Logo DBNL
Streven. Jaargang 67 (2000)

Streven. Jaargang 67

(2000)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven maart 2000

Georges De Schrijver
Dorothee Sölle en de bevrijdingstheologie

Reeds in de jaren zeventig had Dorothee Sölle het herhaaldelijk over de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie. In haar recentere werk komt zij daar uitdrukkelijk op terug. In haar boek Gott im Müll. Eine andere Entdeckung Lateinamerikas schrijft zij: ‘De bevrijdingstheologie is een van de grootste geschenken van de armen van Latijns-Amerika aan de christenheid, ook aan de middenklasse van de rijke wereld waartoe ik behoor. Een geschenk dat me raakt, me voedt, zoals het de armen voedt’[1]. Het thema Latijns-Amerika loopt als een rode draad door de werken die daarop volgen: haar autobiografie, Gegenwind. Erinnerungen (1995), haar studie over Mystik und Widerstand (1998), haar Mutanfälle (1994), een titel die lijkt te aarzelen tussen ‘aanvallen van woede’ en - wat het ten slotte geworden is - ‘opwellingen van moed’. Ik wil laten zien hoe zij telkens weer de bevrijdingstheologie in haar overwegingen betrekt.

God op de vuilnisbelt

Met de ineenstorting van het communisme is de wereld er anders gaan uitzien. Het einde van de Koude Oorlog heeft de vredesbewegingen de wind uit de zeilen genomen. Er lijkt geen alternatief meer te zijn voor de globalisering van de economie en het niets ontziende kapitalisme. Wie met de door de Wereldbank en het IMF gedicteerde ‘ontwikkeling’ niet mee kan, wordt gedumpt. De beelden van vrouwen en kinderen die zoeken te overleven op vuilnisbelten zijn ons bekend. Dagelijkse beelden van de ellende waartoe miljoenen mensen gedoemd zijn. En toch ziet Sölle juist bij die uitgestotenen tekenen van een ongehoorde vitaliteit. Een vitaliteit die ons, westerlingen, moet beschamen. Hun geloof in de kracht van het leven, en in de God die hiervan de stuwing is, is schier onuitroeibaar. ‘Wat ik begrepen heb’, schrijft Sölle, ‘is dat ze een spiritualiteit hebben die maakt dat hun leven niet bepaald wordt door geld en macht, een geest

van moed, kracht en vreugde die zich niet onderwerpt aan de centrale definitie van onze cultuur: geld en macht. Wat ik niet begrijp is, waar ze de vreugde vandaan halen, de strijdbaarheid en de solidariteit; waar de armen de zekerheid vandaan halen dat God met hen is. Wat ik niet begrijp, dat is het mysterie, het geheim Gods, dat is het vuur waarvan ik, twijfelende, door schaduwen overweldigde vrouw in Europa, vaak denk dat het kan worden uitgedoofd’ (blz. 98).

Natuurlijk weet Sölle dat de bevrijdingstheologie van de jaren zeventig ook schaduwzijden vertoonde. Onder invloed van het dialectisch materialisme van Marx bezondigden sommige theologen zich aan een overdreven optimisme. Kleinschalige anticipaties van bevrijding werden meteen al geduid als een vloedgolf die het oude bestel omver zou werpen. Mede door de tegenwind uit Rome leidde dit tot ontmoediging. Sommige bevrijdingstheologen verloren voeling met het volk.

In Gott im Müll wijst Sölle op drie tekortkomingen van die eerste bevrijdingstheologie:

1.Geleid als ze werd door celibataire mannen, heeft ze veelal niet onderkend ‘dat armoede zonder huidskleur en zonder geslacht niet bestaat. Zolang de armsten onder de armen - de vrouwen - onzichtbaar blijven, blijft de “optie voor de armen” ongeloofwaardig’.
2.De publicaties van en over de bevrijdingstheologie namen een academische allure aan, thema's herkauwend die onvoldoende appelleren aan het gemoed en de fantasie: ‘Sinds er een boekenreeks van deze theologie bestaat in veertig volumes[2], is ze net zo dogmatisch verstard als Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Haar taal is repetitief en gevoelsarm; het ontbreekt haar aan beelden’.
3.Haar marxistische lezing van de geschiedenis heeft haar blind gemaakt voor de ernst van de situatie. Na de val van het Oostblok heeft het weinig zin te blijven mikken op de doorbraak van de revolutionaire klasse. Wat nodig is, is een radicale herbronning van de Bijbel: die belooft niet een zegezekere toekomst, maar enkel ‘een God die met ons meegaat in de ellende, de folteringen en de politieke onmacht. De ervaringen die het volk met deze God opdoet, zijn niet te temmen’ (blz. 60-61).

Het boek bestaat uit korte portretteringen. Via gesprekken en interviews legt ze haar pols op wat er leeft aan de basis. In de nieuwe sociale bewegingen, waarvoor de Guatemalteekse ecofeministe Rigoberta Menchú model staat, leert het volk opnieuw wat democratische inspraak is. Hierin spelen vrouwen, de madres, een beslissende rol. Er heerst in deze bewegingen een grote gevoeligheid voor de traditionele, autochtone waarden. Er is in Latijns-Amerika altijd al een versmelting geweest van christelijke en precolumbiaanse leefvormen, maar nu treden deze laatste op de voorgrond. Inzet voor menselijke waardigheid wordt gekoppeld aan redding van de inheemse cultuur. Herhaaldelijk wijst Sölle op deze

revival. De Andesbevolking drukt weer in rituelen en feesten haar verbondenheid uit met ‘moeder aarde’, Pachamama, en dit leidt zowel tot een groeiend ecologisch bewustzijn als tot een mystiek van gemeenschappelijk verzet tegen onrecht. Ze verwerpen de slogan ‘ieder voor zich’, die in de charismatische bewegingen schering en inslag dreigt te worden, en vallen terug op hun eigen cultureel ethos, waarin de indio-waarden van gemeenschap, met elkaar gedeelde arbeid en wederzijdse hulpverlening van vitaal belang zijn. Sölle vertelt: ‘In Peru vormen de boeren in het noorden van de provincie Cajamarca “ronda's”, patrouilles om hun grond te verdedigen [...]. “Ayni”, de hulp die berust op strikte wederzijdsheid en al vijfhonderd jaar een pijler onder het voortbestaan van deze indianenstammen vormt, wordt weer een fundamentele waarde die de basis vormt voor werk, cultuur en zelfverdediging. Midden in de sloppenwijken nemen vrouwen de verantwoordelijkheid op zich voor zelfhulp en zelforganisatie. Zwervende straatkinderen richten een organisatie op die zich inzet voor de rechten van de kinderen. Schoenpoetsertjes en wasvrouwen sluiten zich aaneen. De gemarginaliseerden organiseren zich tegen de teneur van de internationale financiële organisaties, die [...] alleen maar tegen de allerarmsten gericht zijn’ (blz. 17). In dit alles ziet zij een onverwoestbare wil om te overleven, vanuit het geloof in de God van het leven.

Mystiek en verzet[3]

In Mystik und Widerstand. Du stilles Geschrei (1998) komt Sölle opnieuw uit bij de bevrijdingstheologie, nu na een geduldige inleving in de klassiekers van de mystiek. Vroeger al had Sölle het mystieke pad betreden in haar werk Die Hinreise (1975) - wat toen aan een criticus de vraag ontlokte: ‘Zal ze nog ooit terugkeren?’ Ze maakt duidelijk wat ze met dit nieuwe werk wil: een dieptedimensie aanboren die haar, zoals de mystici, ‘vreemd’ doet aankijken tegen het reilen en zeilen van het wereldbestel. Een mysticus is een ontheemde, omdat hij / zij is afgedreven naar een ankerplaats die én vervulling én distantie bewerkt. Hoe verandert dit de sociale positionering van de mysticus, wil Sölle weten: ‘Want wie wil dat de wereld blijft zoals ze is, heeft al ingestemd met haar zelfvernietiging en zo het godsverlangen met zijn onvrede ten aanzien van het bestaande verraden’ (blz. 21).

Sölle werkt zich heen door klassieke schema's als ontbeelding, leeg-worden, zich-openstellen voor het wonder van een ‘leven zonder waarom’ (Eckhart). Ze probeert te verstaan wat uitzuivering is en donkere nacht - of andere variant -, welke vaardigheid de apofatische theologie aan de dag legt om via overtreffende uitspraken en poëtische oxymorons iets

van de alles doorstralende Godheid te evoceren. Ze is steeds weer verbaasd over de creatieve taalvaardigheid die de godsontmoeting in iemand verwekt: ‘De “alle glans overstralende donkerte” van Dionysius is een klassiek voorbeeld van paradoxale taal; “fluisterend zwijgen”, “vruchtbare woestijn”, “toonloze toon”, “stil geschreeuw” zijn andere gedurfde taalbeelden, die met de ondeugdelijke middelen van logisch en chronologisch opererende taal proberen mystieke ervaringen te benoemen’ (blz. 108).

Van dit ervaringsniveau werd ze afgehouden door haar lutherse achtergrond. Lutherse, maar ook sommige katholieke theologen, stellen immers dat wij ons in een kringloop van zonde bewegen en dat alleen Gods genade - in een gebaar van buiten af - ons daaruit kan verlossen[4]. Maar door deze nadruk op de ‘zonde in den beginne’ wordt het mystieke verlangen uitgehold. Terwijl het toch evident is dat er zoiets is als een grondstroom van godsverlangen; ook als nadien blijkt dat hij door God is uitgelokt. In de mystiek gaat het immers over een liefde-uitwisseling tussen twee partners, beiden met hun eigen inbreng: ‘Wat binnen de protestantse theologie en prediking met een afkorting “evangelie” wordt genoemd, geeft op z'n best aan dat God ons liefheeft, beschermt, nieuw maakt, redt. Maar dat dit slechts dan reëel ervaarbaar is als deze liefde, zoals elke werkelijke liefde, wederzijds is, hoort men slechts zelden. Dat mensen God liefhebben, beschermen, nieuw maken en redden, klinkt de meeste mensen in de oren als grootheidswaan of absolute dwaasheid. Maar het is juist deze dwaasheid van de liefde waar de mystici van leven’ (blz. 18). Die dwaasheid brengt hen in een verruiming van de liefde doordat ze beginnen te leven vanuit Gods leven, in een alternerend ritme van paradijservaring en nacht. Maar het meegaan met deze verruiming (‘gelatenheid’) laat hen des te sterker aanvoelen dat hun bestaan een geschenk is, ‘dat het leven vanaf het begin af aan goedheid was’ (blz. 408).

Hiermee is Sölle aanbeland bij wat ze het ‘ontologisch eerste’ noemt: ‘Nog vóór de vraag - in ontologische en niet noodzakelijkerwijs in chronologische zin - wie zich verlaten en verbannen voelen, staat de lofzang, zonder welke wij geen idee hadden ballingen te zijn!’ (blz. 137). Of nog: ‘Juist omdat onze mystiek begint met de verwondering en niet met de ballingschap, is de ontzetting over de vernietiging van het wonder radicaal’ (blz. 139). Als Sölle woorden in de mond neemt als ‘lofzang’ en ‘verwondering’ (als het radicaal ‘eerste’), denkt ze spontaan aan Eckhart, voor wie de mystieke ervaring een schoonheid is ‘zonder waarom’, d.i. een schat of parel waar men niet mee omgaat met de mentaliteit van het koopmanschap, het quid pro quo. Tevens ziet zij hierin de verklaring voor de stap van het mystieke loven naar het sociaal verzet. De lof op de goedheid van de schepping, een schepping van Gods hand, is het directe motief om de banaliteit van het bestaan terug te leiden naar zijn heerlijke

oorsprong, om zich over de slachtoffers van geldhonger en geweld te erbarmen via een ‘zien’ dat van God uitgaat.

Dat de lofprijzing overgaat in verzet en hiervan het diepste motief is, ziet Dorothee Sölle verwezenlijkt in de bevrijdingsmystiek die van de grond komt in de derdewereldlanden. Voor haar is dit, nog eens, het grote geschenk dat de bevrijdingstheologie aan de wereld te bieden heeft. De eenvoudige methode die in de basisgemeenschappen beoefend werd - ‘zien, oordelen, handelen’ - verstaat men pas echt als men weet dat dit ‘zien’ een ‘zien is met de ogen van God’. Door de dingen en feiten in relatie te zien tot de oorsprong van het leven, komen de armen ertoe te zeggen: ‘Dat kan toch niet alles geweest zijn, zo was het toch niet bedoeld’ (blz. 276). Of, zoals Sölle elders aanstipt, mystieke ervaring doet ons wat in de wereld gebeurt, anders waarnemen: ‘God ziet datgene wat gewoonlijk onzichtbaar gemaakt wordt en geen rol speelt. Wie, buiten hem, ziet de armen, hoort hun jammerklacht? De “zin van God” hanteren betekent niet eenvoudig zich naar binnen keren, maar een vrij worden voor een andere levenswijze: Zie, wat God ziet. Hoor, wat God hoort. Lach, waar God lacht. Huil, waar God huilt’ (blz. 405-406).

Deze mystieke houding ziet Sölle zowel aanwezig bij wie zich voor de armen inzetten als bij de armen zelf. Ze verwijst naar de bisschopdichter Pedro Casaldáliga, die in de stijl van de middeleeuwse dodendansen de vele momenten van dood en ondergang beschrijft en hierop zijn ‘mystieke zien’ richt. Voor Casaldáliga is zijn contact met de armen in het noordoosten van Brazilië een contact geworden met het continent van de dood, zozeer dat hij als het ware ‘dood’ is met hen. Sterven kinderen van ondervoeding, of worden activisten voor landhervorming neergeschoten, dan is het alsof hijzelf telkens gedood wordt. Maar dit ‘kijken’ naar de gruwelen van de armoede - met de ogen van God - geeft hem ook een enorme levensmoed. Zijn leven is hem niet meer waard dan dat van de armen. Als hij voor hun rechten opkomt, beseft hij maar al te goed dat ook hij met de dood is bedreigd. Maar mocht hij uit de weg worden geruimd, dan zal ook dit nog in het teken staan van een lofprijzing op het goed-zijn van de schepping - een martyrium, zoals er zovele zijn, dat getuigenis aflegt van het leven in zijn oorsprong.

Maar ook bij het ‘gewone volk’ leeft deze houding. Sölle vertelt wat Leonardo Boff ooit eens te beurt is gevallen. Een volksvrouw moest ervaren dat haar enig kind, dat op de vuilnisbelt voor levensonderhoud zorgde, door de politie werd vermoord. Ze zit er versteend bij. Boff vraagt haar of ze nu nog in God kan geloven. Het antwoord is aangrijpend: ‘Ik? Hoe zou ik niet in God geloven? Is God dan niet mijn Vader? Aan wie zou ik me anders moeten vastklampen als het niet God is - en als ik me niet in zijn hand geborgen kan voelen?’ (blz. 406).

Terugblik in een autobiografie

Sölle heeft er zich toe laten overhalen haar autobiografie te schrijven. Ze kreeg de titel mee Gegenwind. Erinnerungen (1995)[5]. Deze biografie-invertelstijl kan men onder verschillende oogpunten benaderen: Sölle als degene die zich blijft schamen voor Auschwitz (‘wir haben es nicht gewusst’), linkse militante wordt in de vredesbeweging van de jaren tachtig, toetreedt tot het conciliaire proces ‘Vrede, gerechtigheid en behoud van de natuur’, en een geëngageerde feministe wordt. Over dit alles en de ontmoetingen, discussies, en polemieken die ermee gepaard gaan, leest men in het boek, en elk van de topics loont de moeite. In wat volgt, wil ik het veeleer hebben over de theologische denkstijl die Sölle in de loop van de jaren heeft ontwikkeld en waarvan ze nadien toegeeft dat die ongelooflijk veel gelijkenissen vertoont met de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie.

Opgevoed in een liberaal-humanistisch christendom - ‘thuis lazen we meer Goethe dan de Bijbel’ - wordt Sölle in het Keulse gymnasium door haar lerares godsdienst, Maria Veit, uitgedaagd om in een tijd van filosofisch existentialisme te zeggen wat Christus voor haar betekent. Tot driemaal toe vermeldt ze het antwoord: ‘In de christelijke traditie is er iets wat mij niet loslaat, namelijk dat Jezus Christus werd doodgefolterd en toch geen nihilist of cynicus is geworden’ (blz. 54). Voor Sölle is Veit een ‘theologe van de bevrijding nog voor het woord bestond. Niet in de zin van een Latijns-Amerikaans import, maar in de zin dat ze vond dat er na de ervaring met het Duitse fascisme een nieuw christendom moest komen’ (blz. 39).

Veit had gestudeerd bij Rudolf Bultmann, de vader van de ontmythologisering, maar zag in het ‘afschrappen van de mythen’ het begin van een radicaal christendom. Die zienswijze vindt men ook in Sölles werk Politische Theologie (1971), waarin ze poneert dat God geen andere handen heeft dan de onze, en dat wij om God tegenwoordig te stellen zonde en zondige structuren moeten bestrijden. Het is de tijd van de Vietnamoorlog en de napalmbommen. Bultmann was gevraagd te reageren. Hij tekende bezwaar aan tegen de koppeling van het woord ‘zonde’ aan structuren: zonde was persoonsgebonden, in het geval van structuren kon er alleen sprake zijn van ‘schuld’, waarover nog juridisch kon worden gediscussieerd. Voor Sölle is dit nonsens. Auschwitz is zonde: ‘Ten aanzien van de zes miljoen vermoorde joden kunnen wij ons niet vrijpleiten van persoonlijke zonde’. En toegepast op het nu: ‘Waaronder ik lijd, en waarvoor ik vergiffenis vraag zijn de huidige catastrofale dingen die wij als maatschappij de armen en onze moeder aarde aandoen’ (blz. 58-59).

Dit is de taal van een gelovige militante die aan de zijde staat van het onderdrukte leven. Terugkijkend verwondert het haar dat er in het naoorlogse Europa zo laat een gesprek op gang is gekomen tussen geloof

en socialisme. In de jaren zestig was ze het boegbeeld van het ‘Politieke Nachtgebed’, waarin theorie gekoppeld werd aan concrete actie. Tot schrik van de Keulse kerkhiërarchie, die vreesde voor een ‘linkse’, marxistische politisering van het geloof. Herhaaldelijk roept Sölle herinneringen op aan haar ‘linkse contacten’. Zij heeft op de voet de gesprekken gevolgd tussen christenen en marxisten (Girardi, Garaudy), en heeft nadien voeling gehad met de ‘christenen voor het socialisme’: ‘Op de vraag naar mijn olitieke standplaats had ik altijd slechts één laconiek antwoord klaar: “Links, wat anders?” Konden we het ons veroorloven om Marx te ignoreren in een tijd waarin het voor elke opmerkzame waarnemer van de ellende in de derde wereld duidelijk was dat het kapitalisme de honger niet uit de wereld kon helpen en dit ook niet wilde?’ (blz. 94-95).

Links betekende ‘anti-Amerikaans’. Het was dan ook tot haar verbazing dat Sölle ontdekte dat ook in de Verenigde Staten religieuze groeperingen, zoals de Quakers, opkwamen tegen het oorlogsgeweld en de oorlogsindustrie. Bij haar Amerikaanse studenten in het Union Theological Seminary in New York, waar ze vanaf 1975 jaarlijks drie maanden colleges gaf, heeft ze de geest van weerstand leren waarderen tegen de ‘civil religion’. Vele kerkgemeenschappen stelden hun gebouwen open als opvangcentra voor daldozen, immigranten en vervolgde vredesactivisten; ze waren geëngageerd in Amnesty International, en zonden werkbrigades uit naar de basisgroepen in Latijns-Amerika. Dit bracht Sölle in nauw contact met de basis in die landen. ‘Vietnam, mon amour’ (blz. 86) wordt nu ‘Nicaragua, mon amour’. Ze beschrijft hoe ze in 1983 de Franse protestantse theoloog Georges Casalis bezocht in het Centro Valdvieso in Managua. Ze noemt hem een theoloog die het zelden of nooit over God had, maar met zijn scherpe sociale analyses en religieuze bewogenheid zich volkomen inzette voor de zaak van God. In de VS viel Sölle ook het hemelsbrede verschil op tussen onze kille liturgieën in Europa en de ‘zinnelijke’ vieringen daar: ‘Wij hadden in Duitsland het politieke nachtgebed georganiseerd, maar het droeg de stempel van analyse, reflectie en informatie, een stuk bewustzijnsarbeid. Het gevoel dat het leven waard is geleefd te worden, ja prijzenswaardig is, drong pas echt tot mij door in Amerika. “Vieren” was een woord dat daar een grote rol speelde, ook in het religieuze. Men kon zelfs zeggen: to celebrate our sexuality, wat in Duitsland nagenoeg ondenkbaar is’ (blz. 130).

In de VS, het hoeft geen betoog, sloot Sölle zich aan bij de vrouwenbeweging. Ze begreep nu waarom ze in Duitsland nooit een leerstoel in de theologie had kunnen krijgen - theologie is er een mannenzaak. Toch heeft ze de feministische bevrijdingstheologie nooit willen ophemelen als een emancipatie van en voor vrouwen alleen. Vrouwen moeten voor hun vrouw-zijn opkomen, maar vandaaruit zich engageren in bredere stromingen van bevrijding, zoals de vredesbeweging, de ecologische

beweging en tal van solidariteitsbewegingen. Dit was althans haar optie: ‘Als ik overloop wat wij sedert de jaren '80 de nieuwe sociale bewegingen noemen, de vrouwen- en vredesbeweging, de ecologische beweging en de solidariteit met de derde wereld, dan stel ik vast: dat alles groeit, in mijn observatie en in mijn leven, meer en meer samen en leidt me binnen in een andere, minder materialistische cultuur waarin men de mensen niet louter taxeert op wat ze verdienen’ (blz. 146).

Sölle blikt terug op haar vroegere ‘politieke theologie’. Ze weet dat ze in die onderneming niet alleen stond. De theologen Johann-Baptist Metz en Jürgen Moltmann hadden al gepleit voor het politieke handelen van christenen. Maar met haar politieke nachtgebed rond thema's als Vietnam en de pletwals van het kapitalisme, ging zij, vlugger dan deze theologen, erop letten waar en waarom er nieuwe holocausten worden aangericht, en dat heeft haar gevoelig gemaakt voor de derde wereld. Dit alles ziet ze nu als heel positief, maar dan toch slechts als wegbereiding voor iets anders. ‘Vandaag ben ik aangedaan en dankbaar’, schrijft ze, ‘dat er met de “Theologie van de bevrijding” die in Latijns-Amerika ontstond, heel andere theologische dimensies naar voren zijn gekomen dan ik tot dan toe kende: de relecture van de Bijbel uit het perspectief van de derde wereld. Ik herinner me nog heel precies de dag waarop iemand me iets over de teología de la liberación vertelde en wat ik toen ervoer. Het is dikwijls zo dat men al lang naar een beter woord heeft gezocht, en plotseling noemt iemand het en het is meteen raak’ (blz. 189).

Het woord ‘bevrijdingstheologie’ ligt in het verlengde van - en is een betere uitdrukking voor - de dingen waarmee ze altijd bezig is geweest, maar het betekent ook iets meer. In de teología de la liberación zijn de armen aan het woord en beleren de rijken, iets wat krankzinnig lijkt, want zijn wij, westerlingen, het niet die met onze ontwikkelingshulp hun levensniveau verbeteren? Dat mag waar zijn, zegt Sölle, ‘maar spiritueel kunnen wij zoveel meer leren van hen’ (blz. 191). De armen vervallen niet in cynisme, zoals westerlingen, die het houden bij het recht van de sterkste. Ze geven niet meteen toe aan diepe ontgoocheling, zoals Europese activisten doen bij de minste tegenslag. En anders dan geëngageerde, geseculariseerde westerlingen, dienen ze niet eerst nog te leren bidden en te geloven in wonderen. Nee, gestuwd door een diepe levenskracht en vanuit hun ellende leren ze ons wat het betekent op God te vertrouwen, vanuit Hem te leven en al biddend en zingend Hem te prijzen om het nieuwe dat Hij bewerkt.

Theopoëzie

Haar eigen stijl om aan theologie te doen, typeert Sölle als theo-poëzie. De ‘logos’ van theo-logie is haar te mannelijk en te discursief. Vanuit haar

vrouw-zijn en haar opleiding in literatuur en godsdienst vindt ze theopoëzie veel meer ter zake. In haar autobiografie schrijft ze: ‘Ik geloof dat theologie veeleer een kunst is dan een wetenschap en zich dient te verstaan als een poging om de grenzen van de taal van elke dag te overstijgen in de richting van kunst en niet in die van abstractie, rationaliteit en neutraliteit. Hoe komt het dat zich in de wereld van het avondland geen theopoëzie maar alleen een theo-logie heeft ontwikkeld?’ (blz. 287).

Wat ze onder theopoëzie verstaat, omschrijft ze nader in het voorwoord tot een heruitgave van haar doctoraatsverhandeling, die handelde over het gebruik van bijbelse thema's in profane literatuur in de achttiende eeuw. ‘Wat heeft deze studie van de literatuur met theologie van doen?, werd me dikwijls gevraagd. Goddank heeft de theologische ontwikkeling deze over-professionele bekommernissen achter zich gelaten en opnieuw aansluiting gevonden bij de schrift: in de vorm van een “narratieve theologie” die zich aan de joodse manier van denken schatplichtig weet en van een “theo-poëzie” die de samenhang van theologie en liturgie niet uit het oog wil verliezen [...]. Theologie schrijven zonder gebed, zonder theo-poëzie, lijkt me totaal overbodig.’[6] Theopoëzie wordt dus nu eens ruimer en dan weer enger opgevat. In het eerste geval omvat het, naast andere expressieve uitingen, het vertel- en belijdenisgenre (waardoor iemand zijn verhouding tot het goddelijke uitspreekt), in het laatste ligt de nadruk op gebed en lofprijzing. Maar beide staan niet los van elkaar.

Narratieve theologie kent vele invullingen. Wat Sölle ermee bedoelt, is een verhaal dat verwondering wekt, irriteert, intrigeert, en suggestief vragen toewerpt aan wie meent het begin van een redelijk antwoord te hebben. Zo werken de parabels van Jezus. Zo werken ook vele teksten van Sölle: een moeilijkheid wordt opgelost of ontkracht met een intrigerend kortverhaal dat je door elkaar schudt. Voor deze ‘verhalen met pointe’ put ze uit ongewone getuigenissen of uit de wijsheid van oude culturen. Zij schrijft ook over sprookjes en de bijzondere tijdsdimensie die ze openen, een utopische tijd, zo men wil, een die de creatieve fantasie de vrije loop laat (Mutanfälle, blz. 222-237). Gekoppeld aan religieuze bewogenheid, heeft het literair-artistieke een enorm evocatieve kracht. Daarom is ze blijven stilstaan bij de oxymorons in de mystieke taal. In een commentaar op Eckharts omschrijvingen van de gratuïteit van het ‘leven in God’ (‘zonder waarom’) zegt ze: ‘Hier komen we in voeling met de ruimte van de poëtische taal, met haar expressiviteit, met haar vrijheid om te vertellen in plaats van te filosoferen, en met haar vele taalkundige middelen, die hetgeen bedoeld wordt juist niet tot in de finesses willen definiëren maar het hoorbaar, voelbaar, proefbaar willen maken, tot klinken willen brengen’ (Mystiek en verzet, blz. 101).

Het ‘narratieve’ opent dus de weg naar het ‘liturgische’ - naar bidden en loven als de eigenlijke act van de theopoëzie. Bidden en loven ontsprin-

gen immers aan een diepe schoonheidservaring, aan het ‘zien’, ‘horen’ en ‘smaken’ van Gods tegenwoordigheid in de dingen. Zoals vele mystici en dichters ziet Sölle geen graten in een panentheïstische vervoering. Verdacht zijn veeleer de levensdroefheid en troosteloosheid, die in de wereld van de ‘rijken’ de vrucht zijn van overconsumptie en comfort. Wie hieraan toegeeft, gaat voorbij aan de echte schoonheid, wordt afgestompt in zijn vermogen ‘om de glans van God in de schepping te zoeken of weer op te doffen [...]. De mystieke vreugde kan niet zonder schoonheid en brengt die ook voort. Het is een actus purus, waarin de door vreugde overweldigden deelnemen aan de schepping. Ze zeggen met alle serafim en cherubim: “Kijk toch eens!”’ (ibid., blz. 262). Vanuit deze tegenstelling tussen troosteloosheid en vervoering komt Sölle tot haar definitie van het ware mens-zijn: ‘Bidden en dichten, gebed en gedicht zijn voor mij geen alternatief. De boodschap die ik zou willen overbrengen, moet ertoe aanmoedigen om mensen zelf te leren spreken. Ik ervaar bv. de gedachte dat elke mens kan bidden als een ongehoorde beklemtoning van de menselijke creativiteit. Het Christendom veronderstelt dat alle mensen dichters zijn, d.i. in staat zijn te bidden. Dat is hetzelfde als: zien met de ogen van God’ (Gegenwind, blz. 288-289).

Denkt Sölle daarmee niet te elitair? Blijft datgene waarvan ze droomt, niet weggelegd voor mensen met een culturele bagage? De bewoordingen waarin ze het over de band tussen poëzie en bidden - over theopoëzie - heeft, veronderstellen ongetwijfeld een zekere cultuur, maar dat hoeft geen hoge cultuur te zijn. Een bijbelse, volkse cultuur volstaat, of een levenshouding die uit kracht van de lofprijzing de stap zet naar het verzet - die met de ogen van God naar de wereld kijkt en alles bestrijdt wat het leven fnuikt. In dit verband verwijst Sölle naar de workshops voor schilderkunst en gebed die Ernesto Cardenal in Solentiname, Nicaragua, heeft opgezet met boeren en vissers. In een brief aan hem schrijft ze: ‘Jouw beaming, jouw viering van het leven is omvattend - evenzeer omvattend als de bedreiging, de ervaring van de vernietiging van het leven het is’ (ibid., blz. 208). Ook brengt ze hulde aan Helder Camara, die woord en muziek gebruikt als de esthetische categorie ‘om de eenheid van het leven uit te drukken waarin niemand meer de buit van de andere is’ (Mystiek en verzet, blz. 403).

Niet alle mensen zijn dichters zoals Cardenal en Camara. Maar, zegt Sölle, ‘ze kunnen het telkens weer worden in hun strijd om de moeizame verdediging van hun waardigheid als mens’ (Mutanfälle, blz. 188). Hun poiein of creatief nieuw maken zal wellicht de vorm aannemen van klacht en aanklacht - het gebed van de onderdrukten. Maar ook dan richten ze zich tot God, tot hem die alle lof verdient om de pracht van de schepping, tot hem ook die ‘alles nieuw maakt’. Wie zo spreekt, denkt mythisch, laat zich leiden door een poëtisch oerwoord dat ons het visioen

voorhoudt ‘dat het leven heilig is’ ondanks alles (ibid., blz. 198): ‘Vandaag volstaat een rationele taal niet meer (ook niet voor aufgeklärte mensen), aangezien ze niet in staat is bepaalde ervaringen, zoals zinloosheid en ontluiken van zin, isolement en verbondenheid met al wat leeft, te articuleren. Haar grote zwakheid is, dat ze ons afsnijdt van mythe, godsdienst en poëzie en het mythisch-religieus-poëtische wezen dat wij zijn, verstikt’ (blz. 194).

Dit brengt ons tot het onderscheid tussen academische theologie en bevrijdinsgstheologie. ‘De sterkste getuigenissen van de bevrijdingstheologie’, schrijft Sölle, ‘zijn gebeden, liturgieën, en experimentele rituelen, waarin de christelijke mythos, vooral uittocht en verrijzenis, dramaturgisch vertolkt wordt. Dat kan alleen gebeuren bij groepen die aangewezen zijn op een verandering van de wereld, en zich niet, zoals de berustende academisch theologen, van zo'n onderneming distantiëren. Zij hebben God nodig, omdat de algehele duiding die “deze wereld” aan de armen oplegt, hun doodvonnis betekent: “zij moeten armer worden opdat de rijken rijker worden”. Alleen de rijken kunnen makkelijk afstand doen van God; niet zo de armen. De terugkeer van de mythe vindt plaats onder diegenen die haar hoopvolle belofte nodig hebben’ (ibid., blz. 193).

Ontroostbaarheid ja, troosteloosheid neen

Sölle besluit haar boek Mystiek en verzet met de woorden: ‘grenzeloos gelukkig, absoluut onverschrokken, altijd in de problemen’. Die uitspraak typeert niet alleen haarzelf, maar ook de ervaring van vele mensen die ze heeft leren kennen in de basisgemeenschappen van Latijns-Amerika. De viering van het leven alterneert met ontroostbaarheid (wij voelen ons niet thuis in de wereld zoals ze is). Maar ontroostbaarheid is niet hetzelfde als troosteloosheid. Sölle verwijst hier naar Heinrich Böll, die kunst ooit definieerde als ‘vrijheid, vormgeving en ontroostbaarheid’ en meteen hieraan toevoegde dat ‘de ontroostbaarheid van de kunst niet mag worden verward met troosteloosheid’. Dit is Sölle uit het hart gegrepen. Ze wil immers geenszins vereenzelvigd worden met wat ze noemt: de ‘postmoderne troosteloosheid’ (Mutanfälle, blz. 221).

Postmoderniteit is voor haar een wereld die alles zet op tomeloze pluraliteit en daarom intolerant wordt t.o.v. utopieën die groepen van mensen mobiliseren achter een groot visioen. Utopieën en meeslepende visioenen zijn uit den boze. In plaats hiervan komt de softe beeldcultuur, die banaliteit verkiest boven diepte, reclame-effecten boven reflectie, politieke berusting boven engagement. Jonge mensen die in deze mentaliteit zijn opgevoed, worden weliswaar verontrust door de informatie die ze ontvangen van wreedheden in de derde wereld, maar ze weten niet wat ermee aan te vangen. Ze kennen wat Sölle noemt de ‘luxe van de

hopeloosheid’ (ibid., blz. 34).[7] Als hun wereld van de fictie in elkaar stort, blijft er alleen maar walg en vertwijfeling over, en komt men die enigszins te boven, troosteloosheid zonder hoop.

In de vele toespraken die Sölle houdt om een bevrijdingstheologie voor Europa van de grond te krijgen[8], ziet zij in deze ‘postmoderne troosteloosheid’ allesbehalve een bondgenoot. Wat ze erin mist, is juist wat haar zozeer ter harte gaat, de moed om lijden op zich te nemen vanuit een grote dankbaarheid voor het bestaan.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs