Streven. Jaargang 66

[p. 514]

Ilse Bulhof
Dialoog tussen religies en culturen

De dialoog tussen culturen in een postmoderne tijd

De grote verhalen hebben afgedaan, zo heet het tegenwoordig vaak. Wat wordt daar eigenlijk mee bedoeld? Niet dat mensen geen verhalen meer vertellen, maar alleen dat de pretentie dat één verhaal, één type zingeving, één historische ontwikkeling - van het moderniseren en modern worden - in de toekomst door de hele wereld zal worden gedeeld, een illusie gebleken is. Dat was een misvatting van de Verlichting met haar geloof, oprecht als het geweest moge zijn, in een universele rationaliteit en een universele rede, een universele standaard voor het beoordelen van waarheid, rechtvaardigheid en goedheid. De postmoderne wereld voelt zich onontkoombaar geconfronteerd met de radicale culturele verschillen tussen mensen (zingevingssystemen, mensbeschouwingen, enz.). Zij ziet het vele als primair - met al wat dat aan fragmentatie en conflicten inhoudt. Conflicten moeten niet worden ontkend of uit de weg gegaan, de realiteit ervan moet onbevreesd onder ogen worden gezien. De eenheidsgedachte is doorgeprikt als een verkapte poging om alle andere culturen de eigen standaarden op te leggen.

Maar brengt dit postmoderne standpunt ons niet van de regen in de drup? In de praktijk leidt het primaat van de vele culturen tot een verabsolutering van culturele identiteiten. Het legitimeert een ‘politiek van identiteiten’, die ervan uitgaat dat iedere cultuur, iedere etnische groepering recht heeft op haar eigen identiteit. Dat leidt tot egocentrische nationalismen en wanstaltige etnische zuiveringen. Daarvan zijn wij op verschillende plaatsen in de wereld getuige. Hoe te verhinderen dat de postmoderne omhelzing van het verschil minder verderfelijk uitwerkt dan de moderne nadruk op eenheid en het onderdrukken van verschillen? Zodoende staan wij opnieuw voor een oud

[p. 515]

dilemma: of het ene of het vele is primair. Gaan wij uit van het ene? Dan gaan we bv. met de platonisten terug naar de geseculariseerde opvatting van cultuur, die inhield dat cultuur het samenstel is van hogere ideële waarden - eenheidstichtende waarden als gerechtigheid en menselijkheid, die ontstijgen aan de lagere materiële sfeer van politiek, economie, macht en geschiedenis. Zij zijn in de producten van ‘Cultuur’ met een hoofdletter - literatuur, kunst, religie en muziek - aangeduid, en krijgen op verschillende manieren en in diverse contexten op imperfecte wijze gestalte. In het kader van de platonistische filosofie is interculturele dialoog een reële mogelijkheid. Of gaan wij met de nominalisten uit van het vele? Dan accepteren wij dat die waarden die de Cultuur met een hoofdletter uitmaken, niet meer zijn dan woorden, nuttige woorden die zelf scheppen wat ze benoemen en die als het ware de culturele identiteiten in hun kielzog meebrengen. Die culturele identiteiten zijn de culturen met een kleine c, concrete gemeenschappen met een eigen waardepatroon. Interculturele dialoog lijkt dan uiterst problematisch. Biedt een aristotelisch ‘wijs midden’ tussen de hoorns van dit dilemma hier een uitweg? Misschien.

De huidige dialoog tussen religies: wederkerigheid

In deze situatie is het verrassend de ontwikkelingen gade te slaan die zich thans in de interreligieuze dialoog voltrekken. Immers, op het gebied van de religies heeft zich altijd al precies hetzelfde dilemma voorgedaan. We kunnen óf de ene ware godsdienst omhelzen. Dan zijn de andere godsdiensten heidens en verwerpelijk op z'n slechtst, en voorbereidingen voor de eigen godsdienst op z'n best. In dat laatste geval is er ruimte - zij het wel erg beperkt - voor een interreligieuze dialoog. Maar we kunnen ook uitgaan van de veelheid van godsdiensten. Dan zijn alle religies even waar en waardevol. Dit standpunt kan leiden tot de onverschilligheid van ‘laat eenieder op een eigen manier zalig worden’, maar ook tot de erkenning van andersheid. Heden ten dage worden door postmoderne denkers de verschillen als zo radicaal gezien dat een werkelijk onderling verstaan al gauw onmogelijk geacht wordt: ieder begrijpen wordt ontmaskerd als een vangen van de ander in het net van het eigene, - van de eigen denk- en gevoelspatronen.

Het boeiende van de huidige dialoog tussen religies is dat daarin systematisch geëxperimenteerd wordt met een nieuw model: een wederkerigheidsmodel in plaats van een óf-óf-model (het ene) of een én-én-model (het vele). Dat model houdt in dat ik als christen in een intensieve dialoog met een religieuze ander, bv. een boeddhist, mijn eigen geloof verrijk - mede door er onvermoede aspecten in te ontdekken. In mijn geval was dat de ontdekking van de contemplatieve

[p. 516]

dimensie van het geloof, met de imitatio Christi als levend hart. Omgekeerd kunnen boeddhisten in een dialoog met christenen de beleving van htin traditie verrijken, eveneens mede door tot dusverre ondergesneeuwd gebleven gebieden te ontdekken. Dan denk ik met name aan de sociale kant van het aloude boeddhistische verlichtingsideaal. De werking van de interreligieuze dialoog vindt aan boeddhistische zijde zijn uitdrukking in de opkomst van ‘geëngageerd boeddhisme’ waarvan Thich Nath Hanh, AMA Samy en de Dalai Lama in het Westen bekende voorbeelden zijn.

‘Wederkerigheidsmodel’ klinkt aantrekkelijk, maar het vraagt van beide kanten veel. Andersheid, en radicale andersheid als die tussen de grote religies al helemaal, stelt vooral voor een emotioneel probleem: het roept meestal in eerste instantie angst en afweer op. Ik herinner mij nog mijn eigen schrik toen ik bij een goede bekende opeens op zolder een boeddhistisch altaar aantrof - compleet met boeddhabeeld, wierook, foto's van de goeroe, kleurige zijde, etc. Mijn eerste reactie, ik beken het met schaamte, was: ‘bijgeloof’, ‘dit is niks voor mij’. Vanwege dit soort oerreacties wordt in de interreligieuze dialoog gewerkt aan het overwinnen van angst voor elkaar - door eerlijk die angst tegenover de ander uit te spreken; daardoor kan onderling vertrouwen groeien. En door geduldig bij de ander bestaande misvattingen en stereotypen omtrent het eigen geloof weg te nemen. Beide partijen zijn uitgenodigd zichzelf en waar zij voor staan verstaanbaar te maken voor de ander. Dat vraagt ook een intellectuele inspanning: je moet een vertaling vinden van je eigen traditie in termen van de andere, en van die andere traditie in termen van je eigen wereld.

Doordat de interreligieuze dialoog zich in de eerste plaats op het emotionele, maar ook op het intellectuele vlak afspeelt, vraagt participatie om specifieke houdingen. Om te beginnen een houding van onthechtheid ten opzichte van de eigen meningen, met inbegrip van het eigen geloof: er kan niet worden uitgegaan van het eigen ‘gelijk’, ook niet in de vorm van een geloof in het gelijk van de eigen religie. En ten tweede een houding van bereidheid tot zelfkritiek. Het is nodig, waar dat zo is, in te zien en toe te geven waar de eigen praktijk niet voldoet aan de eisen van de eigen traditie, en bereid te zijn om te beseffen dat iedere religie, dus ook de eigen, in historisch contingente omstandigheden vorm gekregen heeft, en deelt in de onvolmaaktheden daarvan. Een buitenstaander ziet discrepanties tussen woord en daad nu eenmaal gemakkelijker dan een insider. Buitenstaanders hebben bv. nooit begrepen dat een religie die naastenliefde in het vaandel heeft staan, ketters heeft kunnen uitmoorden. Insiders heeft het eeuwen gekost voordat - zoals nu Paus Johannes Paulus II doet - de Inquisitie officieel veroordeeld werd. Het is voor

[p. 517]

katholieken nog steeds moeilijk het eigen aandeel in de Holocaust toe te geven. Religies kunnen voor elkaar bevrijdende spiegels zijn, als zij elkaar wederzijds bevestigen en bekritiseren, en zo in een wederzijds verrijkingsproces aan elkaar groeien. De spiegel die je krijgt voorgehouden in een dialoog met levende mensen is wat anders dan het kijken in een spiegel die je op grond van eigen behoeften eerst zelf hebt gemaakt, zoals wij dat uit de achttiende eeuw kennen toen de godsdienst van de primitieve culturen of die van het oude China gebruikt werden om kritiek op de eigen cultuur te leveren. Dan is er van dialoog geen sprake. In een proces van wederzijdse verrijking wordt van je gevraagd dezelfde rol te vervullen voor de ander. De wederzijdsheid van het proces staat er borg voor dat de verdieping van de eigen religie via de omweg over de ander niet blijft steken in een solipsistisch meer van hetzelfde, een monologische intensivering van wat er toch al in de gelovige was. Dankzij de wederzijdsheid van het proces opent zich de mogelijkheid dat accenten anders worden gelegd, en dat ondergesneeuwde elementen gezien, en andere perspectieven aangereikt en geïncorporeerd kunnen worden. Wederkerigheid in de interreligieuze dialoog vraagt voorts dat iedere religie van de andere niet alleen inziet dat in die andere ook waarheid en het goddelijke gehoed worden (zover zijn we sinds Vaticanum II inmiddels wel), dat in die andere godsdiensten parelen van preëvangelische waarheid aanwezig zijn, maar bovendien dat die andere godsdiensten in ons christelijk geloof parelen ontwaren die vooruitwijzen naar hun religie en voorbereidend zijn voor hun geloof. Vanuit onze traditie gezien is dat een hele stap. Pas als dat tot ons doordringt, kunnen we zowel emotioneel als intellectueel begrijpen en ervaren dat die anderen - juist als anderen - ons kunnen helpen bij een dieper en rijker verstaan van ons eigen geloof. Religies fungeren dan voor elkaar als zoeklichten. Om die zoeklichtfunctie te aanvaarden moeten wij ons van onze eigen meningen onthechten en ons als vreemden, als buitenstaanders opstellen ten opzichte van onze eigen traditie, ten opzichte van wie wij zelf zijn. We moeten om zo te zeggen onze imponerende kleren uittrekken, ons naakt tot de ander wenden en hem vragen ons genadig aan te zien en te helpen in ons geloven.

Bekering

Wederkerigheid in de interreligieuze dialoog vraagt een afwenden van ons traditionele zelfbeeld naar een nieuwe zelfervaring. Het vraagt niet alleen om verstandelijk inzicht, maar ook om een diepe emotionele of psychische ommekeer, of, om een oude uitdrukking te gebruiken, een bekering van hart en hoofd. In de interreligieuze dialoog zoals die thans gevoerd wordt, lijkt die ommekeer, hoe gevoe-

[p. 518]

lig ook, te lukken, terwijl de interculturele dialoog moeilijk blijft. Zou dat kunnen komen, zo wil ik mij nu afvragen, doordat religies, hoe verschillend ook, alle met het fenomeen van bekering te maken hebben? Bekering dan niet opgevat als een plotseling gebeuren, maar als een proces van verandering op het emotionele of psychische vlak. Alle religies weten immers van een onderscheid tussen profaan en heilig, onbekeerd en bekeerd, blind en ziend. Het onderscheid tussen een profane en heilige orde vraagt, als ik het goed zie, op het persoonlijke vlak erkenning van het bestaan van een overgang, of ontwikkeling, of weg, van blind naar ziend. Welhaast alle godsdiensten kennen een persoonlijke spirituele transformatie waarbij, heel globaal gezegd, de instelling van de gelovige persoon geleidelijk aan minder ego-gecentreerd (profaan) en meer Werkelijkheid-gecentreerd (Godgecentreerd, heilig) wordt. Ik vraag mij af of de mogelijkheid van het tot wasdom brengen van een minder egocentrische levenshouding maakt dat religies over een geëigend kader beschikken voor het aankweken van houdingen als onthechtheid en zelfkritiek, een kader dat in de dialoog tussen culturen ontbreekt. Die vraag wil ik nu nader uitwerken.

Lering

Wat kan er met betrekking tot de interculturele dialoog van de interreligieuze dialoog geleerd worden? De houdingen van onthechtheid en zelfkritiek zijn, zo zou men terecht kunnen opmerken, uiteindelijk een voorwaarde sine qua non voor elke dialoog - ook die tussen culturen. Maar, en dat is het punt waarvoor ik aandacht wil vragen, in de westerse cultuur van de moderne tijd is systematische aandacht voor levenshoudingen verschoven naar aandacht voor inhoud en voor de technieken die nodig zijn om die inhoud te produceren. Anders gezegd, de aandacht voor de subjectieve instelling van de handelende persoon is verschoven naar de objecten die de vrucht van dat handelen zijn. Wij werken aan de verandering van de wereld, niet aan een verandering van onszelf. Een wetenschapper of een politicus behoeven geen ‘goed mens’ te zijn om ‘goed werk’ af te leveren, al is een goed karakter natuurlijk altijd meegenomen. Een diplomaat moet verstand van internationale zaken hebben en een goed onderhandelaar en een goed strateeg zijn, een verpleegkundige moet een diploma verpleegkunde hebben en weten welk zorgproduct zij of hij moet afleveren. Zo kan men doorgaan. Hoe staat het, tussen haakjes, met geestelijken - een priester, dominee of pastoraal werker? Afgaande op het curriculum aan de universiteiten moet men vrezen dat zij geen uitzondering op de regel vormen. Van professionals op welk gebied dan ook wordt beslist niet verwacht dat zij beducht zijn voor hun

[p. 519]

onvermijdelijke ego-gecentreerdheid - overdrijf ik als ik zeg dat de gedachte alleen al bijna komisch aandoet? Als een werkgever (openlijk) aandacht zou besteden aan het spirituele niveau van een sollicitant, zou dat als een ontoelaatbare inbreuk op zijn privacy gelden (het gebeurt wel ondergronds, intuïtief, en indirect, middels psychologische tests). Wanneer aandacht voor het spirituele niveau van een aankomend pastoraal werker of een universitair docent van een kerkelijke overheid zou uitgaan (en dat gebeurt tegenwoordig weer), wordt het ervaren als onmogelijk geborneerd moralisme. Om kort te gaan: verschillen in instelling bij mensen zijn voor eenieder duidelijk. Maar we worden niet geacht daar veel mee te doen.

Waarom is het voor een vruchtbaar contact tussen culturen raadzaam, kennis te nemen van wat er zich momenteel in de interreligieuze dialoog afspeelt? Mijn eerste antwoord is: de interreligieuze dialoog vestigt de aandacht op het belang van de innerlijke houdingen van de dialoogpartners, op de noodzaak van wederzijdsheid in het dialoogproces, en op de diepgaande psychische processen die dat proces meebrengt, wil het vrucht dragen in wederzijdse verrijking. Er is nog een bijkomende reden. Door het onderscheid tussen profaan en heilig af te schaffen heeft het secularisatieproces voor problemen gesteld. Ook in dat verband kan er van de interreligieuze dialoog een impuls uitgaan.

Het negentiende-eeuwse begrip ‘Cultuur’ met een hoofdletter (het complex van algemeen menselijke ideële waarden, dat de beperktheid van historische contingentie en creatuurlijke tekortkomingen overstijgt), vroeg nog om Bildung, vorming. Maar in het afgeleide daarvan, het sociaal-wetenschappelijke cultuurbegrip (cultuur als functionele ordening van het sociale leven) past dat niet. Daar is inculturatie de term, en dat is iets heel anders. Cultuur met een grote en met een kleine c zijn uiteindelijk beide geworteld in de religieuze christelijke, joodse, en antiek-humanistische waardecomplexen. Maar in de secularisatie van die religieuze waardecomplexen is het verschil tussen profaan en heilig dat in de religie thuishoort, en het verschil tussen laag en hoog, volk en aristocratie (en bij de protestanten tussen priester en leek) dat in de standenmaatschappij van die tijd thuishoorde, afgeschaft. Het ideëel ‘hogere’ (God of waarden waarin men geloofde) en het sociaal hogere (de kerkelijke hiërarchie, de priester, de koning, aristocratie) werd ‘vertaald’ in termen van het concreet ‘lagere’ (de utilitaire waarden die een gemeenschap binden en tot een eenheid maken; het ‘volk’ of de ‘natie’, die het onderscheid tussen vorst en volk en priester en leek tenietdoet). Daarmee lijkt de secularisatie in de moderne westerse cultuur de bodem die een blikrichting op het ‘hogere’ en een diepgaand psychisch transformatieproces moest schragen, weggeslagen te hebben. Het lijkt aandacht voor kwalitatieve

[p. 520]

verschillen tussen mensen uit te bannen. Alleen steels en in de marge blijft dat bestaan. In de moderne westerse cultuur deden bekeringser-varingen zich nog steeds voor, werkelijke bekeringen tot het socialisme bv. waren niet zeldzaam. In de praktijk werd daarbij het ene werkterrein, bv. geldverdienen, vervangen door een ander werkterrein, bv. het werken voor een rechtvaardiger wereld. Voor zover het de buitenwereld betrof, veranderde de blikrichting 180%. Maar voor de innerlijke veranderingen waar zo'n bekering mee gepaard zou moeten gaan, was weinig tot geen aandacht.

Er bestaat in onze cultuur een gebied waar wel met psychische processen gewerkt wordt: de psychotherapie. In de psychotherapie wordt, om met Freud te spreken, neurotisch ongelukkig zijn omgezet in ‘gewoon’ (algemeen menselijk, creatuurlijk) ongelukkig zijn. Dat ongeluk is geworteld in de grote problemen van het menselijk leven: geboorte, dood, lijden, het kwaad, schuld. Maar die problemen worden in het algemeen gesproken niet tot het terrein van de psychotherapeut gerekend. In het omgaan met levensproblemen wordt de laatste ook niet geschoold. Dat was het terrein van de geestelijken, en in oplossingen voor de leegte die hun uittocht uit de moderne cultuur heeft veroorzaakt, is niet voorzien. Ik zou de situatie waarin de psychotherapie zich bevindt zo willen formuleren: de westerse psychotherapie blijft zorgvuldig binnen de grenzen van het profane bestaan. Het gevolg is dat er in onze cultuur geen of weinig aandacht is voor de diepgrijpende processen die omgang met existentiële problemen met zich meebrengen. Daarvoor bestaat geen kader, en de afwezigheid daarvan maakt dat interculturele dialogen niet of niet gemakkelijk uitkomen boven het niveau van strategisch handelen en diplomatiek onderhandelen, - uitzonderingen daargelaten (Carter die in de besprekingen met Israël een doorbraak bewerkte; het optreden van Dag Hammarskjöld).

Dit brengt mij tot de volgende vraag: hoe zou bekering, nodig voor een proces van wederzijdse verrijking, mogelijk kunnen zijn in onze geseculariseerde wereld, dus op het vlak van het profane bestaan? Hoe is een bekering mogelijk in een culturele context waar een transformatie van profaan naar heilig, laag naar hoog niet meer bestaat? Het antwoord zou heel eenvoudig kunnen luiden: door profaan als egocentrisch, en heilig als meevoelend (medelijdend) en wereldlieverd te vertalen. De overgang van ego-gecentreerd naar Werkelijkheid-gecentreerd vindt reeds in verschillende contexten plaats, denk aan de filosoof Levinas en aan een aantal politieke bevrijdingsbewegingen. Maar er is nog een antwoord nodig: de overgang van ego-gecentreerd naar Werkelijkheid-gecentreerd moet gezien worden als een overgang naar een andere, kwalitatief verschillende orde. Ik denk bij deze verwoording aan Pascal en diens onderscheid tussen de

[p. 521]

‘orde van de wereld’ (macht en kennis) en de ‘orde van Christus’ (liefde). De overgang van de ene naar de andere orde vraagt, zoals ook het voorbeeld van Pascal laat zien, een diep in de psyche ingrijpende verandering, een bekering.

Is echter in de context van een geseculariseerde cultuur aandacht voor werkelijke bekeringen van ego-gecentreerd naar menslievend mogelijk? Ja, zo komt het mij voor, mits bepaalde typisch moderne, ja zelfs typisch westerse vooronderstellingen worden losgelaten. (Levinas was daarmee op zijn manier bezig toen hij zich bevrijdde van de funeste invloed van de vooronderstelling van het Westen, dat vrijheid in het menselijk leven de hoogste waarde is). Ikzelf denk aan de moderne vooronderstelling - met wortels in de Oudheid - dat waarheid een objectief gegeven is, en dat de subjectieve instelling van een persoon dus bijzaak is. Waarom loslaten van juist deze vooronderstelling nodig is, hoe het mogelijk zou kunnen zijn haar los te laten, en welke gevolgen dat zou hebben voor onze zelfervaring en voor onze opvattingen van cultuur, dat alles kunnen we waarnemen in die religie waarin het religieuze en het psychische welhaast samenvallen: het boeddhisme. Mijn vraag is dus eigenlijk hoe in het profane bestaan zoiets als bekering mogelijk is. Daarover schreef Han de Wit in een boeiend nieuw boek, De lotus en de roos^[1].

[1] Han de Wit, De Lotus en de roos. Boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek, Kok Agora / Pelckmans, 1998.

Boeddhisme

Hoewel het boeddhisme bekend staat als een van de grote wereld godsdiensten, is het niet een religie in de westerse betekenis van het woord - als een dienst aan God (of goden), met de rituelen en de leer die erbij horen. Het boeddhisme is, zo Han de Wit in De Lotus en de Roos, een ‘brede humaniserende spirituele traditie’ met religieuze, ethische en maatschappelijke aspecten. De lotus van de titel staat voor de boeddhistische opvatting van ware menselijkheid, de roos voor de westerse (de christelijke en de humanistische in engere zin). Het boeddhisme richt zich met volle aandacht op de grote existentiële problemen van het leven - dood en lijden - zonder zich echter als godsdienst te profileren. Daarom kan het, juist in onze geseculariseerde cultuur, velen aanspreken. Mensen die van het christelijk geloof vervreemd zijn, of, wat steeds meer voorkomt, er nooit mee in aanraking geweest zijn, ontdekken er precies in wat in onze cultuur in het vergeetboek raakte: inzicht in het waarom en hoe van het cultiveren en tot bloei brengen van de eigen geest - niet als een vorm van narcisme en navelstaarderij, maar als een dienst aan zichzelf en de wereld.

Het boeddhisme, zo laat De Wit zien, gaat over de transformatie van de menselijke geest in plaats van over de relatie tussen mens en

[p. 522]

God. Niet dat het atheïstisch is en het bestaan van God ontkent. Het is veeleer non-theïstisch, het laat het bestaan van God in het midden. De boeddhistische leer verkondigt geen waarheden. Het wordt gezien als een hulpmiddel om tot bevrijding, tot echte menselijkheid, tot Verlichting te komen. Centraal staat niet het weten van iets, maar een zijn, een manier van in-de-wereld-zijn, een staat van bewustzijn. Die staat is misschien het beste aan te duiden als een staat van geestelijke onbevangenheid.

Over het boeddhisme bestaan vooroordelen. In het originele eerste hoofdstuk van dit boek brengt De Wit deze vooroordelen in verband met de verschillende fasen waarin het boeddhisme in het Westen bekend raakte. Iedere fase liet namelijk een ander gezicht van het boeddhisme zien. Het oudste gezicht was dat van de Theravadatraditie en leidde tot het hardnekkige vooroordeel dat het boeddhisme wereldvreemd, ja wereldvijandig zou zijn. Dat was namelijk de indruk die negentiende-eeuwse denkers als Schopenhauer en Nietzsche van het boeddhisme hadden. Dat hangt samen met het feit dat de oriëntalisten van die tijd vooral teksten in handen kregen van het zgn. zuidelijke (Theravada)boeddhisme, dat uitgesproken monastiek van aard was. In kloosters legden monniken zich toe op ‘uitdoving’. Dat werd door deze geleerden geïnterpreteerd als uitdoven van het zelf, alsof het boeddhisme van mening zou zijn dat er iets mis is met het mens-zijn als zodanig. In werkelijkheid ging het bij die ‘uitdoving’ helemaal niet om het uitdoven van de persoonlijkheid, maar om het uitdoven van een perspectief - het perspectief waarbij de hele wereld om de eigen persoon draait en om het vervullen van egocentrische verlangens. De bekende term ‘egoloosheid’ of ‘zelfloosheid’ duidt op het vrij zijn van dat perspectief. Dat is Verlichting. Het inzicht dat mensen, willen ze echt mens worden, het egocentrische perspectief moeten overwinnen, vinden we in vrijwel alle grote godsdiensten. Maar de godsdiensten verschillen in hun visie op de manieren waarop dit kan gebeuren. Het boeddhisme onderscheidt zich van andere godsdiensten doordat het geen theologie of filosofie wil aanbieden, maar zich uitsluitend op de praktijk van het bereiken van Verlichting wil richten, op het pad dat wie Verlichting zoekt moet gaan. Dus: niet denken en je verliezen in speculaties, maar doen.

Er valt op dat pad nogal wat te doen. Wie wil niet van lijden bevrijd worden en gelukkig zijn? En wat lijkt een beter middel om van lijden bevrijd te worden dan lijden te vermijden? Egocentrisme, het bedacht zijn op het eigen welbevinden, lijkt dan ook in eerste instantie de beste en meest natuurlijke manier om zonder al te veel kleerscheuren door het leven te geraken. Onze cultuur moedigt een dergelijk egocentrisme zelfs extra aan: bv. door te stellen dat wij als consumenten moeten kopen kopen kopen, dat onze begeerten en

[p. 523]

verlangens de economie doen draaien... Het boeddhisme daarentegen stelt dat juist de angst en de vlucht voor het lijden ons zelf en anderen doen lijden. Hoe groter de angst, hoe groter de bevangenheid in onszelf en het lijden. Maar als mens kun je ervoor kiezen je van je egocentrisme te bevrijden, of in jezelf gevangen te blijven zitten. Een instelling waarbij je niet steeds registreert ‘dit is goed en prettig voor mij, dit is akelig voor mij’, een instelling van niet-oordelende onbevangenheid betekent voor een mens een toestand waarin hij om zo te zeggen aan gene zijde van geluk en ongeluk is, en ook in staat is anderen in hun lijden te helpen.

Maar voor ons, westerlingen, valt het niet makkelijk in te zien dat juist ons egocentrisme, en niet een situatie of kracht of wat dan ook buiten ons, inderdaad onze grootste vijand is. Wie dat inziet en daar de praktische consequenties uit trekt, is al aardig op weg naar Verlichting.

In de twintigste eeuw, aldus De Wit, kreeg het Westen een ander gezicht van het boeddhisme te zien: dat van het Mahayanaboeddhisme. Daartoe behoort ook het zenboeddhisme. Het stelde dat alle mensen, dus niet alleen kloosterlingen, Verlichting kunnen bereiken, omdat alle mensen de kiem van boeddhanatuur in zich hebben. ‘Boeddha’ is een universeel en altijd actief geestelijk principe van Verlichting. Nu krijgen mededogen en liefdevolle zorg naast inzicht de volle aandacht. In deze traditie van het boeddhisme duiken de term sunyata op, meestal vertaald met leegte (bedoeld is weer: het leeg zijn van het egocentrische perspectief), en de figuur van de Boddhisatva, de mens die de eigen Verlichting uitstelt om eerst anderen te helpen die te bereiken. Een opofferende levensstijl geldt als de weg bij uitstek om Verlichting te bereiken. Het Mahayanaboeddhisme is dus duidelijk gericht op de wereld. In onze tijd komt dat vooral tot uitdrukking in het zgn. geëngageerde boeddhisme, waarvan de Dalai Lama en de Vietnamese zenleraar Tich Nath Hanh voorbeelden zijn.

De laatste fase tot nu toe in de kennismaking van het Westen met het boeddhisme is het contact met het Vajrayanaboeddhisme, ook wel tantrisch boeddhisme genoemd. Het werd vooral in Tibet ontwikkeld en bedreven, en werd in het Westen geïntroduceerd door de vele vluchtelingen uit die streken. Deze vorm van boeddhisme is in het Westen op dit moment het minst bekend, en het is fascinerend er bij De Wit meer over te lezen. In de Vajrayanatraditie wordt de boeddha-natuur niet beschouwd als een kiem die nog ontwikkeld moet worden, ze is nu al een feit. Iedere situatie waarin we ons bevinden, is al zonder meer heilig. Om metterdaad de eigen boeddhanatuur te ervaren is voorbereiding nodig, en daartoe dienen meditatieoefeningen en visualisaties. Zowel in het Mahayana- als in het Vajrayana-boeddhisme is diepgaand contact met een leermeester, een persoonlijk begelei-

[p. 524]

der op het pad naar Verlichting, onmisbaar. Want met het lezen van teksten en wat grasduinen hier en daar kom je er niet. Nu zoveel vluchtelingen uit Tibet zich in het Westen gevestigd hebben, is contact met het boedddhisme er niet meer alleen een zaak van geleerden of van reizigers die naar verre landen willen en kunnen reizen. Overal kun je nu in contact met levend boeddhisme komen. Daarmee is daadwerkelijke beoefening van boeddhistische spirituele disciplines onder leiding van een geautoriseerde leraar veel gemakkelijker geworden.

Waarom zouden we dat contact zoeken? Op de vraag zijn in de nu volgende hoofdstukken over religie, psychologie en ethiek antwoorden te vinden. Je kunt je als modern westers mens natuurlijk afvragen of je niet ook langs andere wegen kunt leren minder egocentrisch te zijn. Is dat niet in iedere doodgewone opvoeding begrepen, en in iedere ethiek? Om te zwijgen over wat kerken daarover te zeggen hebben: dat is veel en zelfs heel zinnig, maar, moet ik toegeven, vaak hinderlijk moralistisch. Dan is er toch ook nog het terrein van de politiek, waar mensen zich kunnen inzetten voor belangrijke zaken, ik denk aan de milieubeweging en mensenrechten? Een belangrijke reden om met het boeddhisme in contact te treden is dat de spirituele disciplines die daarin onderwezen worden, een belangrijke aanvulling zijn op wat wij aan opvoeding, psychologie en ethiek kennen. Deze moderne westerse disciplines gaan uit van een zo optimaal mogelijk functioneren in de bestaande maatschappij en cultuur, terwijl het boeddhisme juist uitgaat van het inzicht dat het vlak van het dagelijks leven gewoonlijk, dus zonder speciale aandacht en disciplines, door levensangst, door angst voor het lijden beheerst wordt. En voor dat inzicht is veel te zeggen. Daarom zijn er in de ogen van boeddhisten op dat vlak weliswaar bijstellingen mogelijk - om maar wat te noemen: de psychotherapie helpt mensen hun neuroses te overwinnen, ethiek schrijft sociale solidariteit voor, pedagogiek leert kinderen met anderen om te gaan. Maar het komt niet tot een wezenlijke doorbraak. Daarvoor is een radicale perspectiefwissseling nodig, een echte ‘bekering’ eigenlijk, niet als een plotselinge ommekeer, maar als een proces waar je aan moet werken en dat veel tijd vraagt. En daar gaat het in het boeddhisme om.