuit gehaald zullen worden, dat we in een vrije morele val zullen geraken, dat we opnieuw zullen moeten leren denken, tegen een nieuwe achtergrond en met ongewisse uitkomsten. Voor God spelen is met vuur spelen.
[...] Als wij moreel verantwoordelijke wezens willen zijn kan er geen sprake zijn van terugtrekking op het moment dat we ontdekken, zoals we ontdekt hebben, dat sommige van de fundamentele uitgangspunten van deze waarden, verkeerd zijn. Voor God spelen is inderdaad met vuur spelen. Maar dat is wat wij stervelingen gedaan hebben sinds de dagen van Prometheus, de beschermheilige van de gevaarlijke ontdekkingen. We spelen met vuur en aanvaarden de consequenties, want het enige alternatief is een onverantwoordelijke lafheid tegenover het onbekende.’ (blz. 131-132)

Nu is Prometheus een moeilijk geval. Aan de ene kant is hij ongetwijfeld de beschermheilige van de gevaarlijke ontdekkingen. Aan de andere kant - en daarop wijst Safranski - heeft hij de mensheid ook een weldadige onwetendheid geschonken. Aanvankelijk zaten de mensen gedeprimeerd in hun holen, omdat ze het uur van hun dood kenden. Prometheus heeft ze van die kennis bevrijd. Ze wisten voortaan nog wel dat ze zouden sterven, maar niet wanneer. Zo ontstond bij hen de werkijver, die door Prometheus werd aangewakkerd door het geschenk van het vuur. Hoe ver reiken de grenzen van de menselijke autonomie? En wat kunnen we zeggen - gesteld dat we iets kunnen zeggen - over de inhoud van het transcendente dat ons overstijgt? Als er nu een reflectie op gang komt over dergelijke fundamentele vragen, die de verhouding tussen menselijke autonomie en datgene wat de mens transcendeert betreffen, heeft de mediatieke heisa rond Sloterdijk en zijn afwezige vijand Habermas tenminste toch nog wat opgeleverd.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs