Streven. Jaargang 66

[p. 307]

Paul Pelckmans
Filosofen over dieren

Elisabeth de Fontenay doceert filosofie aan de Sorbonne en is een van die zeldzame academische auteurs die weten aan te sluiten bij veelbesproken vraagstukken zonder achter de actualiteit aan te hollen. Een vlot stukje over de zorg om de dieren had haar makkelijk een groen succes kunnen bezorgen. Ze nam liever jaren de tijd om al wat de filosofie door de eeuwen heen over het verschil tussen mens en dier wist te vertellen ordelijk op een rijtje te zetten. Le silence des bêtes^[1] is een kroniek van het filosofeem dier, een thema dat zelden centraal stond in het filosofisch discours, maar dat bij elke belangrijke denker wel één of enkele keren aan de orde kwam. Als materiaalverzameling alleen al is dit kloeke boek een indrukwekkende prestatie - en ongetwijfeld een blijvende bijdrage tot de ideeëngeschiedenis.

Filosofen mogen dan al hoogstens marginaal aandacht opbrengen voor dieren, hun terloopse opmerkingen worden hier telkens een soort minuut van de waarheid. Dat die waarheid niet altijd fraai uitvalt, ligt voor de hand. Het hele boek wortelt in de intuïtie dat er iets fundamenteel verkeerd gelopen is met ‘onze’ moderne omgang met het dier. De vraag is dus waar en wanneer het precies verkeerd is gegaan en welke vergeten of recente gedachten misschien een aanzet bieden voor een meer aanvaardbare aanpak.

[1] Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l'épreuve de l'animalité, Fayard, Paris, 1998, 784 blz., 198 FF.

De Oudheid

Het verhaal begint in Griekenland, waar er nog geen kloof zou gegaapt hebben tussen mens en dier. De Grieken beschikten niet eens over één verzamelterm om alle-dieren-behalve-de-mens mee aan te duiden; ze schreven de dieren vlot allerlei menselijke vaardigheden toe en waren, als ze klasseerden, vaak geneigd kinderen, slaven en/of vrouwen ergens halfweg te plaatsen tussen de echte mens, de volwas-

[p. 308]

sen vrije mannelijke burger, en de huisdieren - die op hun beurt een trapje hoger scoorden dan hun wilde soortgenoten. Bewondering of vertedering is er zelden bij. Presocratische aforismen of de dier-anekdotes die Aristoteles bij tientallen verzamelde, getuigen veeleer van een evidente nabijheid, affectueus maar nonchalant. Pythagoras' theorieën over de zielsverhuizing, waar mensenzielen ook in dierenlichamen belanden en omgekeerd, illustreren op hun manier die continuïteit. De mythologie vertelt dan weer metamorfoses: Actaeon wordt een hert, Lycaon een wolf, Zeus ontvoert de Fenicische prinses Europa in de gedaante van een stier. Elisabeth de Fontenay onderstreept dat de metamorfoses lang niet altijd een straf zijn, en soms zelfs voor een happy end zorgen. Ovidius vertelt de wonderbaarlijke feiten na, met kennelijk genoegen, alleszins zonder afgrijzen en bewijst zo ongewild - voor hem zal het evident geweest zijn - dat mensen en dieren in zijn omgeving nog variaties op één thema leken.

Ik vraag me af of die vlotte ‘samen-leving’ geen zoveelste uitvoering brengt van een oud harmoniemodel: het is nog niet zo lang geleden dat veel onderzoekers in het ‘Griekse wonder’ alleen vanzelfsprekende evenwichtigheid, ‘edle Einfalt und stille Grösse’ wilden zien. In de visie van Elisabeth Fontenay beginnen de problemen pas in de nadagen van dat wonder, in het ‘hellenistische’ herfsttij van de Griekse Oudheid. De Stoa spreekt dan voor het eerst van een universeel menselijke natuur, een ongehoorde verruiming over de grenzen van stad en staat heen, maar die de mensheid, Grieken én ‘barbaren’, tegelijk radicaal van de rede-loze natuur afzondert. Andere denkrichtingen ogen op het eerste gezicht diervriendelijker, maar die schijn kan bedriegen. Het vleesverbod in de orfische traditie getuigt niet van een bijzondere eerbied, omdat het integendeel het dierlijke in de mens wil wegzuiveren. De cynische filosofen kozen voor een hondenleven; het ging de facto om een uitdagende breuk met alle fatsoen, een gewild asociale opstelling die er in haar zelfzekerheid niet eens bij stilstaat dat echte honden juist graag bij mensen vertoeven.

Wat niet belet dat het dier juist in deze hellenistische tijd ook zijn eerste pleitbezorgers krijgt. Tot dan kon de vanzelfsprekende verstandhouding onbesproken blijven. Sinds de Stoa heette het dat alle plichten een contract vooronderstellen en dat dieren, waarmee er immers niets te bedisselen valt, dus ook geen rechten kunnen laten gelden. Enkele zeldzame filosofen, die zo te zien minder school maakten, waren milder. Theophrastes stelde, al in de derde eeuw voor Christus, dat mensen en dieren toch enige verwantschap (oikiosis) vertonen, die dus verplichtingen meebrengt: men kan schadelijke dieren uitschakelen zoals men misdadigers berecht, maar vreedzame of nuttige soorten hebben recht op enige consideratie. Plutarchus schrijft, in de vroege tweede eeuw, het eerste vegetarisch pleidooi dat

[p. 309]

aanraadt zich van vlees te onthouden om geen dieren te doden; hij bedenkt, voor zover bekend ook als eerste, dat slachthuis en jacht hun gegadigden misschien harden voor de oorlog. Die extreme stellingen staan overigens maar in één traktaatje - dat Elisabeth de Fontenay met een understatement ‘soms veeleer stichtelijk dan dialectisch’^[2] noemt. Elders houdt Plutarchus het bij meer gematigde adviezen: gun oudere huisdieren, als ze niet meer kunnen werken, een rustige levensavond, eet liever niet te veel vlees, en vermijd bij het slachten alle nutteloze pijn...

[2] O.c., blz.174.

Komaan, Petrus, slacht en eet

De afdeling over Theophrastes en Plutarchus krijgt in Le silence des animaux een ietwat misleidende titel mee, ‘La douceur grecque’. De Franse lezer denkt daarbij aan een bekende publicatie van classica Jacqueline de Romilly (die als opvolgster van Marguerite Yourcenar de tweede vrouw in de Académie Française werd). Haar Douceur grecque^[3] betrof de Griekse stadstaat en het politieke ideaal van de Atheense redenaars. Theophrastes en zeker Plutarchus horen bij een heel andere cultuur, maar worden zo discreet gecoopteerd in het Griekse wonder. Nu ze meteen het panorama van de Oudheid afsluiten, verschijnt dat tijdperk in zijn geheel als een verloren paradijs; het steekt scherp af bij het christendom, dat een breuk in de cultuur meebrengt.

Elisabeth de Fontenay zet haar verhaal inderdaad voort met twee verrassende hoofdstukken over de logica van het offer en de manier waarop het christendom, met zijn eenmalige kruisdood en de onbloedige gedachtenis, die logica definitief zou doorbreken. Intuïtief verwacht men dat een filosofe die het opneemt voor de dieren een dergelijke evolutie zou toejuichen. Le silence des animaux ontdekt daarin integendeel de eerste aanzet van een totnogtoe onomkeerbare crisis. Zolang mensengemeenschappen dieren aan hun goden offeren, participeren ze alle drie aan eenzelfde wereld. De dieren worden volgens vaste spelregels en op vaste momenten geofferd en blijven tegelijk beschermd door allerlei taboes. De rituelen getuigen trouwens vaak van een onverwacht respect voor het slachtoffer, dat soms zelfs, volgens een of andere code, met zijn offering moest instemmen. Het offer impliceert met andere woorden enige lotsverbondenheid, een elemen-taire solidariteit tussen mens en dier. Zo was er een bekend verhaal over een belegerde stad die op de feestdag van Persephone ontdekte hoe de voor de godin bestemde heilige koeien ditmaal op hun al even heilige weiland buiten de muren onbereikbaar waren. Tot ieders opluchting ontsnapte één koe op het juiste moment, de wachters die het dier zagen aandraven openden even de poorten en de koe ging

[3] Paris, Les belles Lettres, 1979.

[p. 310]

zich vanzelf neervleien op het altaar...

In het Nieuwe Testament is er maar één offer, waarbij de Zoon van God mens wordt om zich aan de Vader te offeren. Hoogstens symbolisch is Jezus ook een ‘paaslam’. In werkelijkheid, volgens de eigenlijke boodschap, speelt alles zich voortaan af tussen God en de mensen. De dieren staan, voor het hele vervolg van de westerse geschiedenis, buitenspel. Meteen vervalt ook al wat in de oude riten en de ongeschreven wetten die ermee samenhingen, een ongebreidelde omgang met het dier belemmerde. Één bladzijde uit de Handelingen klinkt in die optiek bepaald sinister: Petrus ‘zag de hemel geopend en een voorwerp naar beneden komen in de vorm van een groot laken, dat aan de vier punten op aarde neergelaten werd. Daarin bevonden zich allerlei viervoetige en kruipende dieren en allerlei soorten vogels. Een stem sprak tot hem: Komaan, Petrus, slacht en eet. Maar Petrus zei: Dat in geen geval, Heer, want nog nooit heb ik iets gegeten dat onheilig of onrein was. Weer klonk een stem tot hem, voor de tweede maal: Beschouw niet als onheilig wat God rein heeft verklaard’ (Hand. 10, 11-15).

In de context van de Handelingen sleutelt het visioen aan een concordaat, binnen de jonge Kerk, tussen joden en heidenen: de strenge voedselvoorschriften van de Wet vormden een heus knelpunt, dat hier door een stem uit de hemel geliquideerd wordt. Elisabeth de Fontenay benadrukt dat Petrus een bijzonder overvloedig aanbod voorgezet krijgt, waaruit hij zo te zien zonder enig voorbehoud mag slachten wat hem zint. Die willekeur is dan de keerzijde van de nieuwe vrijheid van de kinderen Gods.

Rationalisten en sceptici

Daarna gaan we, een korte beschouwing over Augustinus niet te na gesproken, rechtstreeks over van de Oudheid naar Descartes. Wie ooit een cursus fundamentele filosofie gevolgd heeft, weet dat de Midddeleeuwen er wel vaker haastig overgeslagen worden... De moderne filosofie is erop uit menselijke eigenheid, le propre de l'homme te definiëren. Argumenten die vaak al op de Stoa teruggaan, worden daarbij voortdurend hernomen: mensen zijn in principe redelijk, dieren hebben alleen instincten; de mens loopt ook als enige rechtop. Afhankelijk van de auteurs, betekent dat laatste dat hij in staat wordt gesteld de hemel te aanschouwen, of dat hij de handen vrij krijgt om er technische vaardigheden mee te ontwikkelen. Hoe dan ook, het gevolg is dat het dier alleen nog maar materiaal is voor de menselijke zelfontplooiing - die kennelijk vaak behoefte heeft aan wreedaardige manipulaties. William Harvey interesseerde zich behalve voor de bloedsomloop ook voor genetica, en kreeg van Karel I de toelating

[p. 311]

zijn theorieën te testen op de hinden van de koninklijke parken. Jarenlang liet hij in de paringstijd dag na dag enkele drachtige specimens slachten om de evolutie van de foetussen in detail na te trekken. Dat is dan hoogstens een extreem voorbeeld van de zorgeloze manier waarop vroegmoderne natuuronderzoekers met hun proefmateriaal omsprongen.

Descartes stelde dat dieren niet echt leefden, maar veeleer machines waren. De Schepper was vernuftig genoeg geweest om automaten te construeren die er bezield uitzagen. Zoals bekend had de cartesiaan Malebranche de gewoonte, als hij over les animaux-machines sprak, zijn publiek op te schrikken door zijn hond een fikse trap te geven: het beest kon het toch niet voelen! Descartes ontwierp die bepaald contra-intuïtieve theorie om de scheiding tussen materie en geest scherp te stellen en, misschien nog meer, om het mysterie van het lijden op te lossen. Alle menselijk lijden is een straf van de erfzonde; God zou onrechtvaardig zijn als Hij de dieren, die niets misdaan hadden, in de ellende liet delen. Dieren zonder gevoelens hadden nergens over te klagen.

De denkers die het propre de l'homme lieten vervagen, hadden uiteraard ook hun bijbedoelingen. Het waren libertijnen en sceptici, epicuristen of vroegverlichte geesten die hun twijfels hadden bij de Openbaring, en de mens en zijn onsterfelijke ziel liever van hun al te isolerende voetstuk haalden. Daartoe vertelden ze een keur van anekdotes over schaak spelende apen, listig jachtwild, trekdieren of honden die onverwachte problemen met verrassend vernuft weten op te lossen. Elisabeth de Fontenay gaat er uitvoerig op in^[4]. De verhalen zijn op zich pittoresk, en dat ze met name in de context van een anti-christelijke polemiek aangehaald worden, bevestigt weer eens dat de soevereine afstandelijkheid tegenover de dieren inderdaad een bijbels erfgoed mag heten.

Het opmerkelijke is dan wel dat de Verlichting, als de afrekening met de religies zo goed als rond is, op haar beurt een radicaal verschil tussen mens en dier gaat postuleren. De achttiende eeuw vindt het onderscheid uiteraard in de Rede. Graaf Buffon schreef met zijn Histoire naturelle het populairste dierenboek van zijn tijd. Daarin hernam hij geregeld het oude adagium, dat de natuur nooit sprongen maakt: Natura non facit saltus. Er zijn overal mengvormen, elke diersoort bestaat in verschillende variëteiten. Alleen de mens heet enig in zijn soort, dankzij de rede, die niets met het instinct gemeen heeft. Om alle dubbelzinnigheden te vermijden bedenkt Buffon zelfs merkwaardige argumenten om te bewijzen dat de olifant of het paard dichter bij deze hapax staan dan de op het eerste gezicht zo verwante orangoetan.

De professionele filosofen bekeken het dierenrijk zelden zo con-

[4] De sceptische tegenstroom in de vroege moderniteit krijgt de voorbije jaren sowieso veel belangstelling. Cf. bv. het intussen alweer wat oudere standaardwerk van Richard Toulmin, Kosmopolis. Verborgen agenda van de moderne tijd, Pelckmans, Kapellen, 1990.

[p. 312]

creet. Kant herneemt in wat meer technische termen de stoïcijnse idee dat dieren buiten elke morele orde staan, en dus geen rechten kunnen laten gelden. Hij voegt eraan toe dat dat in het bijzonder geldt voor huisdieren en vee, die hun bestaan immers aan de mens te danken hebben, - waardoor mensen ze naar hartelust mogen gebruiken en consumeren. Hegels visie op de zelfontplooiing van de Geest droomt van een spiritualisering die eens te meer triomfeert over het dierlijke. Hij verscherpt ook de oude vaststelling dat dieren geen weet hebben van de dood. Welbeschouwd kun je niet eens zeggen dat ze sterven, omdat ze evenmin weten dat ze leven. Hun bestaan knapt gewoon af. De laatste scrupules van jagers of slachters zijn daarmee definitief weggewuifd.

Medelijden

De negentiende eeuw is een tijd van positivistische wetenschappers, die zonder hartzeer met dieren experimenteren. Tegelijk groeit er, zij het vooral bij marginale denkers, een nieuw ethos, dat de laatste hoofdstukken van Le silence des animaux gaat domineren. De ongeremde en meedogenloze omgang met dieren zou zijn grens kunnen vinden in het ‘mede-lijden’, in de spontane weerzin om levende en kennelijk pijngevoelige wezens te zien of te doen lijden. De idee duikt voor het eerst op in enkele nogal elliptische paragrafen van Rousseaus Discours sur l'origine de l'inégalité. Ze wordt in de negentiende eeuw verder uitgewerkt in het door de tijdgenoten nauwelijks geapprecieerde oeuvre van Schopenhauer^[5]. Voor Schopenhauer was de rede, die hij vooral als een vermogen tot meditatie opvatte, de enige weg om zich aan de wereld van schijn en lijden te onttrekken; dieren kennen alleen instincten en hebben dus geen enkele kans ooit te ontsnappen; Schopenhauer had er oeverloos mee te doen. Jules Michelet, die hoofdzakelijk bekend bleef als historicus, was een optimistischer natuur, een romantisch bevlogen erfgenaam van de Franse Revolutie; hij onderscheidde zich van andere gelijkgestemden door zijn brandende oproep, de dieren in de nakende Vrijheid en Broederlijkheid te betrekken.

In onze twintigste eeuw schrijven Duitse fenomenologen indringende bladzijden over de wereldbeleving van het dier. Husserl, Hei-degger en hun Franse leerling Merleau-Ponty getuigen van een indrukwekkende belezenheid in de biologische vakliteratuur van hun tijd, die hen overigens niet belet de radicale scheiding tussen mens en dier onverminderd te handhaven. Bij Heidegger heet het dat het dierenleven geen Sein zum Tode is, omdat de dood de dieren gewoon overkomt. Pleidooien voor medelijden vindt Elisabeth de Fontenay veeleer in de Frankfurter Schule. Met de gruwelen van de Tweede

[5] Cf. G. Vanheeswijck, ‘Schopenhauer, metafysicus van het wantrouwen’, in Streven, november 1997, blz. 867-78.

[p. 313]

Wereldoorlog en van een onmenselijke moderniteit achter en rondom zich, beklemtonen Adorno en Horkheimer herhaaldelijk dat de agro-industrie, genetische manipulatie, en de vaak ruwe aanpak van duizenden ‘stuks’ slachtvee op hun manier getuigen van de fundamentele barbaarsheid van een voortaan ongeremde machts- en dadendrang.

De hamvraag bij dit alles is of medelijden inderdaad een geloofwaardig tegenwicht vormt voor het vele wat verkeerd liep. Elisabeth de Fontenay geeft toe dat er goede redenen zijn om daaraan te twijfelen. Medelijden is veeleer een emotie dan een deugd, een altijd wat toevallige reactie die niet bij elk lijden opkomt, maar keer op keer begaan is met een opvallend, c.q. ontroerend slachtoffer. Ondanks alle goede bedoelingen zit er dikwijls iets neerbuigends in: medelijden gaat gepaard met ontzetting bij het zien van een gedegradeerd leven. Het slachtoffer is per definitie geen gelijkwaardige partner van wie hem een helpende hand wil reiken. Toch kun je niet om deze elementaire vaststelling heen: wie geen medelijden pleegt te voelen, zal minder geremd zijn om, als het in zijn kraam past, anderen te doen lijden.

Een tweede knelpunt betreft de vervelende samenhang, bij nogal wat besproken auteurs, van hun sympathie voor het dierenrijk met een ongelijkheidsdenken. Wie in een vlottende overgang tussen mens en dier gelooft, zal gemakkelijk geneigd zijn sommige mensen als minder volwaardig menselijk te beschouwen. Kinderen, mentaal gehandicapten, ‘primitieve’ volkeren worden grensgevallen, en betalen de rekening voor wat het dier aan consideratie wint. Dat ongelijkheidsdenken vond men niet bij de verdedigers van het propre de l'homme. Ze zijn er misschien nooit in geslaagd een eenduidig critierium van mens-zijn te definiëren, maar ze waren wel altijd verplicht te geloven dat alle mensen, hoe onontwikkeld of beschadigd ook, minstens in principe in de superioriteit van het éne mens-zijn participeren. Elisabeth de Fontenay vermeldt het contrast tussen die twee strekkingen geregeld, en geeft toe dat ze geen pasklare ‘oplossing’ bij de hand heeft: ze kan hoogstens hopen dat de opvallende diervriendelijkheid van veel overlevenden en bestrijders van de Holocaust een nieuw verbond tussen mens en dier zou inluiden. Schopenhauer ging zich vaak te buiten aan een virulent antisemitisme; de nieuwe denk-piste waarvoor hij een beslissende bijdrage leverde, zal zich tegen dergelijke verglijdingen moeten wapenen.

Modern of bijbels?

Le silence des animaux brengt tegelijk een overzicht en een oproep, een inventaris van het filosofeem dier en een pleidooi voor een nieuw medelijden. Dat de boodschap minder uit de verf komt dan het pano-

[p. 314]

rama, is des te aannemelijker omdat de schrijfster dat ook nadrukkelijk toegeeft. Haar boek tast naar een nieuwe start en loopt uit op een vooralsnog onvolgroeid concept waarvan ze zowel de mogelijkheden als de zwakke plekken aangeeft, zodat anderen het kunnen bijschaven. Het is in onze dagen van betweterige academische pretenties allereerst een verheffend spektakel dat een filosofe zich op zo'n tegelijk zelfzekere en bescheiden manier in de traditie van haar vak weet te plaatsen.

Ik vraag me wel af of die traditie zelf breed genoeg uitvalt. Vanzelfsprekend gaat het tegenover dit magnum opus niet op van onvolledigheid te spreken. De schrijfster vertelde aan Le monde dat ze in de loop van haar onderzoek meer dan drieduizend citaten verzameld had, en in het boek zelf worden zowat alle belangrijke filosofen één na één ter sprake gebracht (al kan ik het als buitenstaander niet nalaten met de glimlach aan te tekenen dat de opgevoerde tweederangsfiguren bijna allemaal Fransen zijn). Het is minder evident dat de imposante reeks ‘denk-wijzen’ hier, op een zeldzame literaire excurs na - Ovidius, Kafka, Primo Levi... -, los van al het andere staat. Het panorama was er allicht anders gaan uitzien als Elisabeth de Fontenay haar prachtig gedocumenteerde filosofische verhaal expliciet gekoppeld had aan de mentaliteits- en cultuurgeschiedenis.

Binnen het korte bestek van dit artikel houd ik het uiteraard bij wat losse kanttekeningen. Allereerst dringt de vaststelling zich op dat de hele pitié-gedachte door en door modern is, omdat ze een menselijk overwicht veronderstelt. Nog in de zeventiende eeuw zou nie-mand eraan gedacht hebben planten en dieren in bescherming te nemen, omdat men er zich met z'n allen tegen moest indekken. Velden en weilanden waren moeizaam op de natuurlijke wildgroei veroverd, herders en reizigers hadden af te rekenen met wolven, en de dikwijls bescheiden veestapels waren niet gemakkelijk op peil te houden. Niemand hoefde van de natuur te dromen: ze lag altijd en overal vlakbij, en bracht meer gevaren mee dan ze bescherming nodig had. In die context maakte het weinig uit dat Descartes van animaux-machines sprak. De mensen om hem heen waren nog niet bij machte die machines ingrijpend naar hun hand te zetten - en de didactische stunt van Malebranche bleef maar een sterk verhaal, omdat wel niemand het voorbeeld zal hebben nagevolgd.

In dezelfde zin vraag ik me af of de bijbelse cesuur die Elisabeth de Fontenay zwaar aanzet, inderdaad zo'n doorslaggevend keerpunt is geweest. Ook de nagenoeg volledige onverschilligheid van het Nieuwe Testament tegenover dieren en planten wortelt wellicht in een wereld waarin hun overvloedige aanwezigheid evident, en hun status nog allesbehalve problematisch was. De uitvoerige wetteksten van het Oude Testament stipuleren soms, meestal nogal terloops, een dier-

[p. 315]

vriendelijk gebaar. Je mag ‘een rund bij het dorsen niet muilbanden’, zodat het zijn graantje kan meepikken (Deut. 25,4). De Evangeliën beperken zich tot de nieuwe kern van de Blijde Boodschap, en laten veel onderwerpen onaangeroerd: ‘Slechts één ding was nodig’...

De korte weg van willekeur naar deernis

De rationalistische queeste naar het propre de l'homme was dus, ondanks alle theologische bijbedoelingen, geen tweede golfslag van een christelijk dualisme. Ze liep veeleer vooruit op de zelfzekerheid van de late Verlichting. Descartes én Kant onderbouwden een typisch moderne, voordien nooit geziene aanspraak op een volkomen willekeurige omgang met al wat in de wereld voorhanden was, een jus utendi et abutendi van een radicaliteit die de Romeinse juristen zich nooit hadden kunnen voorstellen; sinds de industriële en aanverwante revoluties werd ze het kernprogramma van de moderniteit. De crisis waar het medelijden op reageert, begint welbeschouwd pas dan. Elisabeth de Fontenay geeft ze m.i. te oude wortels, een euvel dat wel meer voorkomt, en waaraan ook haar Frankfurter leermeesters niet altijd ontsnapten: Adorno en Horkheimer startten hun Dialektik der Aufklärung^[6] bij Odysseus. In een gelegenheidsbijdrage ging Elisabeth de Fontenay ooit nog verder terug: ‘dès le silex, l'homme a été trop loin’^[7]!

In korter perspectief bekeken wordt het verhaal veel begrijpelijker. Le silence des animaux geeft het medelijden met de dieren uiteraard liefst zo veel mogelijk adelbrieven. De stamboom valt echter mager uit: de betrokken bladzijde van Rousseau is weinig meer dan een terloopse uitweiding, en zowel Schopenhauer als Michelet blijven buiten de hoofdlijn van de negentiende-eeuwse filosofie. Achteraf gezien ligt dat voor de hand. De kwalijke gevolgen van de nieuwe willekeur werden pas na enkele generaties goed zichtbaar. Tot dan had ongeveer iedereen, inclusief de meeste toonaangevende filosofen, de indruk dat de soevereine aanspraken van het individu borg stonden voor een schitterende Vooruitgang. Het is pas in de tweede helft van onze eeuw, eenvoudig gezegd na Auschwitz en Hiroshima, dat de beloofde zegeningen er alsmaar twijfelachtiger gingen uitzien.

Het vervelende is dat de absolute bewegingsvrijheid waardoor het onoorbare is losgeslagen, intussen zowat tot onze reflexen is gaan behoren. In die zin is het hier bepleite medelijden niet meer, maar ook niet minder dan één van de vele pogingen om een op hol geslagen willekeur in te dammen. Op de laatste bladzijde van haar panorama zet Elisabeth de Fontenay haar meewarige visie af tegen de meer enthousiaste evocaties van vroeg-twintigste-eeuwse natuurbeschrijvers, zoals Colette of Jules Renard. Die zagen wilde en tamme dieren als brokken bruisende vitaliteit, ongecomplexeerde verspillers van een

[6] Voor een goede inleiding, zie K. Boey, ‘Dialektik der Aufklärung van Max Horkheimer en Theodor W. Adorno. Een te radicale maatschappijkritiek?’, in K. Boey, A. Cools, J. Leilich, E. Oger (red.), Ex Libris van de filosofie in de twintigste eeuw I, Acco, Leuven/Amersfoort, 1997, blz. 337-356.

[7] Elisabeth de Fontenay, ‘Postface. Une communauté de destin’, in Bernard Edelman & Marie-Angèle Hermitte, L'homme, la nature et le droit, Christian Bourgois, Paris, 1988, blz. 275.

[p. 316]

onuitputtelijke natuurenergie; dat bioritme paste bij de even tomeloze veroveringsdrang van de toen nog oprukkende moderniteit. Nu dat elan zijn vaart verliest, kiezen veel uitgebluste strebers voor allerlei dilettantische egotrips. Als men het daarmee vergelijkt, heeft het hier bepleite ethos van het medelijden, hoe onvolgroeid en dubbelzinnig ook, minstens het voordeel dat het, ver van alle postmodern narcisme, prioritair begaan is met andere slachtoffers.